CARINA CIRCOSTA
“LA FIESTA-FERIA DE ALASITAS EN EL LA WAK´A
DEL PARQUE AVELLANEDA (C.A.B.A).
ACERCA DE LA PRESENCIA DE
LOS PUEBLOS ORIGINARIOS
Y SU INCIDENCIA EN EL ARTE Y LA CULTURA
ARGENTINOS”.
Tesis para optar por el título de
Magíster en Estudios Latinoamericanos
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de San Martín
Directora:
MARÍA ALBA BOVISIO
Buenos Aires
2010
“La fiesta-feria de Alasitas en el la wak´a del Parque Avellaneda (C.A.B.A).
Acerca de la presencia de los pueblos originarios
y su incidencia en el arte y la cultura argentinos”.
Carina Circosta
ÍNDICE.
RESUMEN.
2
AGRADECIMIENTOS.
11
INTRODUCCIÓN.
“Alasitas”.
13
Los sujetos y los objetos: algunos fundamentos.
15
Tomar la palabra: las fuentes.
20
CAPÍTULO 1:
LA EMERGENCIA INDÍGENA: DEL INDIGENISMO
AL INDIANISMO.
23
1.1 DEL INDIGENISMO AL INDIANISMO.
El indio como concepto.
25
El indio como problema.
29
Del miedo a ser inferior al orgullo de ser indígena.
32
1.2. ARTE, CULTURA E IDENTIDAD. LA EMERGENCIA INDÍGENA
La re-invención del “indio” como concepto liberador.
34
La “etnia” como concepto analítico.
36
La emergencia indígena.
38
Tradición y etnogénesis.
43
Entre el arte y la cultura: las artesanías y el arte popular.
46
CAPÍTULO 2:
OCULTAMIENTO Y VISIBILIDAD DE LOSPUEBLOS ORIGINARIOS:
EL CASO DE LA WAK´A DEL PARQUE AVELLANEDA.
55
2.1 OCULTAMIENTO.
El indio como objeto representado (estereotipado).
58
Ausencia del originario en la iconografía nacional: el caso argentino.
62
2.2. VISIBILIDAD.
La Ciudad de Buenos Aires Buenos Aires entre lo propio y lo ajeno.
69
Del indio representado al originario como sujeto de la producción.
74
2.3 MIGRANTES BOLIVIANOS Y EL PARQUE AVELLANEDA: ENTRE
LA NACIONALIDAD Y LA ETNIA.
Panorama de la inmigración.
78
El Parque Avellaneda y la comunidad boliviana.
84
2.4 LA WAK´A DE PARQUE AVELLANEDA.
La wak´a como entidad sagrada.
89
Conformación del espacio de la wak´a en
Parque Avellaneda: genealogía, definiciones
y actores principales.
92
La wak´a de Parque Avellaneda: ¿espacio sagrado disputado?
103
La wak´a como espacio legitimador:
el Centro Cultural Autóctono Wayna Marca y el Complejo
Cultural “Chacra de los Remedios”.
109
CAPÍTULO 3:
LA FIESTA DE ALASITAS EN LA WAK´A
DE PARQUE AVELLANEDA. LA VERSION LOCAL DE
LA FERIA Y LAS ARTESANÍAS.
3.1 ORIGEN Y CONTEMPORANEIDAD DE ALASITAS Y EL EKEKO.
117
El Ekeko y el culto a las wak´as.
119
El Ekeko en el ámbito urbano.
125
Alasitas y el Ekeko en la actualidad.
129
3.2: LAS MINIATURAS:
LAS ARTESANÍAS EN LA FERIA DE ALASITAS
Las miniaturas en el mundo andino.
135
La Feria de Alasitas en la wak´a de Parque Avellaneda.
141
La significación local de las artesanías.
148
¿Arte, arte popular o artesanías?
174
La vuelta de los dioses de nombres cambiados.
189
Los dueños del cambio.
201
4.
CONSIDERACIONES FINALES
La emergencia indígena y la argentinidad.
209
Arte y cultura: la lucha por la representación.
213
ANEXO DOCUMENTAL.
1. 12 de octubre, nada para festejar. Marcha hoy en Congreso
El Día de la Razia.
221
2. La Jefa de Estado recibió a representantes de los
Pueblos Originarios en Casa Rosada.
224
3. La wak’a Espacio de encuentro, de Pueblos Originarios.
225
4. Diversidad Cultural. La Wak´a: Espacio Simbólico
Significativo y Encuentro de los Pueblos Originarios.
227
5. CHALLASITA 5515 5º.
228
6. Organización para el INTI RAYMI 2008.
232
BIBLIOGRAFÍA.
233
AGRADECIMIENTOS
El siguiente escrito es el resultado del trabajo final de la Maestría en Estudios
Latinoamericanos, del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de San
Martín, y no hubiera sido posible sin el apoyo del Ministerio de Educación Ciencia y
Tecnología, quien por medio de su “Programa de Formación y Capacitación para el
Sector Educación (PROFOR)” me otorgó la beca de financiamiento para el cursado de
dicha maestría.
Por otro lado, fue de igual importancia la buena disposición del Centro Cultural
Autóctono Wayna Marka, especialmente la de Wayra Aru Blanco, y de las otras
personas allegadas al espacio de la wak´a del Parque Avellaneda, que como Alex
Cuellar Apaza me brindaron su conocimiento, su tiempo, su confianza y su afecto
durante los dos años de realización del trabajo de campo. La información sobre la
ancestral cultura andina y su perspectiva actual, así como los datos sobre sus actividades
realizadas en el Parque Avellaneda, ya sean en forma de documento escrito o de manera
oral en entrevistas y charlas,
se constituyeron como fuentes invaluables que me
otorgaron la posibilidad de acercarme de manera profunda a la celebración de la Fiesta
de Alasitas.
Por lo que respecta a la información sobre el Complejo Cultural Chacra de los
Remedios Parque Avellaneda, no puedo dejar de agradecer a Fabio Oliva, miembro de
la Mesa de Trabajo y Consenso, por los datos y documentos facilitados, y a Analuz
Chieffo, responsable del área de educación artística del Complejo, por permitirme el
acceso del archivo documental y por responder tantas veces a mis solicitudes de datos e
informes sobre el accionar del “espacio de la wak´a” en el área de cultura.
Para abordar el estudio del caso me fue imprescindible la construcción de un
marco conceptual, así como la deconstrucción o puesta en cuestión de algunos otros
tópicos teóricos. En esta tarea cumplieron un rol fundamental algunos docentes de la
Maestría, que como Horacio Crespo, Pablo Sendón, Axel Lazzari y Pablo Semán, cada
uno desde la especialidad de su materia, colaboraron en la formación de un andamiaje
conceptual que me permitió crear una perspectiva de análisis crítica y fructífera en lo
que hace al pensar la identidad latinoamericana y la categoría de lo popular,
específicamente. En este mismo sentido, quisiera agradecer las lecturas y aportes de
Cristiana Schettini y María Maneiro, fundamentalmente por ayudarme a vencer (y/o
convencer) los prejuicios de mi propia mirada. Además fueron importantes las
contribuciones y correcciones de los escritos preliminares de este trabajo realizadas por
Candela de Luca, así como también los aportes de Leonor Curti, compañeras y amigas
de Maestría. Dejo para el final de este apartado el especial agradecimiento a María Alba
Bovisio, directora de esta tesis, quien leyó y me retribuyó con total dedicación
desinteresada las primeras ideas de este escrito, cuando todavía no era un objeto de
estudio. Esa misma perseverancia y empeño fue continua a lo largo de todo el proceso,
aportando material teórico y orientando (y reorientando) la perspectiva de análisis,
corrigiendo cuantas veces fuera necesario una idea, y siempre alentando a la
continuidad de la investigación.
Lejos de lo académico, pero por eso no menos importante, va una mención
especial a Oskar, quien camina conmigo hace ya varios años y es a la vez un ácido y
crítico lector (la mas de las veces acertado, por cierto); a él y nuestro recién nacido hijo
Evo están dedicados este trabajo.
Capítulo 1:
LA EMERGENCIA INDÍGENA: DEL INDIGENISMO AL INDIANISMO.
El indigenismo ha sido una de las corrientes de pensamiento que cruza toda la
historia latinoamericana, y fueron muchos los pensadores que se preguntaron y
consideraron el “problema” del indio en y para la construcción de la identidad
latinoamericana. Si bien no se trata aquí de referir de manera exhaustiva a la
historiografía de este tema, poner en relieve algunos antecedentes del pensamiento
indigenista me permitirá articular con el momento actual, donde la emergencia de las
discusiones sobre la presencia indígena, está acompañada por una fuerte visibilidad de
las comunidades que reivindican sus derechos ante la tierra y demás necesidades
materiales, pero también pujan por el reconocimiento étnico y cultural.
Vale la pena recalcar que el movimiento indigenista es una importante corriente
política e intelectual en el devenir latinoamericano, que se proyecta como movimiento
ideológico en el plano de lo político y también en el artístico y literario, y que se
extiende desde el momento mismo de la conquista hasta la actualidad. También cabe
señalar que si bien se postula esencialmente a favor del indígena, justificando la defensa
de su misma naturaleza humana, configurando políticas integracionistas a las nuevas
naciones conformadas, considerando a estos individuos como los protagonistas de la
revolución social, planificando políticas asistencialistas, etc; las políticas indigenistas
articularon una serie de acciones y discursos que hombres e instituciones aplicaron
“desde afuera” para con los pueblos y/o comunidades indias. No obstante, a lo largo el
siglo XX, fueron diversos e interesantes los postulados de algunos pensadores
latinoamericanos que pronosticaron que el mejoramiento de las condiciones sociales y
culturales de los grupos indígenas sólo sería posible en la medida en que los mismos
sectores se hicieran cargo del asunto. A partir de la década de 1980 la situación fue
registrando un viraje cuando el tradicional indigenismo -desde las
pretensiones
correctoras de los iluministas a los purismos folklóricos de los románticos-empezó a
sufrir fisuras con la aparición de una nueva corriente de acción y pensamiento que
algunos autores denominan “indianismo” (Favre, 1998) o “emergencia indígena”
(Bengoa, 2000). Y en este sentido, la fecha de conmemoración del Quinto
Descubrimiento de América, 1992, se posiciona como una fecha clave para las re-
lecturas críticas de los hechos y la historiografía de la historia y del arte
latinoamericanos.
Como ya he planteado, la intención aquí no es la de realizar una retrospectiva del
pensamiento indigenista, sino solamente rescatar algunos nombres que plantearon la
necesaria toma de conciencia de grupo, para establecer un marco de referencias teóricas
que son las que fueron delineando el pensamiento indianista, y desde esa perspectiva
abordar las producciones simbólicas que desarrollaron los pueblos originarios en la
actualidad.
En este sentido, será indispensable problematizar y contextualizar ciertos
términos como el de “indio”, “cultura”, “tradición”, “identidad”, para construir una
plataforma de análisis que hechará luz sobre otro denso terreno que es el de la
producción simbólica y el arte mismo. Esta tarea es fundamental para analizar la
problemática particular que se aborda en este trabajo: la dinámica del ocultamiento y la
visibilidad de los pueblos originarios, que en sociedades como la argentina se desarrolló
a partir de políticas nacionales que sistemáticamente optaron por el aniquilamiento, el
ocultamiento y la negación de los componentes indoamericanos en su población y su
cultura.
1.1 DEL INDIGENISMO AL INDIANISMO.
El indio como concepto.
Tras la conquista, después de llamar a los habitantes de estas tierras “naturales”,
el error de cálculo que indujo a Colón a pensar que había llegado a las Indias lo llevó a
calificarlos como “indios”. Siguiendo el planteo de Bonfil Batalla, el término “indio” se
acuñó junto y desde el discurso colonizador, homogeneizando la gran cantidad de etnias
existentes en la Abya Yala 1, y se trata de una categoría supraétnica, porque no denota
ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino que estructura el dominio
colonial como término diferencial entre el colonizador y el colonizado. Esa gran
diversidad interna queda anulada desde el momento mismo en que se inicia el proceso
de conquista: se enmascara la especificidad histórica de las poblaciones prehispánicas,
convirtiéndolas, dentro del nuevo orden colonial, en un ser plural y uniforme: el indio /
los indios. (Bonfil Batalla, 1992: 30-31). Esta categoría, que no atiende a las diferencias
que separaban a los pueblos, ni a la diversidad identitaria preexistentes, ni a las
diferencias culturales, jerárquicas y económicas de las personas, se aplica
indiscriminadamente a toda la población aborigen, fijando el orden de subordinación
que articula la situación colonial, organizando al mundo en colonizadores y
colonizados.
Al tiempo que se va diezmando al sector colonizado, despojándolo de sus tierras,
explotándolo como mano de obra barata, censurando sus dioses y denigrando sus
prácticas culturales, se van estableciendo las nuevas leyes que regularon el sistema
colonial. Y si bien la conquista implica una relación colonial producto del avance
capitalista, donde juegan su juego la división del trabajo y los modos de producción,
necesita para funcionar involucrarse con el choque de diferentes grupos étnicos, donde
1
“Abya Yala es una expresión en lengua kuna que significa “tierra madura” [a veces se encuentra también
como tierra fértil]. Es un nombre de la cultura precolombina para denominar a nuestro continente. La
nación kuna, de kuna-yala (región compartida hoy por Paraná y Colombia) (…) se encuentra en su
mayoría en las islas y también en las costas de esta región caribeña. Los indígenas de la nación kuna se
han caracterizado por sus constantes luchas por mantener la autonomía de su región y defenderla del
desarrollo tecnológico e hidrológico y de los nefastos efectos ecológicos y culturales que estos provocan
en las comunidades” (Maldonado, 2007:124). El nombre Abya Yala fue adoptado por otras etnias
americanas y en la actualidad diferentes representantes de etnias indígenas insisten en su uso para
referirse al continente, en vez del término "América", asumiendo una posición ideológica a partir del uso
de ese nombre y argumentando que el nombre "América" o la expresión "Nuevo Mundo" serían propias
de los colonizadores europeos y no de los pueblos originarios del continente.
uno de los grupos se impone sobre el otro como portador de la civilización y la
tecnología. Por ello,
…no importa cuán diferentes sean entre sí los colonizados, lo que
verdaderamente importa es que sean diferentes del conquistador (…) el término
indio puede traducirse por colonizado y, en consecuencia, denota al sector que está
sojuzgado en todos los órdenes dentro de una estructura de dominación que implica
la existencia de dos grupos cuyas características étnicas difieren, y en el cual la
cultura del grupo dominante (el colonizador) se postula como superior. (Bonfil
Batalla, 1992: 32, 37).
No en vano Favre (1998) aclara al público francés en la introducción a “El
indigenismo”, que la traducción de “indio” no debe tomarse literalmente con el término
genérico francés indien, sino con el de sauvage (salvaje), evidenciando la connotación
peyorativa que reviste a esa palabra. América iba dando la espalda a su pasado
precolombino, al tiempo que se iban configurando las naciones inspiradas en los
principios revolucionarios franceses y norteamericanos. La supuesta igualdad que iba a
desvanecer las diferencias étnicas-jerárquicas que había impuesto la colonia, hizo que
los originarios, ahora devenidos en sujetos de derecho, fueran perdiendo todas las
protecciones que el sistema colonial les había otorgado 2. Tras la derogación de las
Leyes de Indias las comunidades perdieron su personalidad jurídica y su existencia
legal, la tenencia colectiva de la tierra fue también considerada un resabio de arcaísmo
ante la perspectiva de privatización y aunque se les permitía a los originarios la libertad
de comerciar, comprar y vender sus tierras, la mala información, la incapacidad de
moverse con los nuevos derechos y deberes y los artilugios y engaños para titular las
tierras a nombre de particulares colonos, lejos de promover de crecimiento de pequeños
propietarios contribuyó a consolidar el latifundio y a extender el vasallaje indígena,
ahora en su formato neocolonialista 3. Además, el derecho a voto se mantuvo censitario,
2
En las primeras décadas del 1800 encontramos esas fechas parteaguas que delimitaron el período
colonial y el republicano, paradójicamente aquellas revoluciones inspiradas en las corrientes liberales y
capitalistas que pretendían construir nuevas sociedades sin jerarquías, determinaron la dilución del indio
en el concepto de ciudadano, prohibiendo la exhibición y toda referencia étnica en los actos públicos y
oficiales. La categoría de “indio” desapareció, eliminándose del vocabulario oficial, tal como ordenó San
Martín: “En adelante no se denominarán los aborígenes indios o naturales; ellos son hijos ciudadanos del
Perú y con el nombre de “peruanos” deben ser conocidos” (citado por Favre, 1998). Mientras que el
proyecto que Manuel Belgrano presentó en el Congreso de Tucumán en 1816 proponiendo que se
restaurara en los Andes una monarquía moderada con los incas como soberanos, fracasó de la misma
manera que la aspiración de poner a un descendiente de Moctezuma al frente de México.
3
El sistema de estancias o hacienda generó deudas que pasaron de generación a generación perpetuando la
condición de la mano de obra como propiedad del colono; la prohibición de los servicios personales no
fue mas que letra muerta; el tributo, que había sido dado de baja tras la independencia, se reestableció
bajo la forma de “contribución indígena”; y el servicio miliar, al que nunca habían sido forzados los
indígenas, se volvió obligatorio; tras estas circunstancias, la condición del indio sufrió una sensible
degradación.
es decir, ligado a la propiedad, con el requerimiento de saber leer y escribir, cuestiones
que alejaban a los indígenas ciudadanos de sus derechos políticos y los mantenían al
margen de la sociedad criolla republicana. Como reflexiona Batalla, en el marco de la
conmemoración del Quinto Centenario de la conquista,
la estructura social de las naciones recién inauguradas conservó, en
términos generales, el mismo orden interno instaurado durante los tres siglos
anteriores, y en consecuencia, los indios continuaron como una categoría social que
denota al sector dominado (Batalla, 1992: 38).
Mientras que los mismos prejuicios y estereotipos sobre los pueblos originarios
y sus descendientes siguieron vigentes, en tanto son imágenes necesarias para hacer
eficiente el dominio sobre ellos.
En la zona andina, las reformas agrarias trataron de disolver “…las sociedades
andinas colonizadas y “liberar” a sus miembros para que pudiesen entrar como
“individuos libres” en la categoría de los (…) capitalistas del país” (Platt, 1999:53). El
concepto de comunidad fue impuesto por el Estado como recorte analítico que la
presenta de manera unitaria y homogénea, y que erróneamente fue utilizada por mucho
tiempo como sinónimo de ayllu 4 (Pajuelo, 2000:124), generando situaciones de tensión
en grupos que se hallaban viviendo bajo dos sistemas sociales discordantes: el ayllu y la
comunidad campesina. Ambos sistemas pertenecen a marcos conceptuales y
cosmovisiones diferentes que implican relaciones distintas con el territorio, con los
lazos familiares y con los seres naturales y sobrenaturales 5. La persistencia del ayllu se
4
Esta concepción de la posesión y la producción de la tierra permite la explotación de tres distintas zonas
que John Murra (1974) denomina “ecología vertical de los Andes”: la puna o sallqa, la qichwa por debajo
de los 3300 mts. de altura y la mayopatan, o ribera del río, donde todos los miembros de la comunidad
intentan controlar tierras de cada una de estas zonas para maximizar su éxito con diversos cultivos, así
como disminuir las amenazas medioambientales en cualquiera de ellas. Las zonas verticales de la
ecología marcan fronteras, y en este sentido es que toman trascendencia las ceremonias rituales y los
“pagos” que cada familia realiza a los protectores míticos que presiden sus territorios, reforzando las
instituciones sociales a partir de las cuales se organiza este control vertical y las relaciones mediante las
cuales este se hace efectivo.
5
La comunidad es entendida como un grupo de familias extendidas unidas por lazos de parentesco que
conforman una unidad comunal, donde la cultura es un elemento que la explica y los cambios culturales
son entendidos como pérdidas de la identidad o aculturación, sosteniendo la dicotomía entre tradición y
modernidad. El ayllu es una unidad comunal organizada espacialmente, remonta sus orígenes al tiempo
pre-incaico, e implica a los lazos de parentesco (tanto descendientes míticos y/o familiares), que
delimitan “…su propiedad del suelo (…) Los miembros de la familia se dicen descendientes de una
pacarina común (…) la tumba del antepasado común y de los sucesivos dentro del suelo cultivado,
consagra el dominio del grupo familiar y eleva el sentimiento de propiedad a la categoría de un precepto
mítico” (Cosio, 1916:15-16), y sobre esto último descansa toda la red de relaciones de reciprocidad y
parentesco, se establecen las jerarquías y las autoridades indígenas. Es decir que se trata de la articulación
de una serie de componentes míticos y simbólicos que permiten la fortificación de los lazos, que genera la
persistencia del ayllu y la defensa a la posesión colectiva de la tierra, ya que la relación de creencias
mítico-religiosas, económicas y políticas, no se hayan en esferas tan claramente divisibles y autónomas
como sí las percibe el pensamiento occidental moderno.
contrapuso con los objetivos de los proyectos desarrollistas que hacia la década del ´20
estipulaban que el comunero debía vivir junto a la tierra que cultivaba y que tenían
derecho al usufructo de su campo y no de varias parcelas pequeñas (Isbell, 2005:90-91).
Al mismo tiempo que explica la negativa de los indígenas a tomar trabajos de tiempo
completo para no descuidar los deberes religiosos, el atraso en el pago del tributo por
no corresponderse las fechas puestas por el Estado con las de su propio calendario de
actividades, y el choque con los sindicatos que además de ver en los ayllus los rastros
del atraso y la supervivencia del pasado, desconocían a las autoridades indígenas y
denunciaban la verticalidad de la organización que mantenía al indio sujeto a la puna
(Platt, 1999).
Estos contrastes generados entre las maneras de organización de la población
indígena y las normativas estatales, se enfatizaron cuando lo nacional recubrió lo étnico.
No dar cuenta de las diferencias culturales conllevó a interpretaciones desacertadas o
descalificadoras que sostuvieron la dicotomía civilización-barbarie: el indio es atrasado,
flojo, borracho, no sabe trabajar, no tiene grandes aspiraciones, concepción que otorgó
el permiso moral para su explotación. Las políticas de Estado trataron a los originarios
como “campesinos”, considerados como el componente indiferenciado del “pueblo” y
“proletariado”, sin tener en cuenta su particular situación. En muchos casos se pensó
que los indígenas habían desaparecido o que eran un grupo en extinción, se los
consideró parte del folklore y no pocas veces se los utilizó solamente en fotos y
“posters” para la propaganda turística (Bengoa, 2000:20). Aparecieron también nuevas
categorías que silenciaban al indígena y mostraban la falta de aceptación y la
discriminación, el indio es nombrado como “pueblo” o “paisano”, “ladino” en
Guatemala, “cholo” en Perú y Bolivia y “cabecita negra” en Argentina; mientras iba
cambiando de aspecto, mezclando sus lenguas con el castellano y haciéndose eco de la
discriminación, iba perdiendo su derecho a ser “otro”.
El indio como problema.
Los grupos indígenas devienen en problema cuando se los identifica como
los causantes del atraso de las economías nacionales por sus economías de
subsistencia y su intención de poseer la tierra de forma comunitaria. El período
que se extiende desde 1920 hasta 1950 fue el del apogeo del pensamiento
indigenista que recorrió todo el continente americano con distintas vertientes,
pero en la Argentina, siempre pensada, desde la hegemonía cultural y política,
como un país con raigambre blanca y europea, estos postulados tuvieron ecos
bastantes débiles. Los discursos y políticas indigenistas se ocuparon
fundamentalmente de incorporar a los indígenas al mercado laboral y de consumo,
Bengoa resume estas políticas en torno a tres elementos que podrían unificarlas y
que a su vez son inseparables:
la denuncia de la opresión del indio, la búsqueda de políticas de superación
de la situación indígena por el camino de su integración al conjunto de la sociedad
y la manifestación, como consecuencia de lo anterior, del carácter mestizo,
indoamericano, del continente (Bengoa, 1992: 205).
En este contexto se desarrollaron los primeros Congresos Indigenistas
Interamericanos, realizados en Pátzcuaro en el mes de abril de 1940, y en Cuzco entre
los meses de junio y julio de 1949. En estos se desplegaron las primeras instancias para
resolver el problema de encontrar una definición oficial del indio y lo indígena;
particularmente, en el segundo se le encomendó a una comisión de antropólogos, entre
los que figuraban Alfonso Caso, Oscar Lewis y Ernest Maes, la elaboración de una
definición de “indígena”. La definición se construyó en base al pensamiento
antropológico, por ello, los primeros criterios que se atendieron fueron los biológicos y
los lingüísticos, pero el término racial resultaba obsoleto y el segundo tampoco era
indicador certero. Por otra parte ambas variables conducían a evidenciar la enorme
presencia de mestizos, por ello se implementó como variables definitorias el elemento
psicológico y el cultural, en el sentido global de la palabra. De modo que se definió a la
cultura indígena en contraposición a la cultura occidental, es decir no se definió a los
indígenas por lo que son sino por lo que no son, al respecto, afirma Comas en “Razón
de ser del movimiento indigenista”, que “…son indígenas quienes poseen predominio
de características de cultura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos
dado en llamar cultura occidental” (citado en: Bonfil Batalla, 1992: 27).
En el mismo sentido, pero aludiendo al origen cultural precolombino, Gamio
escribe en “Países subdesarrollados” que
…propiamente un indio es aquel que además de hablar exclusivamente su
lengua nativa, conserva en su naturaleza, en su forma de vida y de pensar
numerosos rasgos culturales de sus antecesores precolombinos y muy pocos rasgos
culturales occidentales (citado en Bonfil Batalla, 1992.: 27).
Por su parte, el antropólogo Caso plantea en su tesis “Definición de indio y lo
indio”, que si bien esta definición se centra en los criterios biológicos, lingüísticos,
culturales y psicológicos 6, no habría que tomar en consideración ni el contenido
específico de la cultura, ni las proporciones precolombinas y occidentales que contenga,
entonces una cultura puede seguir considerándose como india, entendiendo que
…es indio todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad
indígena; que se concibe a sí mismo como indígena porque esa conciencia de grupo
no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del grupo; cuando se
tienen los mismo ideales éticos, estéticos, sociales y políticos del grupo, cuando se
participa en las simpatías y las antipatías colectivas y se es de buen grado
colaborador en sus acciones y reacciones (Caso, 1996: 338).
Sobre esta definición se basa la otra que se propone en el Segundo Congreso de
Cuzco, donde, cabe la aclaración, las delegaciones indígenas, salvo el caso chileno 7,
brillaron por su ausencia. Esa primera definición oficial se desprende de los debates
llevados adelante casi exclusivamente por políticos y antropólogos criollos,
inaugurándose el período indigenista dominado por la antropología, que perdurará hasta
los años ´70. La anunciación aprobada fue la siguiente:
El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinos que
tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada
por propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición,
auque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo indio es la
expresión de una conciencia social y vinculada con los sistemas de trabajo y la
6
"…son cuatro, a nuestro entender, los criterios más importantes para lograr la definición del indígena: el
biológico, que consiste en precisar un importante y preponderante conjunto de caracteres físicos no
europeos; el cultural, que consiste en demostrar que el grupo utiliza objetos, técnicas, ideas y creencias de
origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin
embargo, han desaparecido ya de la población blanca. Estos rasgos deben ser, también, preponderantes en
la comunidad. El criterio lingüístico, perfecto en los grupos monolingües, aceptable en los bilingües, pero
inútil para aquellos grupos que ya hablan castellano y, por último, el criterio psicológico, que consiste en
demostrar que el individuo se siente formar parte de una comunidad indígena.(...) Es indio aquel que se
siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en que predominan
elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su
cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido
social de comunidad aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que hace distinguirse
asimismo de los pueblos de blancos y mestizos" (Caso, 1996: 337).
7
Bengoa (2000) destaca la presencia de dos delegados mapuches: Domingo Curaqueo Huayquilaf,
dirigente y profesor de lengua mapuche en la Universidad de Chile y José Inalaf Navarro, entonces
presidente de la Sociedad Galvarino de Santiago y gran dirigente mapuche.
economía, con el idioma propio y la tradición nacional respectiva de los pueblos
originarios o naciones aborígenes (citado en Bonfil Batalla, 1992: 47).
Los debates por la definición antropológica del término indio se tornaron
bizantinos e inconducentes y se concluyó en la imposibilidad de encontrar una
definición heurística, universal, de “lo” indígena. Ante este panorama Batalla platea la
existencia de dos posturas: una que defiende la necesidad de las definiciones como
categorías de análisis, a sabiendas de que se trataba de una modalidad arbitraria pero útil
a los fines de los estudios antropológicos, como el caso de Carrasco en “Culturas
indígenas de Oaxaca” (1951); la otra que negaba la categoría de indio y tildaba de
discriminadora a las políticas indigenistas. Junto a este descreimiento sobre la
categorización del indio, se iba debilitando también el enfoque académico sobre el tema
y surgía una opinión más funcional y utilitaria, donde ser indígena
…era una cuestión de grado: los indios estaban peor equipados que otros
grupos para la convivencia dentro de la sociedad dominante, por que resultaban ser
el sector más explotado; la indianidad se identificaba con un núcleo de costumbres
rústicas y con el retraso, y era algo que se podía y se debía eliminar (citado en:
Bonfil Batalla, 1992: 29).
No obstante, Bengoa (2000) señala que en la definición institucional acuñada en
1949 aparecen cuatro elementos interesantes a tener en cuenta: 1) la relación de
descendencia entre las poblaciones, pueblos y naciones prehispánicas y las comunidades
indígenas actuales; 2) la no exigencia de pureza étnica o cultural ante la aceptación de
que el contacto (choque) cultural produjo cambios y mestizajes que no implican que se
deje de ser indio; 3) la autoidentificación e identificación externa por parte de otras
comunidades de la existencia de pueblos o naciones indígenas; 4) la existencia de
formas propias de trabajo, lengua, cultura y tradiciones que los diferencian de los no
indígenas (Bengoa, 2000: 231-2). Estos conceptos de alguna manera siguen vigentes en
la actualidad, constituyéndose como puntales fundamentales a la hora de pensar las
pautas culturales de los pueblos indígenas en el presente, tanto desde el aspecto analítico
como desde la reinvención étnica que se viene desarrollando desde los mismos
originarios. Categorías como “identidad” y “cultura” son incapaces de explicar nada por
sí mismas y, más que determinar pautas regulares y similares, implican características
peculiares en situaciones geográficas e históricas concretas, por ende, antes que como
configuraciones ordenadas nos encontraremos con estados de tensiones y conflictos.
Del miedo a ser inferior al orgullo de ser indígena.
Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y
miramos nuestra historia: vimos que no todo nos había sido quitado,
que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que hacía que
nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo que hacía que la
piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos, hermanos, que era
Dignidad todo lo que teníamos, y vimos que era grande la vergüenza
de haberla olvidado, y vimos que era buena Dignidad para que los
hombres fueran otra vez hombres, y volvió la Dignidad a habitar en
nuestro corazón.
Documento del Consejo 500 Años de Resistencia
Indígena, leído en mayo de 1998 en San Andrés Tololtepec,
Guerrero, México.
Es en relación a la necesidad de defensa y protección del originario frente a los
planteos
indigenistas
(incluso
de
los
primeros
indigenistas
colonizadores-
catequizadores 8) que aparece un componente a mi entender fundamental y que será
remarcado tanto por los defensores como por los detractores de los sectores indígenas:
la situación de inferioridad del indio.
Esa inferioridad que condiciona la situación social-política-económica-cultural
de los pueblos originarios fue también el punto sobre el que discurrieron algunos
pensadores latinoamericanos del siglo XX, cuando en el postularon que la situación de
los indígenas solo podía mejorar si eran los mismo grupos de indígenas los promotores
de las estrategias y acciones en pos de lograr cambios provechosos. En 1904 González
Prada alertaba respecto a que
…la condición del indígena podía mejorar de dos maneras: o el corazón de
los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el
ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los
opresores (…) el indio se redimirá merced a su esfuerzo propio, no por la
humanización de sus opresores (González Prada, 1994: 57).
Otros autores como Carlos Mariátegui, Víctor Haya de la Torre, Rodolfo Kusch,
Leopoldo Zea, solo por nombrar algunos, predicaron la necesidad de asumir el complejo
de inferioridad que suponía la ambigüedad de ser la síntesis de América y Europa. Esa
preocupación que ya había manifestado Bolívar, en tanto “no somos europeos, no
somos indios, sino una especie media entre aborígenes y españoles”, sigue presente en
algunos intelectuales del siglo XX, por ejemplo en Haya de la Torre cuando discurre en
8
Podemos nombrar como primeros indigenistas coloniales a Bartolomé de las Casas o Bernardino de
Sahagún, y en este sentido resulta paradigmático el debate entre Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda, a principios del siglo XVI, conocido como “la querella del indio”, donde se discurrió en torno
a la legitimidad de la conquista en pos de justificar la guerra por la evangelización y la explotación
humana.
los años ´30 sobre el nombre del continente y propone el de “Indoamérica” como el más
acorde por englobar en el concepto lo indio, lo ibérico, lo latino, lo negro, lo mestizo y
lo cósmico. Pero el autor arenga por “no avergonzarse de llamarse indioamericanos”, y
alude a una identidad que se aleja del concepto racial cuando refiere al corazón indio de
América aunque se “perdiera la epidermis y el sol se negara a retostarla” (Haya de la
Torre (1940), 1979). Por la misma época Mariátegui, retomando a Prada, centraliza “el
problema del indio” como problema económico-social debido a la concentración de la
tierra y el gamoralismo 9, como sistema que mantiene al indio aislado, fomentando su
alcoholismo y su ignorancia, y pronostica que
…los propios indios empiezan a dar señales de una nueva conciencia (…)
la solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus
realizadores deben ser los propios indios (…) a los indios le falta vinculación
nacional. Sus protestas siempre han sido regionales (Mariátegui (1930), 2004: 4445).
Leopoldo Zea (1977) plantea ese complejo de inferioridad como resultado de la
aceptación de la supuesta supremacía de la cultura dominante, y Rodolfo Kusch (1976)
hablará de asumir el miedo de a ser nosotros mismos en términos de aceptar la
ambigüedad que implica ser la síntesis de Europa y América.
El proceso fue extenso y problemático, hasta que la situación registró un viraje
cuando a partir de la década de 1980 el tradicional indigenismo, ya institucionalizado y
nacionalizado 10, empezó a sufrir fisuras con la aparición de una nueva corriente de
acción y pensamiento. La diferencia del proceso actual con el indigenismo tradicional,
se juega justamente en que son los mismos actores indios los sujetos constructores de su
de su propia historia y de su futuro, y en este sentido es que Bengoa plantea la
“emergencia indígena” como el proceso desarrollado por
…nuevos actores indígenas, organizaciones étnicas, reuniones y
declaraciones de carácter etnicista, acciones y reivindicación, movimientos étnicos
y, en fin, un conjunto de demandas en que en que el carácter indígena aparece
como central (Bengoa, 2000: 24-25).
9
El término “gamoral” remite al nombre dado por la novela latinoamericana a los propietarios de las
grandes estancias y haciendas del siglo XIX, patrones criollos y aristócratas que crean un sistema de
servidumbre legalizada. Bengoa plantea este momento como el período histórico del silenciamiento del
indio en todo el continente americano y el momento en donde se crean los estereotipos del indio vago,
improductivo y alcohólico que continúan presentes en el imaginario social. El indio se confunde con el
campesino al tiempo que se mezcla con los criollos y tiende a desaparecer su diversidad. (Bengoa,
2000:203).
10
Son algunas de las instituciones indigenistas: el Instituto Nacional Indigenista (INI) de México, el
Instituto Nacional del Indígena (INDI) de Paraguay, Instituto Nacional Indigenista (INI) de Perú,
Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (I.N.A.I.) en Argentina.
1.2 ARTE, CULTURA E IDENTIDAD. LA EMERGENCIA INDÍGENA
La re-invención del “indio” como concepto liberador.
Cuantos quisieron preservar de veras nuestro ser
original y difícil, nuestra contribución específica a la
humanidad, contra las formas variadas del colonialismo (es
decir, contra la empobrecedora sumisión al mundo
occidental) se vieron obligados siempre a enfatizar nuestra
otredad.
Roberto Fernández Retamar
La categoría de “indio” y el mismo “indigenismo”, comienzan a ser
cuestionados hacia el fin del siglo XX, considerado, este último no como
…la manifestación de un pensamiento indígena, sino [como] una reflexión
criolla y mestiza sobre el indio (…) ya que sin bien no se pretenden hablar en
nombre de la población indígena (…) no impide que [el estado] tome decisiones
acerca de su destino (…) según los intereses superiores de la nación como tal
(Favre; 1998:11).
Y si bien los cuestionamientos a estas definiciones, conceptos y políticas se
produjeron también desde el interior del mismo ámbito académico, fueron los mismos
indios, ya asociados y organizados, los que discutieron las categorías. El debate se
inició desde el movimiento indianista, que como corriente de pensamiento se generó a
partir de los años setenta y se expandió y consolidó en las últimas décadas del siglo XX
y lo que va del siglo XXI.
Esta tendencia, que Bengoa denomina como “panindigenista” por cruzar y
abarcar todo el continente americano, cobró un fuerte auge después de las década del
noventa, cuando, por ejemplo, en el Congreso de Pueblos Indios de 1990, los
representantes reunidos en las ruinas de Tiwanaku asumieron el término “indio” como
propio, comprometiéndose a utilizarlo como una categoría por la cual habían sido
dominados y por medio de la cual encontrarían la liberación. Por otro lado, otro
episodio importante al que fue el debata generado en torno a la conmemoración de los
500 años de la conquista en 1992.
El tema de la indianidad se problematiza ahora no desde el esquema que definía
al indígena según la correspondencia con ciertos elementos fundamentales como el
racial, el lingüístico y el cultural, sino a nivel de la dimensión identitaria. En un
contexto de globalización capitalista donde las identidades mas duras y combativas,
como los de la clase obrera, fueron perdiendo presencia, se posibilitó la visualización de
algunos grupos minoritarios, como los indígenas, de género o diversidad sexual,
ecologistas, religiosos, etc. Esta diversificación y representación de “nuevas
identidades”, tomó cuerpo también con el debilitamiento de la pretendida
homogeneización de las identidades nacionales.
Por otro lado, la figura del “indio” se revitalizó mundialmente con la asunción
de Evo Morales Ayma en Bolivia en 2006, como el primer presidente originario electo
en un país latinoamericano 11. Este proceso es aun extremadamente conflictivo, ya que
su figura es celebrada tanto como cuestionada y denigrada por su condición de
originario, dando lugar a polémicas y conflictos graves. Desde la oposición política y
social dentro de su propio país y en el ámbito internacional 12, a la crítica por presentarse
“mal vestido”, por no usar trajes de etiqueta y vestir su atuendo ceremonial en la
asunción 13,
y la utilización del término “indio” para designarlo negativamente
acompañado de epítetos tales como “atrasado”, “bruto”, “feo” y “de mierda”.
Es evidente entonces que una revitalización del orgullo de ser indígena que se
contrapone a la vergüenza de inferioridad tan arraigada en el imaginario social, y más
aun metropolitano, pero no hay que dejar de atender a que es también evidente que la
discriminación es algo que los pueblos tienen que afrontar todavía, así como continúan
fijos y vitales los estereotipos construidos.
11
Evo Morales Ayma, nacido en Orinoca, Oruro, Bolivia, de origen aymara, político, activista y dirigente
sindical, máximo dirigente del Movimiento al Socialismo (MAS), asumió el cargo de Presidente de
Bolivia el 22 de enero de 2006 y fue reelecto el 6 de diciembre de 2009.
12
Puede verse a modo de ejemplo los comentarios aparecidos en la página www.boliviaopina.com.
13 Son muchos ejemplos que pueden recopilarse en la prensa, foros virtuales, etc., tomo como referencia
aquí la nota publicada en la revista estadounidense Time como resultado de una encuesta realizada por el
mismo medio en el que se determina que el boliviano Evo Morales, el cubano Fidel Castro y el
venezolano Hugo Chávez se encuentran entre los diez mandatarios peor vestidos de toda la historia. A
Evo Morales, Time le critica su gusto por las “chompas”, tradicionales suéteres de alpaca tejidos a mano,
en algunos casos bastante coloridos. “Claramente, el líder izquierdista no es de los líderes que se visten
como un hombre de negocios”. (Citado en www.americalate.com)
La “etnia” como concepto analítico.
Si bien los distintos pueblos originarios se apropiaron del término “indio” como
signo de identidad y de revalidación étnica, desde la teoría y como concepto analítico es
más apropiada la utilización del término “etnia”. Como bien plantea Batalla cuando
diferencia ambos conceptos, la noción de “indio” conlleva connotaciones negativas que
fueron mencionadas más arriba, mientras que la categoría “etnia” es de orden
descriptiva y se configura como más válida para analizar las producciones y
significaciones de estos grupos en tanto son abordados como
…unidades socio-culturales específicas (…) [como] entidades históricas,
que alguna vez fueron colonizadas, y en el futuro se habrán liberado, sin que el
paso de una condición a otra las haga desaparecer, porque no se definen por una
relación de dominio –como el indio- sino por la continuidad de su trayectoria
histórica como grupos con una identidad propia y distintiva. La identidad étnica,
por supuesto, no es una condición puramente subjetiva sino el resultado de
procesos históricos específicos que dotan al grupo de un pasado común y de una
serie de formas de relación de códigos de comunicación que sirven de fundamento
para la persistencia de su identidad étnica (Batalla, 1992: 43).
Los pueblos indígenas tienen una percepción de su presente diferente a la de
algunas corrientes de pensamiento indigenista y folklorista que los identificaban con el
resabio de un pasado lejano e idílico, siendo concientes del potencial que poseen como
miembros activos de las sociedades a las que pertenecen. Y no por ello buscan volver al
mundo en el que vivieron sus antepasados prehispánicos, y tampoco por ello quedan
invalidadas las acciones llevadas adelante para lograr la revitalización de sus ritos, sus
ceremonias y pautas culturales, para procurar la recuperación de la lengua y mantener
viva su historia y su tradición, por intentar reescribir en los relatos históricos de las
naciones los episodios donde se narre el papel activo y productivo de los pueblos
originarios, y por luchar por que se los integre en condiciones de igualdad y de justicia a
la vida de sus respectivos países, sin tener que negar por ello su condición de indígenas.
Es por ello que en el proceso de “emergencia indígena” el punto esencial es el de
“etnogénesis”, que implica que en la reconstrucción identitaria no se reproducen a las
viejas comunidades sino que se construye un nuevo discurso identitario. Y es en este
sentido que Bengoa diferencia el proceso actual del indigenismo del anterior, justamente
porque son los mismos actores indios quienes por primera vez toman conciencia de sí
como grupo, como sujetos de su propia historia y constructores de su propio futuro, ya
que si bien
…los indígenas han tenido históricamente demandas frente a la sociedad y
el gobierno. Sin embargo, no siempre esas demandas pusieron por delante los
aspectos étnicos, esto es, la diferencia existente entre la cultura indígena y global
(Bengoa, 2000: 24-25).
Entonces la atención se fija en la “identidad asumida”14, donde el ser indígena
se define más allá de las purezas o mestizajes de sangre. Porque es posible encontrar
personas que rechazan su descendencia indígena, asumiéndose culturalmente como
mestizas al haber pedido la pertenencia cultural y lingüística originaria; mientras que
otras, que sí son mestizas, a pesar de haber perdido la lengua nativa desde varias
generaciones anteriores, se asumen como originarios porque en su visión del mundo y
en su vida cotidiana continúa dominando la herencia indígena. Es decir que las
identidades no son unívocas ni absolutas, sino móviles, pueden variar según se
desarrollen en un ámbito rural o urbano, nacional o extranjero, situación que se condice
totalmente con la creciente movilidad e inmigración de los pueblos y las personas del
campo a la ciudad o de un país a otro, cuestión que será profundizada más adelante.
14
Es amplio y rico el material actual sobre identidades en general y sobre la problemática de la identidad
indígena en Latinoamérica. En este punto estoy siguiendo las propuestas de Ana Cristina Vázquez
Carpizo, desarrolladas en su texto “Los pueblos indígenas en América Latina hoy”, publicado en:
www.sepiensa.org.mex, y las ideas de Guillermo de la Peña y Arturo Warman, trabajados por Carlos
Zolla y Emiliano Zolla Márquez en, “Los pueblos indígenas de México. 100 Preguntas”, disponible en:
www.nacionmulticultural.unam.mx
La emergencia indígena
No obstante los esfuerzos de las políticas indigenistas por tratar de salvar los
aspectos tradicionales de los pueblos originarios en el proceso modernizador, siguen sin
resolverse cuestiones tan importantes y vitales como el derecho sobre la posesión de la
tierra y la posibilidad de competir con sus productos en un mercado tecnificado y
condicionado por las redes comerciales de intermediarios, a esto se le suma la escasez
de los recursos destinados al desarrollo de (y en) las comunidades; dado que los planes
de ayuda económica o de bienestar no benefician o no promueven el desarrollo sino el
asistencialismo, y también en muchos casos son letra muerta en la legislación o
propaganda política.
La situación de empobrecimiento de los pueblos en su lugar de origen y el
esperanzador panorama de industrialización y progreso de las grandes ciudades,
promovieron las grandes olas migratorias del campo a la ciudad, que, desde las primeras
décadas del siglo XX fueron formando los cordones suburbanos, convirtiendo a los
indígenas en mano de obra barata. Pero estos sectores continuaron siendo los más
pobres de la pirámide social y fueron arrastradas a situaciones de profunda miseria
cuando se produjo el agotamiento del modelo de desarrollo industrial y devinieron las
crisis financieras que cruzaron al continente en la década del ´80. Fue precisamente en
esos márgenes suburbanos donde surgieron los núcleos de indianistas, donde las masas
desclasadas, que ya no eran población rural pero tampoco urbana, que perdieron su
condición de campesinos sin transformarse en proletarios y que fueron olvidándose de
ser indios pero no se apropiaron de otra cultura, se organizaron tratando de conformar
lazos para combatir el aislamiento y el desarraigo en base al sentido de pertenencia a la
indianidad. Dentro de este panorama, Favre focaliza a los primeros dirigentes como una
intelligennstia lumpenizada, en el sentido de que se tratar de profesionales demasiado
preparados para los precarios empleos que ocupan: abogados, médicos y maestros
convertidos en taxistas y otros trabajos no calificados (Favre, 1998: 132-3).
A partir de los noventa los países latinoamericanos pasaron el tiempo del ajuste
estructural e ingresaron a una nueva etapa de acumulación capitalista, pero ahora, con
empresas
y
servicios
privatizados,
fronteras
globalizadas
y
economías
transnacionalizadas, la función del Estado y la noción de la identidad nacional se
desdibujan. El neo-liberalismo una vez más presiona y desplaza a los grupos indígenas
que adquieren ahora un nuevo papel como minoría étnica en este paradójico
movimiento de globalización y re-localización de los particularismos. El discurso acerca
de la integración de los indígenas, cambia radicalmente, y surge la demanda por los
“derechos civiles indígenas” y por una “doble ciudadanía, nacional y étnica”, y en este
sentido la exclusión de los indígenas permitió que emerja con fuerza la conciencia
indígena y que se empiece a hablar de “autonomía indígena” en el interior de las
sociedades latinoamericanas 15. Al respecto, Bengoa señala tres causas que impulsaron
este fenómeno: la globalización que va acompañada de una valorización de las
relaciones sociales e identidades locales y minorías, y que para el caso de América, si
bien existen otros grupos minoritarios, el indígena es el que más peso tiene; el fin de la
Guerra Fría que posibilitó la aparición de movimientos sociales que ya no se identifican
con el comunismo o con el capitalismo sino con la “utopía arcaica” con raíces en
Latinoamérica, donde los reclamos por los derechos indígenas emergen de forma
independiente 16; y el proceso acelerado de modernización que determinó una presencia
menor del Estado y la crisis del rol de la ciudadanía, facilitando a los indígenas su
aparición como ciudadanos diferentes que en la práctica se ven a sí mismos cada vez
más excluidos (Bengoa, 2000:29-49).
Estos “indios”, que ahora se apropian del término como un signo de identidad y
de revalidación étnica, han tomado la palabra y la representación de sí mismos a través
de múltiples organizaciones indianistas caracterizadas por la diversidad 17. Algunas
corresponden a etnias particulares, otras tienen escala nacional y se coordinan en un
plano internacional, pero lo que es una constante es el distanciamiento respecto de los
organismos indianistas estatales. Las agrupaciones tienen también conflictos entre ellas,
15
Ver respecto Rodolfo Stavenhagen, “Conflictos étnicos y estado nacional: conclusiones de un análisis
comparativo” (2001), donde trata la incompatibilidad de la autodeterminación de los pueblos con el
sistema democrático. Aunque se trate de un problema que crece mundialmente, los conflictos se suscitan
ante el requerimiento de la ampliación del concepto de ciudadanía y el respeto de los derechos humanos,
incluyendo el derecho a la autodeterminación de los “pueblos” indígenas, como se ha establecido en los
pactos de las Naciones Unidas. También la falta de especificidad de cuáles son los pueblos (no
poblaciones) que están habilitadas a la autodeterminación, hace que el tema se constituya como uno de los
principales impedimentos para la regulación jurídica, además de que los derechos colectivos que
reclaman no están previstos en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, producto de
los valores de igualdad y universalidad de la Revolución Francesa.
16
En este sentido Bengoa plantea como ejemplos algunos levantamientos que en otros contextos hubieran
sido considerados campesinos, como el “levantamiento indígena de Ecuador” en 1990 y el
“levantamiento del ejercito zapatista en Chiapas” en 1994.
17
Son alguna de ellas: Ecuarunari, de Ecuador; Unión de las Naciones Unidas (UNI) de Brasil,
Confederación de las Nacionalidades Indias de Ecuador (CANAIE); Coordinación Regional de los
Pueblos Indios de México y e América Central (CORPI); Coordinación de las Organizaciones Indias de la
Cuenca del Amazona (COICA); Consejo Indio Sudamericano (CISA); Coordinación Nacional de los
Pueblos Indios de México (CNPI); Movimiento Indio Tupak Katari todas las palabras que no son del
castellano van en cursivade Bolivia, Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA), entre otras.
entran en competencia entre escalafones y denuncian la corrupción y negociados
políticos de algunos de los líderes de estas grandes instituciones indigenistas, por ello
surgen y son cada vez más las ramificaciones intermedias que atienden a la
problemática propia de cada comunidad. El discurso indianista convoca a indígenas del
campo y la ciudad, interpela a otros activistas no indios, a organizaciones no
gubernamentales (ONG), y agrupaciones ecologistas que adhieren a sus planteos y
denuncias.
El nuevo dirigente indígena se distancia del dirigente campesino de los años
setenta que conocía su cultura por haber nacido en ella, que contaba con poca educación
formal, que apenas sabía leer y escribir el castellano y que tenía poco contacto con la
vida urbana. El dirigente migrante urbano
…ha ´recreado´ sus comunidades en su imaginación. Ha replanteado su
identidad en contacto con el ´mundo occidental´. Ha cursado muchas veces
estudios universitarios de política, economía, ciencias sociales e incluso
antropología, y desde allí reinterpreta su cultura de origen. No tiene ningún
objetivo personal de ´integración´ sino, por el contrario, su objetivo es la
´diferenciación´, (…) es evidente que la fuerza política de este nuevo dirigente está
en ser capaz de manejar todos los códigos occidentales y al mismo tiempo maneja
la distinción, el hecho de ser indígena, vestirse como indígenas, pensar, también
como indígena (Bengoa, 2000: 82-3).
El reconocimiento de su territorio, la defensa de su cultura, su lengua, su
dignidad, el respeto que merecen como pueblo y la defensa de la naturaleza, de la que se
sienten parte, son demandas novedosas que no aparecen dentro de las reivindicaciones
de los gremios y partidos políticos. Las demandas indígenas, lejos de apuntar a la
integración y a la homogeneización nacional, se postulan en pos de la construcción de
una sociedad multiétnica y multicultural, mientras que los intelectuales indianistas mas
radicalizados rechazan el sistema representativo y el régimen democrático por
pertenecer a la cultura occidental, oponiendo a ello una forma indígena de democracia
bajo el control de los mayores que son siempre los que toman las decisiones sabias. Las
acciones y estrategias realizadas por los grupos de indianistas se encaminan en el
sentido de lograr estos cometidos, sus demandas buscan procurar: la recuperación y el
reconocimiento de las lenguas originarias; el establecimiento de un sistema de
educación bilingüe y bicultural; la atribución de un territorio a cada pueblo indígena
donde puedan desarrollar su cultura, su política y su economía de manera autónoma y
libre, y donde se garantice la administración y el aprovechamiento de los recursos
naturales a favor del bienestar colectivo y en contra de las políticas de expansión
individualistas; el rechazo del cristianismo, ya sea católico o protestante, en pos del
restablecimiento de los cultos ancestrales de las religiones indígenas de los distintos
pueblos; y el reconocimiento de la medicina ancestral.
Recapitulando, los cambios en la organización social-política a nivel mundial, la
persistencia de las condiciones de pobreza y exclusión de los sectores indígenas y la
posibilidad de visibilidad que obtienen las identidades mas “blandas”, son algunas de
las condiciones que habilitaron el proceso de “emergencia indígena”. Las agrupaciones
indianistas mediante sus reuniones, declaraciones y acciones, fueron elaborando
acciones donde el carácter diferencial de ser indígena, y la lucha por esos derechos,
aparecen como centrales, logrando que la cuestión indígena ingrese a la agenda
gubernamental. No obstante, ante este nuevo panorama y aunque las constituciones
actuales de los países latinoamericanos admiten la diversidad cultural y garantizan sus
derechos, los pueblos originarios siguen ocupando los sectores más marginales de la
sociedad, todavía víctimas del olvido, la negación, el menosprecio y el racismo. Un
nuevo proceso y una nueva historia se está conformando a través de los actores y
autores que proponen una línea de trabajo que incorpora la tradición no reconocida para
empezar a pensar una modernidad alternativa para América Latina, que evidencie la
multiplicidad étnica y cultural que configura su identidad, pero sin promulgar la
necesidad de pureza de los pueblos originarios, como lo hacían algunos de sus
defensores, sino pensándose y pensándolos como hombres concretos, concientes de su
situación, capaces de continuar, recuperar, reelaborar y reinventar prácticas, sistemas
simbólicos
y
códigos
heredados.
En
este
sentido,
la
autopercepción
y
autorepresentación de las nuevas agrupaciones indianistas es fundamental, así como lo
es el aspecto diferenciador que estos grupos se procuran, en clara distinción con las
políticas de los indigenistas no indios. Como ya he dicho, son los mismos indígenas,
concientes de sus diferencias con el resto de la población, tanto históricas, como
lingüísticas, religiosas, culturales e incluso racionales, los que postulan colectivamente
su derecho a mantener esos contrastes y a no asimilarse culturalmente. Y en este
sentido, una vez más la figura del presidente boliviano Evo Morales Ayma, se vuelve
significativa, en tanto que más allá de que sus apellidos remitan al ser mestizo de
América latina (Morales es español y Ayma aymara), es fuerte su presencia en un país
que cuenta con amplia mayoría de habitantes de distintas etnias originarias, que tiene
por primera vez un presidente “que habla su misma lengua” 18.
18
Con esta frase, acuñada por el mismo Morales siendo candidato, contesta a sus detractores y defiende su
posición indianista. Si bien es verdad que su lengua nativa es la quechua, la misma que se habla
Resulta entonces evidente que en este proceso no se busca reactivar un pasado
prehispánico que se mantendría intacto en algún lugar de la a-historia, ya que mucho ha
sobrevivido pero también mucho ha cambiado en este largo transcurso temporal. En este
sentido me ocupo del estudio de ciertos objetos y construcciones simbólicas que
insertos en estos procesos de perdurabilidad y renovación llegan a la actualidad. La idea
de “yuxtaposición” de elementos simbólicos, planteada por Leopoldo Zea (1977), antes
que la de hibridación o mezcla, me permite acercarme a los objetos y los procesos a
partir del encuentro de elementos. Siguiendo al autor, pensar en términos de
superposición de lo supuestamente superior sobre lo inferior, implica a su vez la
imposibilidad de construir una definición de identidad, ya que como he señalado, el
juicio de la inferioridad fue enseñado y aprendido, y por ello mismo es dable a ser
desmontado y repensado. De este modo, se aborda el estudio del conjunto de elementos
simbólicos con los que las comunidades se presentan y se re-presentan, a sabiendas de
que conforman la tradición de una sociedad (o comunidad, o etnia) que es capaz de
enseñar concientemente que esa “asimilación” da origen a la cultura de la que deriva el
perfil o identidad de la cultura latinoamericana, que Zea (1977) califica como “una
cultura extraordinaria y complicada”.
mayoritariamente en varios departamentos, el presidente Morales no habla ni quechua ni aymara con
fluidez. Pero a pesar de este predominio de la lengua castellana, al referirse simbólicamente la necesidad
de Bolivia de tener un presidente que hable la misma lengua de su pueblo, se refería a que iba a atender a
las necesidades del 60% por ciento indígena que componen un total de 36 pueblos originarios que habita
el país. Pero también lo hacía como forma de contrastarse con el ex presidente Gonzalo “el Goni”
Sanchez de Lozada, que condujo a Bolivia en dos ocasiones (1993-1997; 2002-2003) generando una
fuerte crisis institucional y económica, quien hablaba español con un fuerte acento inglés, como producto
de su larga residencia y formación política en los Estados Unidos.
Tradición y etnogénesis.
Como he planteado, no trato de rastrear las pervivencias precolombinas y
resaltar aquellas “contaminaciones” del mundo moderno y capitalista, sino más bien de
trabajar en la densidad de los procesos de acumulación y sedimentación de significación
de los objetos. En ese sentido es fundamental atender a dos conceptos que juegan un
importante rol en este proceso: el de “tradición” y el de “etnogénesis”.
Si pensamos la tradición no como una posición predeterminada y estanca ante el
devenir histórico, sino como una construcción que implica permanencia y cambio, -en el
sentido en que Williams define la “tradición selectiva” y Colombres el “tradicionalismo
crítico”-, podemos abordar las producciones en su larga temporalidad entramadas en la
relación dinámica entre elementos emergentes, dominantes y residuales, determinados
según el lugar que ocupan dentro del campo cultural en el proceso histórico. Williams
define la tradición selectiva para comprender las interrelaciones que existen entre las
tendencias y los movimientos en el proceso de construcción de hegemonía, dentro y
más allá de la dominación efectiva, ya que se configura como
…una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de
un presente configurado, que resulta entonces poderosamente operativo dentro del
proceso de definición e identificación cultural y social (…) a partir de un área total
posible del pasado y del presente, dentro de una cultura particular, ciertos
significados y prácticas son seleccionados y acentuados y otros significados son
rechazados y excluidos (Williams, 1977: 137-8).
Desde esta perspectiva, la concepción de la tradición como la supervivencia de
un pasado, abstracto y selecto, entra en crisis si se la plantea como un proceso dinámico
y vivo donde se ponen en juego las interrelaciones de los elementos dominantes
(hegemónicos), con aquellos residuales (formados en el pasado pero todavía activos en
el proceso cultural), y los emergentes (nuevas prácticas, valores, significados y
relaciones); es decir, pasado y presente se articulan de manera dialéctica, en un proceso
que es deliberadamente selectivo y conectivo, al mismo tiempo que vulnerable, por
ofrecer ratificaciones culturales e históricas de un orden contemporáneo. Este tipo de
tradicionalismo no se limita a ocultar las reivindicaciones políticas bajo máscaras
religiosas y culturales, ni a resistir la dominación, sino que se esfuerza en renovar la
tradición para ponerla al servicio de la emergencia del grupo, de una actualización
histórica que lo encamine hacia su propia modernidad (Colombres, 1993).
Estos conceptos son esenciales en el proceso de “emergencia indígena” (que
Bengoa califica como “panindigenista” por tratarse de un movimiento que es inherente a
todo el continente latinoamericano), donde la idea de “etnogénesis” se configura no
como la reproducción de las viejas comunidades, sino como la construcción de un
nuevo discurso identitario que permite construir un
…puente entre las culturas tradicionales, que son las que “saben” y las
culturas indígenas urbanas que son las que “recuerdan” (…) Se trata de una
“lectura urbana” de la tradición indígena, realizada por los propios indígenas, en
función de sus intereses y objetivos indígenas, es por ello que se trata de un
discurso de identidad étnica arraigado profundamente en la tradición, pero con la
capacidad de salir de ella y dialogar con la modernidad (…) Se produce una cultura
indígena apropiada a la nueva etapa de modernizaciones que vienen los países
latinoamericanos (Bengoa, 2000:128-9).
Por ello, el concepto mismo de “emergencia” indígena es rico en tanto implica
la renovación de aquello tradicional, ancestral, ahora a partir de nuevas relaciones y
significados; si bien en rigor no se trataría de una emergencia sino de una reemergencia a la luz de la pervivencia y presencia en la contemporaneidad de los
pueblos originarios, pese a los intentos de invisibilizarlos y de su situación de
pauperización. Las modificaciones de los relatos míticos, de los ritos y de los objetos,
son construcciones que posibilitan la simbolización y la comprensión de los cambios
históricos, a la vez que se formulan a partir de ellos, nuevas significaciones colectivas
de los procesos históricos. Estas modificaciones, lejos de abordarlas como signos de la
aculturación, son el medio para la articulación de las tradiciones cristianas e indígenas,
y en ellas reside la capacidad de agencia de los grupos para re-elaborar los discursos
hegemónicos, creando, re-creando y alterando marcos de interpretación colectivos, a la
vez que se participa de ellos (Hill: 1988).
Estas situaciones que veremos más adelante plasmadas en la Fiesta de Alasitas
apuntan a la positivización identitaria que pretende el grupo organizador de la Feria, con
la voluntad de encauzar un proceso de recuperación de la identidad quechua y aymara
en el mundo moderno, al tiempo que se configura también como un mecanismo efectivo
para la valorización de la identidad boliviana como grupo de inmigrantes, condición con
la que muchas personas se sienten desmerecidas. Entonces se apela a la cultura ancestral
y a los valores heredados y recuperados, ya que, como plantea Bengoa, la necesidad de
migración de los originarios a las ciudades conduce a que rápidamente se integren a las
formas de trabajo y a las costumbres urbanas, pero ello no obliga a que se pierda la
cultura de la comunidad, sino que se construye como un “segundo texto”, que aunque a
veces aparezca un tanto solapado, es rico en calidad ya que otorga sentido a la acción.
Intentaré en las próximas páginas echar luz sobre el proceso y los elementos que
intervienen en la construcción de ese segundo texto a partir del análisis de un caso
particular de la Ciudad de Buenos Aires, atendiendo a las estrategias y tensiones que se
generan entre los integrantes del mismo grupo y en el área donde actúan y funcionan;
entendiendo la cultura y la identidad étnica y/o cultural como el lugar desde donde
posicionarse para poder acuñar un discurso y unas prácticas disruptivas; y estudiando
las miniaturas que circulan en la Feria de Alasitas como los objetos y las imágenes
donde se condensan y materializan estos textos, que lejos de estar escritos en papeles
flamantes y prolijos se nos presentan llenos de pliegues y rugosidades, que son las
marcas que nos hablan de su uso, de su manipulación, y que son propias de la
sedimentación del tiempo sobre las cosas.
Entre el arte y la cultura: las artesanías y el arte popular.
Me enfrento aquí con el problema de las categorías.
Más adelante me ocuparé de los mecanismos mediante los cuales las
producciones visuales de los pueblos originarios no forman parte del acervo artístico
nacional. Este poco interés de la teoría o historia del arte por la producción simbólica de
estos grupos, responde también a una distinción disciplinar en tanto a los objetos de
estudio propios de la antropología y del arte. Es decir que mientras que la historia del
arte y la estética se ocuparon del estudio de los objetos “específicamente artísticos”, la
antropología se encargó de aquellos objetos etnográficos entendidos como producción
cultural, artesanías, patrimonio intangible, folklore, etc., portadora de conocimientos y
tradiciones, pero nunca en su condición estética o artística. Si bien algunos antropólogos
clásicos como Boas y el mismo Levi Strauss 19 se ocuparon de articular una perspectiva
interdisciplinar entre la antropología y el arte, lo hicieron tomando los conceptos más
tradicionales que definen y configuran lo artístico, desde sus aspectos formales y
conceptuales.
¿Pero que define la artisticidad de un objeto?
Esta cuestión fue tratada por varios autores desde distintas perspectivas
(Escobar, 1987-1993; Geertz; 1994; Maquet, 1996; Ingold, 1996; Morphy, 2002;
Pasztory, 2005; Colombres, 2004), y si bien no voy a detenerme en la descripción
minuciosa de este debate, inconcluso por cierto, delinearé algunos parámetros desde los
cuales serán más tarde analizadas las miniaturas que se producen, circulan y consumen
en torno a la fiesta de artesanías Alasitas.
Howard Morphy, define los aspectos diferenciales de lo artístico según los
parámetros estéticos (esfera teórica derivada de la filosofía creada por el pensamiento
científico moderno a mediados del siglo XVIII, que estudia a un tipo de objeto desde la
problemática de la belleza), estableciendo tres clases de definiciones que por supuesto
se conectan:
1.
La primera tiene que con la definición institucional, que es la que
considero bien relevante para nuestro estudio, ya que la condición artística está
determinada por la entrada del objeto al circuito artístico de galerías y mercado
19
Al respecto se pueden consultar los textos ya clásicos de estos autores: El Arte Primitivo (1974) de
Boas; El pensamiento salvaje (1964) y Arte, lenguaje, etnología. (1968), de Levi-Strauss.
del arte, distinguiéndose de las “artesanías”, del “objeto folcklórico” y del
“artefacto etnográfico”.
2.
La segunda definición se dirime en torno a los atributos de los
objetos, es decir los atributos que se le confieren a esos objetos y que los
convierte en objetos netamente artísticos, por ejemplo cuando un objeto
elaborado en contexto religioso se descontextualiza, esa función pasa a ser
auxiliar y el objeto es contemplado como obra de arte por la destreza en la
manufactura, características semánticas o estéticas o propiedades interpretativas.
3.
Y una tercera definición que gira en torno a la intención artística,
que se relaciona con la primera premisa en tanto el objeto debe ser
voluntariamente realizado como obra artística, es decir debe tener ese plus
estético intencional que supere la función. (Morphy, 2002:651-2).
Ahora bien, si entendiéramos lo específicamente artístico como un campo
autónomo (Bourdieu; 1967) propio de las distinciones disciplinares del pensamiento
moderno, como un área desvinculada de las otras esferas sociales, como por ejemplo la
religión, con instancias de selección y consagración propias, con espacios de
producción, circulación y consumo también “relativamente” independientes, entonces es
totalmente válido preguntarse por la pertinencia de seguir utilizando el concepto de
“arte” para producciones no occidentales y modernas.
Siguiendo el planteo de Ticio Escobar, en tanto pretende en sus análisis abordar
las producciones de los pueblos originarios desde una perspectiva positivadora, y para
ello, como veremos más adelante, reivindica el termino “arte” para el estudio de estas
producciones populares y etnográficas, en su ya clásico texto “La belleza de los otros”
(1993), hace las objeciones al término “arte” en tanto su significación acuñada en la
teoría moderna del arte occidental. Entendiendo que este término distingue claramente
entre forma y función y entre géneros artísticos: las artes visuales, música, literatura,
danza, etc., del mismo modo que le requiere a sus productores la genialidad individual,
y ala obra su unicidad y efecto rupturista con respecto a la tradición, estas condiciones,
al ser aplicadas desde la lógica colonialista al arte indígena y al campesino, se
convierten en normas que se exigen pero que no se cumplen, ya que
…desde hace milenios y en los mas remotos lugares, diversas sociedades amodernas construyen retóricamente la experiencia colectiva. Inventan imágenes y
gestos en los que lo estético impone una dirección a pesar de que lo haga
soterradamente y confundido con otros factores culturales. Crean obras que, aunque
repitan las pautas tradicionales, dependan de funciones varias, se produzcan
serialmente y correspondan a autores anónimos y/o colectivos, son capaces de
revelar, desde el juego de la forma, oscuras verdades por otras vías inaccesibles
(Escobar, 1993:19).
En su postulado Escobar plantea la ambigüedad de lo específicamente artístico,
más aun desde el actual contexto de crítica hacia la modernidad, donde después de las
vanguardias se puso en cuestión la categoría tradicional del arte y el supuesto de que se
encuentre sostenido por fundamentos universales Esta ambigüedad se centra en que los
complicados mecanismos de la hegemonía que provocan un doble discurso en torno al
estatuto de lo artístico. Es decir que por un lado dentro del campo “artístico” se retiran
las barreras que delimitan lo erudito de lo popular y lo masivo, reivindicando la
contaminación intra y extra artística y los flujos de la interculturalidad; por otro lado se
abre la pantalla de las exigencia de estos requisitos restrictivos de lo artístico para otras
manifestaciones estéticas, descalificándolas por no cumplir con esa dimensión estéticoformal que configura lo genuinamente artístico. En palabras de Escobar:
…por un lado, el momento perceptivo de lo formal, el estético, se
constituye en torno a lo bello y mediante la armonía de los elementos y la síntesis
de lo múltiple en un conjunto ordenado. Por otro, el nivel de lo artístico se abre a la
posibilidad de intensificar la experiencia de lo real descubriendo nuevos
significados suyos. Por eso, la práctica del arte supone una perturbación: debe ser
capaz de provocar un hecho de extrañamiento, de desarraigo, y sugerir otros
flancos de la realidad que permitan accesos diversos. Pero, a lo hora de reconocer
la “artisticidad” de ciertas expresiones, la estética (…) esgrime un concepto
restringido de arte y erige determinados rasgos de un momento de la historia del
arte (el moderno) en paradigmas universales (…) Esta división traza los lindes
entre el ámbito fetichizado del objeto artístico y las otras expresiones que no
cumplen el indispensable requisito de inutilidad que caracteriza la gran obra de arte
y son relegadas al dominio de la artesanía, el folklore o la ´cultura material´
(Escobar; 2003:283, 286).
Entonces, entendiendo que el arte, en todas sus formas y categorías, no se define
por tener ciertas características particulares o intrínsecas, ni por sus configuraciones
estéticas formales, y lo abordamos como el resultado de un proceso y sus productos
como fenómeno sociocultural, podría alinearme al desafío que plantea Escobar en tanto
propone no clasificar lo popular solo por su condición de carencia en tanto subalterno o
marginal, sino admitir y valorizar sus cualidades particulares, aquellas que por ser
diferentes posibilitan la construcción histórica de subjetividades. Es decir que si bien la
estética, en tanto la posibilidad de crear significados por medio de las formas, es una
cualidad humana esencial, las producciones simbólicas no se agotan en ese aspecto, sino
que el análisis implica introducirse también en el pensamiento mítico, en los problemas
filosóficos e históricos de una determinada cultura y sus destinatarios, y en el entramado
institucional en el que se ubican a partir de criterios que clasifican a los objetos como
arte, artesanía o diseño.
En esta perspectiva de análisis es bien importante el eje de la institucionalización
del arte y sus objetos, situación determinada por una cierta posición en el campo
cultural, donde intervienen las condiciones de producción de los objetos y las relaciones
que establecen entre productores y consumidores, circunstancias y contextos que
llevarán al plano de la significación de las producciones. Es decir que, por un lado, esta
problemática nos lleva en primer lugar a desconfiar de la idea del arte como autónomo,
o estéticamente construido, y a las significaciones universalmente compartidas, ya que
nada existe en el objeto mismo que establezca una diferenciación clara entre objetos
artísticos y artesanales, si bien los juicios de valor que emanan de la posición en el
campo siguen vigentes (Bovisio, 2004).
Estos planteos refuerzan la idea que vengo planteando a la problematización
sobre la delimitación de la categoría “arte” en tanto constructo autónomo y formalmente
constituido, para poder entenderla en su dimensión más amplia, en tanto parte y
producto de un proceso cultural, y para ello tendría que determinar también la manera
en que entiendo la cultura.
Sobre el primer punto, Clifford Geertz problematiza la delimitación de la
categoría, ya que
…sólo en la era moderna y en Occidente, ciertas personas (…) se las han
arreglado para convencerse a sí mismas de que el debate técnico [en cuanto a su
especificidad y aspectos formales] sobre el arte sea cual fuere su desarrollo, es
suficiente para una compresión completa de éste; que el secreto del poder estético
está localizado en las relaciones formales entre los sonidos, imágenes, volúmenes,
temas o gestos (…) Toda reflexión sobre el arte que no sea simplemente técnica o
bien una mera espiritualización de la técnica –esto es, gran parte del debatepretende situar el arte en el contexto de esas otras expresiones de la iniciativa
humana, y en el modelo de experiencia que éstas sostienen colectivamente. (…) No
podemos permitir que la confrontación con los objetos estéticos, opacos,
herméticos, quede al margen del curso general de la vida social (…) esto implica
que la definición de arte de cualquier sociedad nunca es completamente intraestética (…) el principal problema que presenta el fenómeno general del impulso
estético, en cualquier forma y como resultado de cualquier técnica es que pueda
mostrarse, es cómo situarlo dentro de las restantes formas de la actividad social
(…) situarlos de tal forma, otorga a los objetos de arte una significación cultural, es
siempre un problema local; sin importar cuán universales puedan ser las cualidades
intrínsecas que le otorga su poder emocional (y no pretendo negarlas) (Geertz,
1994: 199-120).
Entender el arte como un proceso más dentro de la cultura implica entonces,
pensar a los diferentes agentes dentro del campo cultural pujando por su legitimidad, en
la medida que la cultura no se concibe como prácticas y saberes compartidos sino más
bien, como la define Thompson:
…una palestra de conflictos, que requiere un poco de presión –como por
ejemplo, el nacionalismo o la ortodoxia religiosa predominante o la conciencia de
clase- para cobrar forma de “sistema”. Y, a decir verdad, el mismo término
“cultura”, con su agradable invocación de consenso, puede servir para distraer la
atención a las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y las
oposiciones dentro del conjunto (Thompson, 1995:19).
Si pensamos cualquier forma de arte como parte del sistema cultural dentro del
que se desarrolla, y por ello no deslindable de aspectos religiosos, intereses políticos,
recursos económicos y relaciones sociales, y entendemos la cultura como un espacio en
permanente construcción, histórica y localmente construida, aunque haya significados
compartidos existe también una disputa para que esos significados sean legítimos y
reconocidos. En este sentido las formas del arte también están incluidas en esta palestra
de conflictos, donde lo que se presenta como hegemónico adquiere el carácter de un
objeto coherente, consensuado y sistemático, y lo que no se corresponde con esos
parámetros aparece como disruptivo. Si entendemos el arte como sistema cultural se
pone de manifiesto la artisticidad no es inherente a los objetos, sino en la articulación
del sistema cultural que se teje en torno a ellos, y la obra (artística o artesanal, ya no
importa) no es tal cosa hasta que se funde con la experiencia con su “usuario”,
entonces, la experiencia estética no depende en último extremo del producto, sino de
sus relaciones con los sujetos, y en este sentido, son igualmente validos y eficaces los
productos de la denominada cultural popular, como aquellos calificados como “alta
cultura”, ya que el valor de los productos estéticos (los artísticos entre ellos) reside en
su capacidad para presentarnos de manera organizada aspectos sueltos de nuestra
propia subjetividad.
Aquí se introduce, en relación al problema de las categorías el concepto de “arte
popular”, idea de larga data y que para el contexto en que venimos trabajando se
plantea como útil para el abordaje de la producción artística y/o estética de los pueblos
originarios en el contexto moderno. Sobre lo popular y la cultura popular, es inmensa la
bibliografía y los estudios de caso (Barbero: 19987; Grignon y Passeron: 1989; De
Certeau: 1996; García Canclini: 1990; Burke: 2001). La categoría de arte popular, por
su parte, utilizada para distinguir al conjunto de producciones estéticas creadas para
expresar y recrear los mundos simbólicos de algunos grupos y comunidades subalternas
(donde por supuesto se incluyen a las indígenas y las mestizas), es bien compleja,
ambigua y dificultosa. Con ella se abre una especie de lugar intermedio al combinar la
idea de arte y de pueblo, y si bien es un concepto denso en el sentido de que combina
dos términos también difíciles de describir de manera pura: arte y pueblo, se vislumbra
como una idea válida para poder alejarse del lugar de folklórico y tradicional otorgado
a las artesanías y al arte étnico, ya que se nutre de las múltiples combinaciones posibles
que se articulan según las coyunturas históricas y los significados que cada una de esas
categorías adquieren en el ámbito de lo social, la antropología y el arte mismo.
Tal vez resulte obvio, pero vale decir que la palabra legitimada del analista da
cuerpo y determina la categoría alcanzada por el objeto. En este sentido, Geertz echa
luz sobre una maniobra de los estudiosos del arte no-occidental a la hora de
fundamentar obras del (mal) llamado arte “primitivo”, en tanto éstas no pueden ser
documentadas e historiadas debido a que las personas y pueblos de tales culturas no
reflexionan sobre su arte, esto sería, no reflexionan con los mismos parámetros que el
analista, o como espera el analista que lo haga,
…no reflexionan sobre sus particularidades formales, su contenido
simbólico, sus valores efectivos o sus rasgos estilísticos, sino de forma lacónica y
elíptica, como si tuvieran escasas esperanzas de ser comprendidas (…) Por su
puesto ellos hablan de su arte, como lo hacen sobre cualquier cosa llamativa que
pase por sus vidas; hablan sobre su modo de empleo, sobre su poseedor, sobre el
momento en que se ejecuta, cobre quien lo ejecuta o realiza, sobre el papel que
desempeña, en esta o aquella actividad, sobre los objetos con los que puede
intercambiarse, sobre sus nombre, sobre su origen, etc. (Geertz; 1994: 120).
También García Canclini en sus primeros trabajos de corte gramsciano, propone
desarticular la visión unidireccional que opone las producciones de los subalternos,
tradicionales, premodernas, a la producción de arte culto y moderno. Esta posición
estanca es defendida tanto por detractores como por defensores de los sectores
subalternos (ya sean campesinos o étnicos). Para los primeros el tradicionalismo es
marca del atraso, y para los otros, es el lugar del resguardo de su pureza cultural, que
hay que cuidar para evitar la dominación que significaría cualquier atisbo de
modernización. En este sentido, el rescate folcklórico, que considera lo esencial popular
con raigambre rural, producto de grupos indígenas o campesinos aislados y
autosuficientes, que valora en los objetos más su repetición que su cambio y se ciega
ante las renovaciones que las tradiciones procesan en su vinculación con la industria
cultural y los núcleos urbanos,
suprimen las posibilidad de explicar lo popular por las interacciones que
tiene con la nueva cultura hegemónica. El pueblo es “rescatado”, pero no conocido
(…) interesan más los bienes culturales –objetos, leyendas, músicas- que los
actores que los generan y consumen (Canclini, 1990: 196).
Es en este sentido que Ticio Escobar (2003) plantea que lo popular se
definió históricamente de manera negativa, o a partir de una carencia de lo que los
grupos poderosos o el poder hegemónico tienen, de allí lo popular como lo excluido, lo
subalterno, no marginal. El desafío que Escobar promueve es el de poder definir lo
popular mediante la afirmación de sus propias diferencias, entendiendo las diferentes
enunciaciones populares como posiciones elaboradas por sujetos que son distintos
según sus propios proyectos, que además son cambiantes, ambiguas (a veces
conciliadoras, a veces resistentes o confrontadoras) porque tampoco son definitivos
porque sus adversarios y aliados también cambian según los contextos históricos y
regionales.
La relación entre arte popular y al arte indígena, es entendida por algunos
autores, como Colombres, como la producción de una minoría la étnica, que difiere con
el de clase dominante en tanto
…el habla, la visión de la historia, la religión (…) y un gran conjunto de
usos y costumbres, (…) son distintos los mecanismos que inciden en la aprehensión
y construcción de la realidad. Sus mitos y ritos serán diferentes, su concepción del
cuerpo no será la misma, y su estética tendrá escasos puntos en común con la de la
sociedad dominante (Colombres, 2004: 286).
Escobar propone por su lado, que el arte popular es una modalidad
específica resultado de la
…expansión de los procesos coloniales y postoloniales de
“popularización” de lo indígena y de mestizaje, de hibridación intercultural. Pero
también proviene de la posición asimétrica que ocupan los pueblos indígenas en el
contexto de las sociedades nacionales latinoamericanas; posición que los equiparan
a los demás sectores excluidos de una participación plena (…) que precisan
reinscribir su propia historia para asumir los desafíos que impone la cultura
hegemónica (…) Pero el conflicto no supone necesariamente una imposición
forzosa ejercida por un polo dominante sobre uno dominado, sino un conjunto de
procesos que incluyen tanto la capitulación, el repliegue y la pérdida como
complejos juegos de seducción, estrategias de resistencia y movimientos de
negociación y acuerdo, que como postura alternativa producen discursos, y realizan
prácticas que también determinan tendencias ambivalentes en el seno de la cultura
popular, que promueven posturas conservadoras o impulsan apuestas disidentes, en
el cruce de las diferentes cosmovisiones, y de lo rural y lo urbano (Escobar, s/f: 5).
Por ello Escobar defiende la utilización del término “arte popular”- algo así
como la salida política ante la instancia jerarquizadora que diferencia lo que es arte y lo
que no lo es- para las producciones indígenas, ya que, aunque el “arte” indígena implica
un complejo sistema simbólico intrincado en el conjunto social, religioso, político,
científico, de derecho, etc, sigue siendo fundamental
“defender la posibilidad de un arte indígena [ya que] promueve otra visión
del indio: abre la posibilidad de mirarlo no solo como a un ser marginado y
humillado sino como a un creador, un productor de formas genuinas, un sujeto
sensible e imaginativo capaz de aportar soluciones y figuras nuevas al patrimonio
simbólico universal. El reconocimiento de la diferencia puede, además, apoyar la
reivindicación que hacen los pueblos indígenas de su autodeterminación
[entendiendo autodeterminación territorial o simplemente cultural y étnica] y su
derecho a un territorio propio y una vida digna. Por un lado, la gestión del proyecto
histórico de cada etnia requiere de un imaginario definido y de una autoestima
básica, fundamento y corolario de la expresión estética. Por otro, los territorios
simbólicos son tan esenciales para los indígenas como los físicos: aquellos son
expresión de estos, esos son proyección de aquellos. Por eso, es difícil defender el
ámbito propio de una comunidad si no se garantiza su derecho a la diferencia: su
posibilidad de vivir y pensar, de creer y crear de manera propia (…) argumentar en
pro del término “arte indígena”, permitiría acceder a ciertos mecanismos poéticos,
retóricos y estilísticos generalmente fundamentales para complejizar la
comprensión de las culturas étnicas y generalmente ignorados por los conceptos de
“cultura material”, de “artesanía” o de folklore” desde los cuales suelen ser
analizadas diferentes expresiones del indio (Escobar, 1993:20).
Reconocer y aceptar diferencias (y no abogar por ningún multiculturalismo),
valorar de manera positiva las producciones de estos grupos subalternos dentro del
campo cultural, matrices culturales alternativas, son pilares recurrentes que aparecen
como claves para la resistencia a los deseos homogeneizadores de la modernidad
dominante. Vale aquí una última aclaración, antes de introducirnos a las categorías de
arte popular y artesanía, respecto a la distinción entre diversidad y diferencia; siguiendo
el planteo de Bhabha, la diversidad cultural es un objeto epistemológico (la cultura
como objeto del conocimiento empírico), mientras que la diferencia cultural es el
proceso de la enunciación como una cultura “cognoscible”,
…es un proceso de significación mediante el cual las afirmaciones de la
cultura y sobre la cultura se diferencian, discriminan y autorizan la producción de
campos de fuerza, referencia, aplicabilidad y capacidad. La diversidad cultural es el
reconocimiento de contenidos y usos ya dados; contenida en un marco temporal de
relativismo, da origen a las ideas liberarles de multiculturalismo (…) El concepto
de diferencia cultural se concentra en el problema de la ambivalencia de la
autoridad cultural: el intento de dominar en nombre de la supremacía cultural que
es producida en sí misma sólo en el momento de la diferenciación (Bhabha,
2002:54-55).
En la misma línea Eduardo Grüner plantea que la
…producción cultura, estética y literaria (y por supuesto, en primer lugar,
la producción de la experiencia existencial), de las sociedades colonizadas,
descolonizadas y re/neo/postcolonizadas en el transcurso de la modernidad, no es
otro cosa (…) que una conciente o inconciente pugna por la definición de nuevos
lindes simbólicos, lingüísticos e identitarios y hasta nos atreveríamos a decir
subjetivos (Grüner, 2003:259).
El autor introduce aquí el término de linde en relación a (o en sustitución de) la
idea de in-between de Bhabha, en el sentido de ese espacio “entre dos”, un “tercer espacio”
donde las identidades están en suspenso o en vías de definición, diferenciando también el
multiculturalismo de la idea de hibridez, imaginada como
…una estimulante mezcla cultural de la que cualquier cosa podría salir-, sino
al revés, de la perspectiva que hace entender el momento del encuentro al de la
constitución, el momento del encuentro; es decir, en ultima instancia el momento de
la lucha; es decir, el momento profundamente político (Grüner, 2003:258).
Lo popular entonces, crece y varía constantemente en diferentes flancos y por
ello conformando un núcleo ambiguo, incluye tanto producciones rurales como urbanas,
las “típicamente” nacionales y las que incorporan simbologías extranjeras, las
artesanales y los industrializadas, las que ofrecen resistencia a las forma hegemónicas y
las masivas; a la vez que se producen “apropiaciones” de lo culto a lo popular y
viceversa. La catalogación de los objetos “estéticos” se organiza en el mundo moderno a
partir de los parámetros que se fueron creando en torno al coleccionismo, es decir,
según el lugar que ocupan dentro de la totalidad de las cosas que circulan dentro de una
sociedad dada. Y aunque me alineo con el planteo de Escobar respecto de la utilización
de manera positiva de la categoría “arte popular” para las producciones de los pueblos
originarios, resulta dificultoso establecer el término “arte” para analizar las
producciones que se realizan para la Feria de Alasitas, cuando los mismos productores y
consumidores las llaman y consideran como “artesanías”. Sin embargo considero
totalmente válido y pertinente continuar la indagación sobre la genealogía y la
etimología de estos términos para poder ubicar y estudiar de manera crítica las
miniaturas y sus relaciones con la fiesta, el espacio de la wak´a, el contexto migratorio y
la función y circulación de los objetos.
Capítulo 2:
OCULTAMIENTO Y VISIBILIDAD DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS:
EL CASO DE LA WAK´A DEL PARQUE AVELLANEDA
En “Cultura e imperialismo” Edward Said analiza las construcciones simbólicas
de los imperios destinadas a sus colonizados, indispensables para el funcionamiento de
la dominación, y donde la noción de “inferioridad” establece como distinción ontológica
entre el colonizador y el colonizado, conformando una
impresionante circularidad: somos quienes dominamos porque tenemos el
poder (industrial, tecnológico, militar, moral) y ellos no lo tienen, debido a lo cual
ellos no son quienes dominan; ellos son inferiores, nosotros superiores, etc. (Said,
1986:178).
Esta condición de inferioridad se apoya en los esquemas evolucionistas creados
por la etnografía en el siglo XIX, codificando a las razas desde las más primitivas y
sometidas hasta los pueblos superiores y civilizados, por medio de definiciones tales
como: primitivo, salvaje, degenerado, natural, antinatural, etc. que si bien denotan una
calificación científica, connotan de manera peyorativa a los pueblos y a las personas. En
el mismo sentido, la cultura y el arte, entendidos como sinónimos de progreso y
civilización, determinaron la mirada y la imagen que se creó de los originarios. Estos
constructos, conformados en época colonial, se continuaron en el período republicano
materializados en ese momento en las imágenes producidas por la renovada oleada de
artistas viajeros, en las cuales continuaron vigentes los mismos prejuicios y
estereotipos; muchos de ellos llegaron a estas costas acompañando expediciones
científicas y generaron imágenes “inventadas” de los originarios y sus descendientes,
construidas desde una mirada y para un público occidental y moderno.
Dentro del proceso llamado de “emergencia indígena”, al que me referí en el
capítulo anterior, es fundamental la creciente visibilidad que los originarios han
sostenido en los últimos tiempos, que como también apunté, sufrió una renovación
importante con las corrientes inmigratorias de grupos del interior del país (y de otros
países latinoamericanos) al ámbito urbano. La presencia de estas persona cuestiona y
complejiza conceptos tales como cultura, tradición, historia, indio e identidad, como así
también las categorías de artesanía y arte popular con las que fueron observadas y
analizadas las producciones estéticas de los pueblos originarios.
En este capítulo me ocuparé de la generación, circulación y fijación de estos
constructos implementados en referencia a la imagen del originario 20. Para ello me
centraré en la configuración del imaginario del indígena como categoría colonial y en
los estereotipos del indígena creados en los albores de la época republicana, que se
consolidaron a fines del siglo XIX. Centralizaré el análisis en el caso argentino y
particularmente en la situación de la Ciudad de Buenos Aires, para poder confrontar
esas imágenes con las del momento actual y analizar cambios y continuidades, ya que el
proceso de cambio del indigenismo al indianismo tiene su correlato y su apoyatura en la
comunicación visual, soporte fundamental a la hora de expandir y fijar los estereotipos
que los grupos dominantes establecen para identificar a los indígenas. Este recorte
espacial y temporal, me permite posicionarme en la coyuntura actual, donde la reciente
conmemoración del bicentenario de la nación argentina habilita el análisis de las
implicancias que tiene la presencia y visibilidad indígena en relación a los relatos
oficiales-nacionales.
Retomando el hilo conductor con el que vengo trabajando en el capítulo anterior,
la negación de los componentes indígenas en la población y en la cultura argentina se
constituyó el imaginario común de la nación que, según Isabel Hernández (1992), es la
forma en la que se esconde el racismo, tras
…la capacidad de decir “somos todos iguales” o “aquí no hay indios” (…)
de esta forma y gracias a esta política, Argentina se ha enorgullecido de “no
albergar población aborigen”, slogan que hasta hace poco formaba parte de la
propaganda oficial del gobierno para justificar la inexistencia de cualquier tipo de
discriminación étnica 21. (Citado por Bengoa, 2000:168).
Pero insistiendo en la importancia de las inmigraciones, en tanto revitalizaron y
colocaron en el ámbito urbano una serie de elementos simbólicos y prácticas
ancestrales, se hace imposible seguir manteniendo esta afirmación. Dentro del conjunto
de estas migraciones, los bien nutridos grupos de habitantes bolivianos que han llegado
primero a las zonas fronterizas del noroeste argentino, y después a ciudades más
grandes como Rosario y Buenos Aires, colaboraron con la puesta en escena de
celebraciones y rituales que son prácticas compartidas con el Noroeste argentino desde
20
Sobre este tema obviaré la problemática de las artes plásticas de corte indigenista (o primitivista) en las
distintas versiones en las que se despliega a lo largo del siglo XX, ya que, si bien se trata de un nodo más
que importante dentro del panorama que se viene delineando en este trabajo, se configura como un tema
complejo y denso que requiere un abordaje profundo que no podría conferírsele en este escrito.
21
Según los datos del INDEC, relevados entre el 2004 y 2005 en la “Encuesta Complementaria de
Pueblos Indígenas (ECPI)” con el objetivo de cuantificar y caracterizar la población que se reconoce
perteneciente y/o descendiente de pueblos indígenas, se contabilizó en total de 600.329 personas.
épocas anteriores a la configuración de las naciones, evidenciando entonces la
preocupación por recuperar la identidad étnica, en el caso que nos convoca en este
escrito la identidad quechua-aymara, antes de o junto con, la identidad nacional.
En la segunda parte de este capítulo esbozaré los resortes simbólicos que se
ponen en tensión en la actualidad respecto de la visibilidad indígena en el ámbito de la
Ciudad de Buenos Aires; en relación al proceso de “emergencia indígena”, a su
articulación con las distintas agrupaciones e instituciones, y particularmente a lo que
concierne a la fuerte presencia de la comunidad boliviana. Estos grupos, aunque en su
totalidad no se identifican con la identidad ancestral o étnica (y esto conlleva a fuertes
diferenciaciones dentro de la comunidad misma), se presentan frente a los otros como
una fuerte disrupción en el imaginario de la identidad de argentina, que pese a que se
sabe conformada por un crisol de razas, se identifica con el europeo blanco.
Y en este contexto, las producciones indígenas tales como celebraciones,
banderas, artefactos, músicas, vestimentas, etc. se presentan como marcas evidentes de
la diversidad étnica y cultural de nuestro país. En estas producciones están presentes
prolongaciones iconográficas y también elementos renovados que se suman al repertorio
de imágenes existentes, al tiempo que constituyen una apoyatura discursiva que
fortalece la demanda de los derechos de autodeterminación y reconocimiento indígena.
En este sentido analizar las situaciones de ocultamiento-visibilidad me permitirá indagar
en el próximo capítulo las continuidades, resistencias, recuperaciones y re-invenciones
de las prácticas y los objetos de raigambre prehispánica, al mismo tiempo que me
posibilitará el abordaje sobre la reflexión a cerca de los procesos de conformación de
identidades junto con el rol y las características de la producción visual de los pueblos
originarios en la actualidad.
2.1 OCULTAMIENTO.
El indio como objeto representado (estereotipado).
…y tan disforme que es la mayor maravilla del mundo cuánta es la diversidad
Cristóbal Colón, Diario de Viaje
Conociendo el devenir de la historia el epígrafe de este apartado deja ya
planteada la idea de que aquella maravillosa diversidad vista por los colonizadores fue
reducida y sintetizada en una imagen-idea estereotipada del indio, que como ya quedó
planteado en el capítulo anterior, la categoría “indio”, como categoría colonial, además
de connotar la situación de dominación e inferioridad de estos pueblos, borra las
diferencias entre etnias, aglutinándolas en una imagen homogeneizada. Siguiendo a
Gómez Moraina, de la misma manera que el colonialismo inventó la categoría de
“indio”, Colón fue re-nombrando los lugares y las cosas con palabras que ya tenían
significación en su imaginario y en su cultura. Esta re-invención de lugares y cosas se
confirmaban a partir de su experiencia y eran incuestionables además por apoyarse en
textos escritos autorizados como la Biblia, los clásicos desde Plinio a Marco Polo
pasando por los Padres de la Iglesia, San Isidro de Sevilla y San Agustín.
Del mismo modo, la visión occidental del “indio” se ha manifestado en otras
expresiones culturales como la pintura, el teatro y el cine, que se han ido nutriendo de
aquellas mismas categorías, conformando junto con la palabra una compleja red que
garantiza la veracidad de una representación perdurando a través de los siglos (Gómez
Moraina, 1993:58-9). Colón observó a los originarios desde su óptica de europeo
clásico-renacentista, cuando hablaba de la inocencia de los hombres y las mujeres de
estas tierras, de su belleza y de su bondad, lo hacía desde el idealismo tomado de
Virgilio y Ovidio,
…andan todos desnudos (…) ninguno vide más de treinta años (…) muy
bien hechos, de muy hermosos cuerpos, y muy buenas caras (…) son de buena
estatura de grandeza, y buenos gestos, bien hechos (Gómez Moraina, 1993:59).
Además de los términos científicos y religiosos con los que se denominaran a las
distintas etnias, recubriendo la palabra “indio” ya sea
como el “otro” de la
evangelización cristiana: “seres en estado de naturaleza pura” o “infieles”, ya se trate
del “otro” de la civilización (occidental): “pueblos primitivos”, “salvajes” o “bárbaros”,
conceptos a partir de los cuales se conformó el sistema bipolar “civilización-barbarie”,
que ha marcado profundamente a la historiografía de la historia y del arte, Gómez
Moraina incluye el componente económico a partir de los planteos que Beatriz Pastor
expone en su texto Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emergencia
(1988). La autora muestra un doble proceso de deformación profunda de la realidad en
el relato de Colón, donde además de seguir un modelo literario que guía lo que Pastor
llama la “ficcionalización”, en relación a la base desde donde parten los escritores,
…hay también, junto a este primer proceso otro proceso cuyo “origen” no
es “literario sino económico” (…) la instrumentación de la realidad del nuevo
mundo con fines estrictamente comerciales (…) [donde] los tres primeros rasgos de
caracterización de los indígenas (…) -desnudez, pobreza y falta de armas- los
definían como salvajes y ciervos (…) el cuarto rasgo -la generosidad- los califica
como bestias, por incapacidad de comerciar de acuerdo con las leyes de
intercambio del mundo comercial (Gómez Moraina, 1993: 69-70).
Esto último puesto en relación a la aparente desigualdad que aparece en los
intercambios, que considerados desde la óptica de los conquistadores se presentan como
un trueque rentable: el cambio de botones rojos, cuentas de vidrio y otras cosas de poco
valor que fueron estimadas como si fueran piedras de mucho precio, a cambio de
papagayos, hilo de algodón en ovillos y lanzas, etc.
Entre estas dos ideaciones: la del paraíso perdido, donde la belleza ideal, la
pureza y la inocencia representan la esencia de los originarios, y la del indio salvaje,
como ser fronterizo entre la naturaleza humana y animal, se conformaron las
iconografías de los habitantes del llamado “Nuevo Continente” desde el momento de la
conquista hasta el siglo XVIII.
De acuerdo a un imaginario colmado de leyendas y mitos medievales 22, se
identificó a los pobladores de América con seres caníbales, cinocéfalos (hombres con
cabeza de perro), sátiros, cíclopes, panoicos (hipertrofia de algún órgano), blemmias
(hombres con la cabeza en el pecho) y gigantes patacones. Imágenes que circulaban en
grabados para el consumo del público europeo y reforzaban el estereotipo del indígena,
enfatizando la idea de inferioridad. Imaginarios que, como dije anteriormente, se
justificaban a partir de la palabra legitimada de pensadores europeos, como es el caso de
Hegel, quien consideró la inferioridad como la característica de la civilización
americana, que siendo puramente natural, se encontraba en el peligro de caer al primer
contacto con el espíritu. Esta inferioridad de los pueblos aborígenes de las Américas,
que como afirma el filósofo se evidencia incluso en la estatura, constituiría la debilidad
22
Ver Sebastian, Santiago. Iconografía del indio americano. Siglos XVI-XVIII. Ed. Tuero, Madrid, 1992.
que los reduce a la impotencia “tanto desde el punto de vista físico, como desde el punto
de vista moral” (citado en Gómez Moraina, 1993: 67). Y si bien por voluntad
filantrópica de algunos personajes del catolicismo, sus cosmovisiones y memorias
fueron recuperadas, se trata de discursos y producciones en los cuales los indígenas
fueron dichos y re-presentados, ya que, como Plantea Luis Villoro (1998), existe un
límite en la tolerancia, porque el hecho de aceptar plenamente sus diferencias hubiera
significado resignar las propias cosmovisiones del conquistador.
Por otra parte, desde época colonial temprana, a medida que se iban erigiendo
las iglesias comienzan a llegar a América las imágenes religiosas necesarias para la
liturgia católica, al mismo tiempo que se iban estableciendo en estos territorios los
talleres de producción de imaginería religiosa, a las que prontamente se incorporaron
tallistas autóctonos. En este proceso, la voz, es decir la posibilidad de establecer
discurso, ya sea oral o visual, de los habitantes de estas tierras fue acallada mediante la
sustitución y la destrucción de sus símbolos. El sistema de reducciones produjo también
la minimización de su imaginario simbólico y sus tradiciones, mediante la apropiación
de la tierra y la consecuente destrucción de los sitios donde se encontraban su medicina
y su alimento y donde vivían sus deidades.
Mientras tanto, algunas de las manifestaciones prehispánicas se fueron filtrando
aunque su sentido haya sido de alguna manera trastocado: ya sea a través de la
pervivencia de una materialidad donde reside lo sagrado (textil, pluma, pigmentos, etc.),
ya sea en la gran producción de imaginería católica resultado más de una yuxtaposición
que una hibridación. Sobre esta situación de superposición de cosmovisiones, discursos
y representaciones, Catlin analiza los deslizamientos e hibridaciones que se
posibilitaron en época colonial en la producción de imágenes devocionales mediante la
inclusión de textiles, cestería, plumarias, enconchados, etc., que al decir de Gisbert se
configuran como la evidencia de “…la existencia de una nación india dentro de la
estructura virreinal, que luchaba por mantener su identidad y seguir siendo visible”
(citado en Catlin: 1990-16).
Prácticas que desaparecen en la etapa postrevolucionaria en el intento por barrer
el pasado colonial y configurar la nueva simbología nacional. Momento en el que se
difunde la fisonomía, los usos y las costumbres de estos pueblos a través de lenguajes
académicos, neoclásicos y románticos introducidos por los documentalistas y artistas
viajeros, asimilando a los originarios a las formas y cánones occidentales del arte. En
palabras de Tenorio (1995), “el indio es una verdad revelada, pero nunca relevante”, el
exotismo no deja espacio para una verdadera recuperación de las diferencias y allí
donde hay diferencia, hay barbarie y atraso. Hacia fines del fines del siglo XVIII y
principios del XIX, cuando las corrientes independentistas y revolucionarias trajeron la
apertura cultural y la ampliación de la iconografía producida localmente, ya no limitada
a la producción de imágenes votivas, comienzan a llegar representaciones pictóricas y
escultóricas de lenguaje neoclásico académico y la imagen se va “limpiando” de los
resabios barroquistas (sinónimo de lo colonial). Para fines del siglo XIX las naciones ya
constituidas habían encontrado en el lenguaje académico europeo un arte que se
correspondía con el progreso alcanzado y entonces lo adoptan como la propia tradición
plástica.
Este proceso, junto a la implementación de las categorías artísticas del mundo
occidental y moderno, determinó que las prácticas y las producciones de los originarios
quedaran fuera o en los márgenes de la historia del “Arte”, ocupando los nichos todavía
problemáticos de “arte popular”, “utensillos”, “artesanías”, etc. Mientras que el indio,
ahora ya en condición de vencido, de atrasado y de bárbaro; y el gaucho, habitante
fronterizo y marginal de las zonas rurales, seguían siendo objeto de representación de
esa misma Historia del Arte.
Ausencia del originario en la iconografía nacional: el caso argentino.
Toda sociedad históricamente formada y delimitada se asume a sí misma
como heredera de un patrimonio cultural enriquecido y transformado por sus
generaciones precedentes. Este patrimonio está integrado por elementos culturales
de diverso tipo: bienes materiales, entre los que se destacan de manera particular un
territorio preciso; conocimientos; formas de organización social; códigos de
comunicación y expresión; una subjetividad a partir de la cual es posible la
convivencia y la lealtades indispensables para mantener y reproducir la vida social.
(…) A parir de ese repertorio de elementos culturales propios, define sus
aspiraciones, formula sus proyectos y procura realizarlos (…) la identidad sería la
expresión social e ideológica de la pertenencia al grupo a través de su
reconocimiento, se tendría acceso legítimo al patrimonio cultural que el grupo
considera propio y exclusivo (Bonfil Batalla, 1989: 46).
Ese patrimonio cultural con el que todo grupo se identificaría por ser igual es el
patrimonio cultural nacional, al decir de Batalla se creó “desde arriba”, intentando
homogeneizar, y esto implica seleccionar y excluir, la gran diversidad étnica y cultural
de Argentina y Latinoamérica. Esto es válido tanto para las primeras décadas del siglo
XIX, momento de la conformación de las naciones, como para momentos más actuales
donde la utilización de los medios masivos de comunicación también son utilizados
para darle un toque nacional a las manifestaciones masivas y populares (Barbero,
1987). Siguiendo a Colombres, quien plantea que así como no existe una sola cultura
tampoco puede existir una sola modernidad, sino varias, se percibe el proyecto
modernizador americano como un intento de homogeneización cultural que vio en lo
indígena y en lo hispano colonial las rémoras al progreso que había que eliminar si se
ambicionaba un destino de grandeza. De allí que se inventó otra historia en nombre del
saber positivo y se llamó “cultura nacional” no a una realidad verificable sino a un
proyecto que negaba y folklorizaba las raíces, en vez de promover el crecimiento desde
ellas (Colombres, 1993).
En el Río de la Plata, como en tantas otras naciones latinoamericanas, el
costumbrismo fue uno de los géneros pictóricos más característicos del siglo XIX. Esas
imágenes fuertemente atrayentes para ojos exotistas y exotizantes, construidas por los
artistas viajeros que llegaron a las costas, acompañaron el discurso político de la
generación del ´37 y promovieron el tópico civilización-barbarie, a través de las escenas
cotidianas de indios y gauchos y episodios de malones y cautivas, temáticas muy
transitadas por la iconografía decimonónica. El poder republicano, como hijo de la
modernidad y bajo los preceptos del iluminismo, no concibió la existencia de los
híbridos (Latour, 2007) y se abocó a la “construcción” de una tradición artística
nacional que dejaba por fuera cualquier elemento originario (ahora símbolo del atraso)
identificándose con la modernidad de las grandes capitales civilizadas de Europa.
Para Buenos Aires, como para las demás metrópolis latinoamericanas, la
imposición de una tradición pictórica europea fue parte de su integración al progreso.
Dado que el Virreinato del Río de la Plata se creó recién en 1776, no contó con una
Academia colonial ya que la pronta llegada de las revoluciones independentistas de
1810 no lo permitieron, así como tampoco se solidificó una escuela característica de la
nación en las primeras décadas del siglo XIX. Había que restituir entonces esa “falta de
tradición artística americana” (Amigo, 1994) y se logró instituyendo un sistema de
becas que enviaba a los artistas locales a estudiar a Europa, a la par que se importaban y
llegaban por voluntad propia artistas europeos, porque Buenos Aires, ciudad
cosmopolita y carente de artistas legitimados 23, era vista como un ámbito propicio para
el éxito comercial y artístico 24.
Junto al plan político y económico, la nación Argentina optó sistemáticamente
por la negación de los indígenas: ya sea como intento de absorción a las ciudadanías
nacionales o como exterminio directo con las campañas destinadas a conquistar
“desiertos” y “fronteras” colmadas de indios 25. El sector indígena fue negado e
invisibilizado y lejos de reconocerse el pasado originario como nuestra tradición
cultural y artística, no formó parte del imaginario visual que se construyó en torno a la
identidad nacional. Los elementos representativos de la nación se concentraron en la
pampa húmeda, epicentro económico del país agro-exportador que se buscaba
consolidar, y sus metonimias: el ombú y el gaucho, minimizando la gran diversidad de
etnias y prácticas que convivían en el territorio. Son ejemplos paradigmáticos las
imágenes de Prilidiano Pueyrredón, y en coincidencia con lo postulado por Roberto
Amigo en tanto, entiendo que
23
Son contundentes en este sentido los relatos de gran parte de la bibliografía sobre el arte argentino,
incluso la producida en la primera mitad, y mas, del siglo XX, cuando se refieren a la ausencia de
tradición pictórica y escultórica, olvidando o no incorporando a esta tradición la pintura mural, los
pictogramas, las pictografías, y la gran variedad escultórica y de objetos producidos antes, durante y
después de la conquista, mientras que se realiza la diferenciación tajante entre artistas y artesanos.
24
Las instancias de enseñanza (Asociación Estímulo Bellas Artes y Academia Nacional), exhibición
(Museo Nacional de Bellas Artes) y consagración (1º Salón Nacional), llegaron a consolidarse recién a
fines del siglo XIX y principios del XX, por el empeño de Eduardo Schiaffino en el contexto conocido
como generación del ´80.
25
En este sentido, las políticas estatales más actuales para con los reducciones de originarios sigue el
camino de la desidia, reservándoles la destrucción lenta y silenciosa en medio de su propia pobreza y
permitiendo el atropello de los derechos a sus tierras a favor de las grandes empresas trasnacionales. Es
elocuente la inexactitud de datos sobre la cantidad de habitantes indígenas en el territorio argentino y la
falta de criterios concensuados para el conteo, cuestión que tiende a regularizarse y que incluso están
tomando a su cargo las mismas organizaciones de las comunidades.
…la construcción de la nacionalidad fue en la Argentina un proyecto de la
clase dirigente, por un lado tendiente a homogeneizar y controlar a sectores
populares con distintas tradiciones, históricas y valores y por otro orientado hacia
su propia legitimación (Amigo, 1994: 316).
En este sentido, Azócar Avedaño y Flores Chávez (2000) analizan los tres
estereotipos que se crearon sobre los mapuches según el imaginario que la clase
dominante necesitaba reforzar. Comenzando por la imagen bravía y viril del primer
momento de la conquista, siguiendo más tarde, cuando los españoles necesitaban ocupar
sus territorios para desarrollar los nuevos emprendimientos económicos, con la de seres
bestiales y bandidos, y a finales del siglo XIX, tras la ocupación de las tierras por el
estado militar nacional, con la imagen de los indios como flojos y borrachos, que fue la
que acompañó el discurso que justificaba la situación de pobreza y marginalidad en que
se encontraban: puesto que la ignorancia, la flojera y alcoholismo de los indígenas
venían a ser las fundamentaciones que encubrían el ocupamiento, la reducción de sus
tierras y la ruptura de su sistema económico, político, social y cultural.
Este análisis puede hacerse extensivo a las representaciones de indios que, desde
una óptica cargada de exotismo, produjeron los artistas viajeros en el Río de la Plata,
durante las primeras décadas del siglo XIX. Donde, ya sea desde la pretendida
objetividad de las litografías de Emeric Essex Vidal y Carlos Enrique Pellegrini; o
desde el idealismo “embellecedor” de los grabados de Alcides D´orbigny y Emile
LaSalle; o la demonización del indio en las escenas de malones y cautivas presentadas
por Mauricio Rugendas; pusieron en circulación una serie de imágenes que son las que
fueron conformando el imaginario estereotipado del indio, creando a su vez los modelos
con los que se formaron algunos de los artistas locales como Carlos Morel y Martín
Boneo, continuándose en estos e incluso en artistas de fin de siglo como Juan Manuel
Blanes y Ángel Della Valle, así como también en las postales y fotografías.
Pese a haber sido parte importante de los ejércitos republicanos 26, el indio
tampoco ocupó lugar alguno en las imágenes del panteón de los héroes
26
En este sentido cita algunos episodios Isabel Hernández (1992), tales como la firma, junto a la de los
criollos, de los caciques Quinquelén, Negro, Epumer, Errepuento, Tutuñamqün y Vitoriano en el petitorio
en que se reclamaba la creación de la Primera Junta la mañana del 25 de Mayo de 1810; y la presencia
indígena en las tropas criollistas (si bien en algunos casos también se aliaron a los realistas o apoyaron al
clero) como la participación de dos mil querembá que el cacique Cumbay puso a disposición del Ejército
del Norte en Potosí, los chiriguanos y guaraníes que pelearon junto a Manuel Belgrano en el frente
noroeste, los kollas que se unieron a Martín Güemes, los guaraníes y charrúas presentes en las tropas de
José Gervasio Artigas en el litoral, y los mapuches que pelearon junto a José de San Martín en Chacabuco
y Maipú, siendo Huente-cura, indígena pampa-mapuche su guía en el Paso de los Patos de Uspallata en el
cruce de los Andes.
independentistas, puesto que no aparece en ninguno de los monumentos que fueron
emplazados en el espacio público, así como tampoco están presentes en los relatos
históricos, ya sea pictóricos o escritos. El caso argentino es paradigmático si analizamos
el momento de auge monumental que va desde el momento inaugural en el que se
emplaza la estatua de San Martín en 1862 a las primeras décadas del siglo XX. En este
lapso la celebración del 1º Centenario patrio es bien significativa, en tanto se va
consolidando desde el Estado el imaginario visual de una historia de la nación que
vanagloria la conquista de América. Con obras promovidas desde su jurisdicción y otros
monumentos obsequiados por distintos países, como las estatuas de Cristóbal Colón,
Juan de Garay, el “Monumento de los Españoles”, y la hoy tan problemática figura del
General Roca, se rectifica la conquista americana y la conquista del desierto, mientras
que se continúa la imagen estereotipada del indígena, como en el “Monumento a
España” realizado por Arturo Dresco 27, donde aparecen personajes y fragmentos
históricos en relación al descubrimiento, y donde la figura del niño indígena que se
representa junto a Hidalgo de Cisneros repite el tópico iconográfico: tipificado,
indiferenciado al lado de las figuras retratadas, desnudo, sentado en el piso, mirando
suplicante y estirando sus manos en actitud redentora hacia el Sacerdote Fernández.
Solo hubo un caso en la estatuaria de principios de siglo XIX donde la imagen
del originario de hace presente. Se trata del proyecto, nunca realizado, del escultor
francés Joseph Douburdieu para el frontis de la Catedral 28, donde colocaba un grupo de
indígenas en el ángulo izquierdo del frontón. Me permito citar en extenso el comentario
del boceto realizado por Pellegrini en 1953, ya que condensa claramente los valores
nacionales que se quieren rescatar, progreso, ciencia, arte y comercio, y el sitio otorgado
en la historia argentina a los originarios:
El “Monumento a España” es un conjunto escultórico inaugurado en 1936, encargado a Dresco en
1910 por la “Comisión del Centenario”. Se halla en la zona de Puerto Madero de la Ciudad de Buenos
Aires y fue realizado como un homenaje que la Nación Argentina le brindó a España, como símbolo
de la unión de los dos pueblos y como retribución del monumento que la Argentina recibió de España
situado en la Avenida Sarmiento, conocido como el Monumento de los españoles.
28
La catedral tuvo varias versiones y etapas de construcción, con diferentes diseños de portadas según
pasaban los años y las ideologías en el poder. El proyecto de Pedro Catlin, donde se evidencia un
sincretismo cívico-religioso, responde a una costumbre que se había generalizado en los decenios
posteriores a la revolución francesa y que permitió que muchos edificios religiosos, fuesen
reacondicionados, a partir de programas de un carácter más laico, como verdaderos templos clásicos.
Hacia la década del ´20, tras el afianzamiento del poder del Estado argentino, y frente a un clero reticente
a entablar vínculos con los gobiernos surgidos de los procesos independentistas, en un decreto del
departamento del gobierno del 10 de noviembre de 1821 se dispone que será el poder ejecutivo el
encargado de su construcción y se comunica que la nueva fachada el pórtico deberá ser un monumento
celebratorio de gratitud a la Divina Providencia por las victorias alcanzadas y el reconocimiento al
ejercito de la independencia que garantizará de ahora en más la libertad y la civilización.
27
…en medio del cuadro, (…) está la Religión (…) A la izquierda está la
Verdad (…) A su derecha la Inmortalidad (…) De ambos lados del trono en que se
ponen en pie estas tres figuras, se sientan la Fe y la Esperanza (…) los que ocupan
la parte oriental expresan los servicios de la Religión, el triunfo de la Fe cristiana.
Es una multitud de indígenas que corren presurosos a recibir el pan de vida eterna;
son mujeres piadosas, padres con sus hijos, siguiendo al pastor del rebaño. Este
lleva, por insignias, el evangelio y el báculo simbólico del apostolado. A esta masa
de seres primitivos e inocentes que marchan sobre la vía del verdadero progreso,
sigue el ángel que los custodia, cuya flameante espada los separa de los idólatras,
quienes abatidos ocupan con sus fetiches un lugar bien apropiado a su miseria (…)
En cuanto a los personajes que llenan la otra parte del tímpano, se presenta el genio
de la Historia (…) sobre el altar de la patria, altar señalado por una inscripción
inmortal -25 de Mayo de 1810- (…) descuella, aunque arrodillada, la mas hermosa
de todas éstas figuras (…) nuestra joven América esa tierna y generosa madre
mirando con ternura y gratitud a su divina Protectora (…) En pos de la América
vienen varias clases de nuestra sociedad obsequiando a la Madre de la Patria: el
militar, su espada; el artista, su pincel; el filósofo, su saber; la industria, sus
prodigios (citado por Payró, 1971:18-19)
Aunque, como ya advertí, los avatares de la historia hicieron que este proyecto
no fuera realizado 29, es evidente que el espacio marginal que el escultor le otorgaba a
los originarios en la composición y la adjetivación negativa que les confiere en el
comentario (primitivos, inocentes, idólatras, miserables), se condice con el lugar que la
élite gobernante le otorgó a los originarios en la Argentina. Pellegrini lee el boceto del
tímpano en clave de batalla, los originarios son los vencidos por la religión católica y
las normas republicanas y por ello ocupan el sitio de su miseria, sentados en el piso,
desnudos y con sus ídolos paganos destronados, no tienen nada para ofrecer a la joven
nación: ni historia, ni arte, ni hermosura, ni sabiduría, ni valor militar, ni técnica; son el
estorbo al progreso y así lo demostrarán las sucesivas campañas de exterminio.
En las primeras décadas del siglo XX se dio en el plano de lo político y en el de
las artes plásticas un cuestionamiento en torno de la identidad latinoamericana. El
debate de Haya de la Torre y Mariátegui en el área andina y los planteos antipositivistas
de Vasconcelos y Ricardo Rojas en México y Argentina, respectivamente, son
relevantes en este sentido. Y si bien las condiciones históricas de cada país eran bien
diferentes, en general, se apostaba a la reivindicación del mestizaje como el elemento
aglutinador, como un proceso por el cual las diferencias quedarían absorbidas al lograr
29
Los relieves del frontis que se encuentran actualmente fueron realizados en 1863 y se corresponden con
el pasaje bíblico del “Encuentro de José y Jacob”. Este relato, que narra la vuelta del hijo pródigo ante el
padre, se vuelve significativo en aquella coyuntura, en la cual, después del Pacto de San José de Flores
(1853), se dispuso la incorporación de Buenos Aires a la Confederación Argentina. El acuerdo fue
firmado entre los representantes porteños y los del resto de la Confederación, con el objetivo de poner fin
a la separación de Buenos Aires del resto del país y como corolario de la derrota que la ciudad portuaria
había sufrido en Cepeda el 24 de octubre.
la comunión con el sentido y el ser nacional, conformando así una sociedad menos
conflictiva. En el ámbito argentino, el pensamiento de Rojas cuenta con la apoyatura de
algunos teóricos del arte y de la estética, como Ángel Guido y Martín Noel, que con
marcada tendencia hispanista buscaban el germen de la nacionalidad en los tiempos de
la colonia, y postulaban el neocoloniasmo estético (mestizaje de lo hispano y lo
prehispánico) como instancia superadora 30.
Los artistas asumen la tarea de plasmar la “mexicanidad”, la “argentinidad”, la
“peruanidad”, a “brasileñidad”, donde, si bien cada proceso es distinto, los rasgos y
atributos correspondientes a cada nación se apoyan en la memoria histórica, en factores
étnicos o en aspectos ecológicos-paisajísticos (Ballesteros, 1997:136). Al mismo tiempo
que se descubre el valor estético del arte indio, convertido en minoría étnica, y que el
indigenismo señala como la única fuente posible de un arte auténticamente nacional.
Las artes plásticas se nutren de las formas de su arte y de la imagen del indígena, que es
representado pero sus propias manifestaciones artísticas y culturales no se consideran
legítimas. Y en este sentido coincido con el planteo de Bengoa, que si bien lo hace en
relación a las sociedades criollas del siglo XIX, bien puede extenderse a la actualidad,
enta tanto ellas mismas se perciben
...como originarias de la tierra donde nacieron. Ven en el mestizaje la
solución a los problemas de castas, de la existencia de poblaciones indígenas
apartadas. Mas aun, esta visión se refuerza en la medida que la mayoría de los
criollos ricos o de mediana riqueza estaba ligado a la propiedad de la tierra. (…) La
imagen española de una raza indígena fuerte, de grandes civilizaciones llenas de
oro, en todo caso arrasadas por la codicia española, pasa a dar lugar a la idea
criolla de que si antes los indios fueron valientes, sabios y ricos hoy son pobres,
flojos adormecidos, embrutecidos y raza decadentes (…) se produce una
idealización de las antigua glorias indígenas y una decepcionante imagen del indio
viviente y contemporáneo (Bengoa, 2000:171).
La compleja realidad latinoamericana actual nos muestra claramente la
existencia, no sólo de diferencias étnicas y religiosas, sino también temporales,
producto, por un lado del pensamiento mítico-ídeológico de las comunidades
indígenas 31, y por otro, de la exclusión social y económica que lleva a la extrema
30
En este sentido, son muchas las voces que sostienen que nuestra matriz cultural se fundó cuando se
encontraron los españoles de la Conquista con las comunidades indígenas de nuestro actual territorio,
dando origen a ese primer nodo de nuestra cultura, esa primera mestización que fue la matriz original
hispano-indígena (Martínez Sarasola, 1993).
31
Como se expresa en el comunicado lanzado por diferentes organizaciones para la conmemoración del
12 de octubre de 2009, quienes diferencian la “… base ideológica, que sostiene nuestra cosmovisión,
(…) de carácter universal, diferente a la filosofía capitalista, marxista u otra dominante. Y como
expresión de profunda convicción de nuestra filosofía basada en el derecho cósmico, decimos que el
hombre no es el centro del universo sino uno más dentro de su perfecto equilibrio (…) a través de
pobreza y el abandono de las personas. Y es aquí donde la producción simbólica juega
su rol principal, como un elemento más de este entramado reivindicatorio, donde la
fuerte visibilidad con que se manifiestan sus demandas, las fiestas, los objetos artísticos
y estéticos, la música, los rituales, etc. que van acompañados de un uso sistemático de
los medios de comunicación y de Internet, vienen a fisurar “desde abajo” ese bloque
homogéneo que se considera la cultura y el arte nacionales.
nuestras comunidades y de sus Organizaciones, sostenemos el sistema indígena milenario en lo
Ideológico, Filosófico y Espiritual, realizamos dentro de estos principios básicos nuestra propuesta
política, hacia toda la humanidad, para participar en la realidad contemporánea de los Pueblos como parte
de la alternativa de vida frente al imperio de la irracionalidad que sostiene el sistema occidental”. Ver
texto completo en el anexo documental.
2.2. VISIBILIDAD.
La Ciudad de Buenos Aires entre lo propio y lo ajeno.
Como ya señalé al tiempo que se desplazaban las prácticas y producciones de los
sectores indígenas por fuera del circuito artístico legitimado, se fueron configurando las
categorías de arte popular y artesanía como el locus de esas producciones, pensadas
tradicionalmente en relación a los sectores campesinos y rurales. El nuevo orden social
mundial fue “borrando” ciertos límites, haciendo más evidente las hibridaciones
culturales e identitarias, y en este sentido la inmigración que se produjo desde zonas
rurales a las grandes ciudades en busca de mejoras económicas, dinamizó el proceso de
revitalización de los pueblos indígenas. Con estas inmigraciones, primero internas y
después de otros países latinoamericanos, se hicieron presentes en la Ciudad de Buenos
Aires toda una serie de marcas simbólicas que vinieron a reforzar la emergencia política
y de organización de estos sectores. En este proceso, donde las agrupaciones indianistas
se fortifican, en algunos casos con los movimientos sociales surgidos de fines de siglo
XX, se genera una compleja trama de acciones y mensajes, que les confiere a los grupos
la posibilidad de lograr una visibilidad que establece la lucha por cuestiones fácticas y
mensurables en la dimensión simbólica y comunicacional, al crear tensiones con los
códigos culturales dominantes sobre los que se fundan las relaciones sociales (Melucci,
1998).
Lejos
de
hacer
una
enumeración
precisa
y
ordenada
(ni
siquiera
cronológicamente), mencionaré en este apartado algunas de estas presencias simbólicas
que se hacen cada vez visibles en el ámbito de la Ciudad de Buenos Aires, siguiendo las
propuestas de Homi Bhabha en tanto señala que
…la articulación social de la diferencia desde la perspectiva de la minoría
es una compleja negociación en marcha que busca autorizar los híbridos culturales
que emergen en momentos de transformación histórica (Bhabha, 2002: 54).
El concepto de negociación acuñado por Babha permite concebir la articulación
de elementos antagónicos o contradictorios postulando a las producciones subalternas
como prácticas activas y negociantes con lo hegemónico desplegando un espacio “entre
medio”, un tercer espacio, rompiendo la dicotomía unidireccional hegemónicosubalterno. La puja simbólica se produce entonces en –y para con- el espacio oficial e
instituido, no tanto en el nivel de la oposición directa sino más bien en la puesta en
tensión de ciertos códigos, en el trabajo conjunto con las instituciones y en la
apropiación y resignificación del espacio público, como el espacio que el Estado o los
grupos dominantes intentan hegemonizar y controlar para determinar los discursos y
signos que allí circulan. Dicho de otro modo, es el espacio público (o la instancia del
dominio público de la significación en términos de Bourdieu) en el que confluyen lo
político, lo comunicacional, lo simbólico y lo estético, donde se ponen en escena las
pujas por tener la hegemonía de los símbolos que el discurso dominante intenta
minimizar, configurándose como campo de conflicto y confrontación que, tras el
resquebrajamiento de las identidades nacionales, la revitalización de lo local y los
discursos minoritarios, se presenta como un espacio ni homogéneo ni totalizador.
En este sentido existen diversas agrupaciones e instituciones que realizan
actividades relacionadas con lo que podríamos llamar la “causa indianista”, generando
distintas acciones y estrategias según su ámbito de pertenencia e incumbencia. Estas
agrupaciones, que cuando trabajan de manera conjunta tienen la particularidad de
articular el ámbito más académico e institucionalmente constituido con otras
formaciones y agrupaciones, establecen una red de gestiones que se proyectan a su vez a
distintas áreas del quehacer cultural, político, judicial, etc. Sólo por nombrar algunas,
las agrupaciones indianistas como ORCOPO (Organización de Comunidades de
Pueblos Originarios), C.O.C.A. (Centro Organizativo de Comunidades Andinas),
Comunidad Kolla ¿5 siglos de qué?, U.P.N.D. (Unión Pueblos de la Nación Diaguita),
realizan actividades de corte informativas, políticas, festivas o comunitarias. Y si bien
algunas de ellas, las más radicalizadas, se mantienen alejadas del sector oficial, otras,
trabajan en conjunto con algunas instituciones como el INADI (Instituto Nacional
Contra la Discriminación la Xenofobia y el Racismo) y el Ministerio de Educación, que
en general auspician eventos relacionados con la segregación y la integración, racial y
social una, educativa (promoviendo la enseñanza bilingüe o indígena), la otra. La
Universidad de Buenos Aires se constituye como otro centro de promoción de acción y
pensamiento, en donde por ejemplo, por medio de la Facultad de Filosofía y Letras, a
través del Centro Cultural Paco Urondo y la Cátedra Libre Americanista, se vienen
realizando seminarios, charlas, eventos relacionados con el conocimiento, la cultura, la
legislación, la salud y la medicina indígena, entre otros temas; así como se convirtió en
el centro promotor de la realización de los actos por el “El “Otro” Bicentenario, El
Bicentenario De Los Pueblos” 32. Otra instancia intermedia que merece ser mencionada
es la Fundación “Desde América”, institución que lideran los antropólogos, un tanto
alejados del ámbito académico, Carlos Martínez Sarasola y Ana María Llamazares,
promoviendo el encuentro de lo indígena y lo occidental, inspirados en el concepto
quechua chaca-runa (hombres-puente) que refiere a personas que unen ambos mundos,
colaborando con el actual acercamiento y apertura recíproca que se está produciendo y
dándole la voz a los mismos individuos de las comunidades que dictan conferencias en
la institución 33.
Hay que destacar también que existen algunos gestos ocurridos en este año 2010
que dan cuenta de la incidencia que los pueblos originarios vienen teniendo a nivel
jurídico, político y cultural. Una hecho más que relevante, que ya mencioné más arriba,
fue la llegada de las delegaciones de los pueblos originarios a la Ciudad de Buenos
Aires el pasado 20 de mayo, para demostrar que están vigentes y que son
contemporáneos al proceso moderno. Los pueblos originarios autoconvocados que
partieron el 12 de mayo organizados en tres columnas: una desde el NOA, la Quiaca;
otra del NEA, Misiones, y otra del SUR, Mendoza; llegaron a la Plaza de Mayo y luego
acamparon en la Plaza de los dos Congresos, desde donde realizaron una
conmemoración del Bicentenario paralela a la oficial, con la intención de reformular su
relación con el estado y ser considerados estrictamente naciones y culturas preexistentes
a las otras que se superpusieron en “lo argentino”. Estas delegaciones fueron recibidas
por la actual de la presidenta Fernández, quien si bien aun desoye los pedidos
ancestrales de las comunidades no niega la pervivencia de los pueblos, momento en que
escuchó las demandas que fueron entregadas en un petitorio y firmó acuerdos como
primer paso y señal de diálogo 34. El documento llamado "Pacto del Estado con los
Pueblos Originarios para la creación de un Estado Plurinacional", fue trabajado a partir
de la iniciativa de kollas, guaraníes, mapuches, diaguitas y qom-tobas, entre otros, y fue
concensuado en las instalaciones de la agrupación Tupac Amaru de Jujuy en una
32
Este evento se desarrolló durante las jordanas del 20 al 25 de mayo de 2010, cuando tras la llegada de
los diferentes pueblos originarios permanecieron acampados frente al Congreso Nacional, donde se
realizaron charlas, debates, y otras actividades políticas y culturales.
33
Fundación creada en 1994 por antropólogos argentinos concentrados en la investigación y difusión del
arte y la sabiduría de las culturas indígenas sobre todo en América. Su intención es dar cuenta y
desarrollar las posibilidades para que se produzca el proceso que han llamado “de convergencias”, por
tratarse del nacimiento de una nueva visión del mundo, más integradora, en donde se revaloriza el
respeto a la vida y la naturaleza, a la diversidad y a las formas tradicionales de la espiritualidad.
34
El texto completo de los acuerdos puede consultarse en el anexo documental.
reunión realizada en diciembre de 2009. En él se reclama un estado plurinacional y
contiene una serie de pedidos que conjugan la demanda por cuestiones concretas y
simbólicas (evidenciando la complejidad de la lucha por la legitimación simbólica en
tanto se enfrentan para ello, por ejemplo con los intereses de grandes corporaciones e
intereses económicos):
x
Que se reconozcan y restituyan las tierras a las comunidades, ya
sea las que están en manos de empresas privadas como las que se encuentran en
manos del estado.
x
Que se reglamente y se aplique el Derecho a la Consulta y el
Consentimiento,
reconocido
en
diversos
instrumentos
jurídicos, como
mecanismo de resguardo y protección de sus vidas y territorios.
x
Que el gobierno nacional ordene la mensura y titulación de los
territorios comunales indígenas, como paso previo a al programa de
relevamiento territorial. Este procedimiento esta avalado en las leyes aprobadas
e 2006 (ley 26160 y 26554), que fueron frenadas por los gobiernos provinciales
que protegen los intereses de terratenientes y empresarios.
x
Que se reconozcan las lenguas indígenas como lenguas oficiales.
x
Que se reconozcan las currículas interculturales en plantes de
estudios que amparen conocimientos ancestrales, como cultura, historia,
espiritualidad y cosmovisión.
x
Que se creen universidades y/o institutos de formación educativa
indígena.
x
Que se eliminen del calendario festivo el 12 de octubre, y se
promuevan las otras fechas sagradas de los Pueblos originarios, como Inti
Raymi, Pachamama, etc. (Aquí hay que mencionar que si bien no se eliminó del
calendario, por iniciativa del Instituto Nacional contra la Discriminación, el
Racismo y la Xenofobia (INADI), se aprobó el proyecto para que el 12 de
octubre deje de llamarse “día de la raza” para pasar a denominarse como “Día de
la Diversidad Cultural Americana").
x
Que se repare la Pachamama (madre naturaleza) como ser vivo:
que se declare la intangibilidad de los glaciares, que se derogue el código de
minería vigente, que se frene el desmonte y no se permita el avance de la
industria sojera y la agricultura transgénica.
Otro hecho significativo es el censo realizado el 27 de octubre donde por
primera vez se contabilizó a la población indígena como tal, además de otras minorías
como por ejemplo la de los afroamericanos. A nivel jurídico el pasado 12 de octubre la
Cámara de Diputados de la Nación estableció como prioridad los derechos humanos de
los pueblos originarios, y ordenó a las tres comisiones que debaten el proyecto de Ley
de Reparación Histórica de los Pueblos Originarios que se trate el tema en plenario a la
brevedad; de aprobarse la ley, presentada por la diputada nacional Silvia Vázquez, del
Partido de la Concertación-Forja, las comunidades recuperarán el derecho a la
propiedad de sus tierras y podrán establecer sus propias formas culturales de
organización social 35.
Dentro de este proceso es que se instalan las actividades realizadas por el Centro
Cultural Autóctono Wayna Marka (protagonistas de este trabajo). A partir de la
presencia de los pueblos originario, presencia que con sus prácticas, valores y
cosmovisión plantean una serie de acciones que, como veremos son valoradas y bien
recibidas así como rechazadas, provocando una disrupción en el relato homogéneo de la
cultura y la identidad argentina. Este grupo, de nacionalidad boliviana, al poner en
escena fiestas y celebraciones que se relacionan con un pasado ancestral compartido por
grupos identificados culturalmente al que después se les superpusieron límites
territoriales, se re-articulan en este tiempo y espacio contemporáneo por ser afines a
algunos de los grupos sociales que habitan el país, principalmente del noroeste
argentino, y es por ello que indudablemente abren una rendija que obligan a repensar la
identidad nacional. Esta situación de coexistencia de culturas se refuerza desde el
discurso del grupo, cuando por ejemplo en las celebraciones se alude a que somos todos
partes de este espacio y que nosotros (los argentinos) también tenemos ese pasado
común indígena o originario aunque se quiera ocultar. Y en el mismo sentido se puede
entender la participación conjunta de grupos, originarios o no, que confluyen en la
búsqueda por la recuperación de una identidad cultural originaria que sería más
abarcativa y diferenciada de la nacional.
35
El proyecto cuenta con el apoyo de todos los bloques de la Cámara de Diputados, y por ello se espera
que avance esta ley de reivindicación histórica de quienes son los más pobres de la sociedad y que
esperan con urgencia una respuesta a los conflictos territoriales y la discriminación que sufren, antes de
fin de año.
Del indio representado al originario como sujeto de la producción.
El espacio público y urbano, como el espacio de lo solidario y lo socialmente
compartido -ya sea utilizado, ya sea apropiado-, es el sitio privilegiado para la
realización de las diferentes prácticas y la circulación de objetos culturales. Aquí actúan
las agrupaciones de pueblos originarios, de manera diferenciada e independiente o de
manera conjunta con
colectivos artísticos, agrupaciones políticas, intelectuales,
estudiantiles, etc. (en muchas ocasiones las mismas agrupaciones o colectivos artísticos
son de carácter mixto36); buscando realizar una re-lectura y una re-significación del
relato histórico oficial en el ámbito de la ciudad de Buenos Aires, por medio de las
intervenciones por medio de la iconografía, las fiestas, las vestimentas y la creación de
espacios significativos.
En este sentido, la reflexión sobre los símbolos patrios y la idea de identidad
nacional, es un punto importante en tanto se presenta de manera contundente la whipala,
bandera del Tahuantisuyu 37, en sustitución o acompañando a la argentina. Esta aparece
en los distintos actos y marchas, como así también fue pintada en los murales que
fueron cubriendo las paredes de Buenos Aires a partir de la crisis del 2001, donde la
conquista de América, la identificación de los originarios con los explotados, y la
relación entre la desaparición forzada de personas de la última dictadura militar y el
genocidio indígena, son temáticas reiteradas.
Del mismo modo son significativas las marchas en demanda por el
reconocimiento de los derechos constitucionales de los pueblos originarios, pero
también por el reconocimiento de lo simbólico, de la historia y de los elementos
sagrados, como la contra-marcha por la celebración del día de la raza que desde hace 27
años, cada 11 y 12 de Octubre se realiza frente al Congreso 38, conmemorando no el
descubrimiento de América, sino el último día del indio libre 39; la marcha por la revaloración de la sagrada hoja de coca que acompañó en 2007 la presentación del
36
Algunos ya fueron citados como la agrupación “Está en Nosotros”, el “Centro Cultural Autóctono
Wayna Marka”, el grupo de muralistas “Kollasuyu”, el grupo de videastas “Nuestra América Profunda”,
entre otros.
37
Definida por el grupo “Inalmama. Cultura Andina”, como “…la expresión del pensamiento filosófico
andino, en su contenido se manifiesta el desarrollo de la ciencia, la tecnología y el arte; es también la
expresión dialéctica del Pacha-kama y el Pacha-mama, es la imagen de organización y armonía de
hermandad y reciprocidad en los andes”. Folleto entregado en Septiembre de 2009 en un Encuentro de
Pueblos Originarios realizados en el Centro Cultural Paco Urondo, de la U.B.A.
38
En esta macha participa el C.C.A. Wayna Marka, como sikuris, así como también se hacen presentes
otros de los integrantes de espacio de la wak´a.
39
Se incluye en el anexo el texto completo del comunicado lanzado para el pasado 12 de Octubre de 2009
por las agrupaciones indigenistas.
proyecto ante el Congreso Nacional para llenar el vacío legal en torno a su
comercialización; y otros tantísimos casos que por supuesto no son difundidos por los
canales de comunicación masivos hegemónicos, y circulan por una red de información
alternativa (vía radio, televisión o internet) consolidada por el mismo sector.
La intervención urbana también apunta a lograr el cambio en los significados de
la nomenclatura oficial, en este sentido se puede señalas como ejemplos los esténciles
que re-señalizan los carteles de denominación de la calle Julio Argentino Roca
aludiendo a los “Pueblos originarios” y el proyecto por cambiar el nombre de la “Plaza
de los Virreyes” en Flores Sur por el de “Plaza Tupac Amarú” 40. Este proyecto fue
apoyado por el historiador y escritor Osvaldo Bayer, el mismo que impulsa, junto al
escultor Andrés Zerneri la realización del “Monumento a la mujer originaria”, con el
propósito de obsequiarla al Estado en el marco de los festejos del bicentenario 41. La
escultura será realizada con el metal obtenido a partir del aporte de las llaves y objetos
de bronce de todos aquellos que quieran participar de la obra, y la idea fundante de la
realización del monumento, es la que se retire el monumento al Gral. Roca y se
sustituya por esa escultura que simboliza a través de esa mujer originaria enarbolando la
Whipala la semilla de nuestra población 42, ya que, como plantea el artista, “…el arte
colectivo [es] un generador de actos simbólicos que inspiran cambios de conciencia
necesarios para consolidar modificaciones a nivel social. Es importante que la misma
ciudadanía se reapropie de lo público y de nuestra historia, asumiendo un rol
participativo y protagónico” (www.andreszerneri.com.ar: 2009). En este punto es
importante señalar que para la realización de la figura del monumento se basó en los
modelos ofrecidos por las mujeres de las distintas comunidades como la mapuche, la
kolla, la mbyá guaraní, las pilagá, las toba-qom, las diaguitas y las wichíes, todas con
bellezas diferenciadas. Es cierto -y cuestionable- que el artista continúa trabajando en el
monumento a partir del recurso de la alegoría, estableciendo una suerte de imagen única
40
Si bien la legislación no fue positiva en relación a la aceptación del cambio de la nomenclatura de la
plaza, entre las personas del entorno y entre los grupos que allí actúan y accionan, la plaza se denomina
Tupac Amarú, consolidando esa construcción “desde abajo”, desoyendo la negativa gubernamental.
41
Al momento, y habiendo pasado ya la fecha de la celebración del 2º Centenario de la Nación, la
escultura no logró materializarse pero sigue en proceso de producción, reprogramando la posible fecha de
emplazamiento para el 12 de Octubre de 2010.
42
Andrés Zerneri, autor del monumento al Che Guevara emplazado en Rosario, realizado también a partir
de las llaves y objetos de bronce en desuso, propone sustituir el monumento al Gral. Roca, quien fuera
reconocido en la historia argentina por su “conquista del Desierto”, permitiendo después de la masacre y
desorganización de los pueblos indios originarios de la Patagonia, la incorporación de miles de hectáreas
al Estado argentino. Muchas y las mejores de ellas, quedaron bajo la propiedad del mismo general y sus
allegados.
o unificadora del originario, es decir, continuando con las convenciones de la plástica
académica. Pero también es cierto que se distingue de la estatuaria encargada por el
poder oficial, la que responde a la misión didáctica de difundir para arraigar la visión
ideológica del poder hegemónico, exaltando los símbolos patrios y buscando crear una
conciencia de pertenencia a la tierra y a sus valores históricos. Esa fuerte construcción
de una identidad nacional compartida es la que se pone en cuestión con el
emplazamiento de la imagen mujer originaria como un símbolo americano, mientras que
además cuenta con el apoyo y el consenso de, al menos, algunos de los grupos de los
pueblos originarios, modificando así el criterio de construcción del monumento, en
tanto se trata de una construcción “de abajo hacia arriba”, siendo el aporte y el consenso
de una gran cantidad de gente la que motoriza y legitima la presencia de la escultura y
no, el emplazamiento de un símbolo que intenta la identificación totalizadora de un
pueblo o comunidad de ciudadanos.
También se hicieron presentes en el espacio urbano (siendo los sitios mas
frecuentados el Parque Avellaneda, el Parque Indoamericano, el Parque Los Andes y la
Reserva ecológica) distintas fiestas y rituales, donde de Inti-Raymi (21 de Junio, año
nuevo andino) y Pachamama son las más paradigmáticas y masivas 43. En este caso es
importante remarcar que por medio del decreto provincial Nº 865, se instituyó el día 21
de junio como inicio del Año Nuevo de los Pueblos Originarios, justificando las
inasistencias de alumnos y docentes pertenecientes a pueblos originarios, en todos los
niveles y modalidades educativas de la Provincia de Buenos Aires. Otros eventos son
los encuentros de sikuris, la ceremonia del día de los muertos (2 de Noviembre) en el
cementerio de Flores y de Chacarita, y otras tantas ceremonias y fiestas que se realizan a
partir de la importante presencia de inmigración boliviana en la Ciudad de Buenos
Aires, siendo Alasitas o Fiesta del Ekeko, a cuyo análisis dedico la segunda parte de
este escrito, una de las más multitudinarias.
Desde esta perspectiva resulta paradigmática la gestación ese espacio espiritual
y simbólico que es la wak´a de Parque Avellaneda, un sitio que se constituyó como
parte de un proceso autogestado por un grupo de personas de la comunidad boliviana
inmigrante, y que apela a la configuración de un sitio significativo para todos los
43
Otras celebraciones que van instalándose en algunos sitios de la ciudad que empiezan a relacionarse con
estas prácticas son: Pauqar Raymi o equinoccio de otoño en la noche del 20-21 de marzo (que coincide
con el Día Forestal Mundial y el Día Internacional de la lucha contra el racismo); Qapac Raymi o
solsticio del 21 de diciembre, el día de la Chacana, cruz andina, el 3 de mayo.
pueblos originarios y para todas aquellas personas que se sientan identificadas y que
quieran compartir las prácticas, la cosmovisión y la sabiduría indígena.
En este contexto hay que notar que ciertos requerimientos y elementos, como la
necesidad de mediación política, la función de la teoría académica y la recuperación de
los símbolos identitarios por los sectores no-indígenas, son resortes importantes en este
complejo proceso para establecer la relación con los pueblos originarios, haciendo
converger las distintas experiencias, los proyectos políticos culturales, socioeconómicos
y jurídicos de alcance nacional, para instalar en el espacio de la sociedad civil la
problemática de las identidades locales y sentar las bases para que la conciencia sobre
los derechos de las minorías exista en el conjunto de la sociedad.
Esto significa
entender a las comunidades en el contexto de la cultura argentina y entender la forma de
vida indígena como parte integrante de la forma de vida nacional, en términos de
Martínez Sarasola, se trata de lograr “…una participación plenificante, caracterizada por
la comprensión y el respeto mutuo, teniendo en cuenta que el otro, con sus
peculiaridades, está alimentando mi propio modo de habitar esta parte del mundo”
(Martínez Sarasola, 1993:17).
Es en este sentido que la visibilidad se torna significante, en el sentido de que
Williams (1977) alude a la presión que las formaciones (en nuestro caso las
agrupaciones) ejercen en la base material de la sociedad, con la intención siempre de
modificar, ya sea la conciencia o la acción social, leyes, etc. Siguiendo a Auyero (2002)
considero que la eficacia de la imagen en relación a la posibilidad de accionar en la
praxis social debemos visualizarla en el plano de lo simbólico y no en episodios
“mensurables”. La creación de nuevos sentidos colectivos, el desmonte y la superación
del relato y el sujeto histórico único, el trazado de nuevos recorridos, señales y marcas
(marka: en aymara pueblo, ciudad) en el territorio urbano, se puede vislumbrar como
situaciones que verifican la eficacia de estas prácticas e imágenes que funcionan
denunciando el discurso del poder y creando un circuito alternativo o un relato paralelo
de episodios de la historia y la actualidad. Por otra parte su manera de estar en el
espacio urbano, a veces persistiendo, a veces siendo atacadas o generando conflictos, da
cuenta de las condiciones en que la sociedad se hace eco de estas demandas. Al respecto
como ya señalé la presencia de la comunidad boliviana en Buenos Aires genera sentidos
de aceptación pero también, y no en menor escala, de rechazo, cuestiones que serán
analizadas en el próximo apartado.
2.3 MIGRANTES BOLIVIANOS Y EL PARQUE AVELLANEDA:
ENTRE LA NACIONALIDAD Y LA ETNIA.
Panorama de la inmigración.
El proceso de la inmigración boliviana en territorio argentino, sobre el que existe
una amplísima producción bibliográfica, lleva décadas de desarrollo. Los contingentes
más numerosos llegaron a la Argentina a mediados de la década del ’70 provenientes de
distintas regiones de Bolivia, ya sean urbanas o rurales. Los que vinieron desde sectores
rurales, del valle o del altiplano, en algunas ocasiones pasaron antes de asentarse en
Buenos Aires por alguna otra ciudad boliviana. En su gran mayoría, los inmigrantes,
una vez llegados a esta ciudad, pasaron a desempeñarse principalmente en tareas de la
construcción, el comercio, la agricultura y el rubro textil.
Esta creciente oleada inmigratoria y la legislación producida en torno a ella 44,
generó en los últimos años un particular interés en el ámbito académico y cultural.
Podemos mencionar eventos como las “Jornadas de reflexión sobre los bolivianos en
Argentina”, organizado por el Instituto Gino Germani en el año 1996; el programa y
exposición “Kaipi Bolivia. Cultura de los inmigrantes para la integración”, realizada
entre el año 2002 y 2005 en el Museo de Arte Popular José Hernádez, donde además de
muestras de objetos y prácticas culturales se organizaron mesas redondas y proyección
de videos; las “Jornadas Buenos Aires Boliviana” realizadas en esa misma tónica entre
el 2 y el 4 de julio de 2008, con la organización de la Dirección General de Patrimonio e
Instituto Histórico y la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural
del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, donde la problemática de la identidad
pluricultural latinoamericana, la puesta en valor de la cultura boliviana y la
manifestación de las problemáticas políticas-económicas-sociales de esa comunidad,
fueron los ejes sobre los que los diversos expositores (artistas, analistas, teóricos,
referentes culturales y políticos, etc. bolivianos y argentinos) pusieron el énfasis.
En este sentido resultan interesantes como antecedentes de esta investigación
algunos textos que refieren al impacto generado en la sociedad argentina a nivel
demográfico y laboral (Benencia, 1997, 2003; Jelin, 2006) y más aún aquellos que
abordan el análisis desde la perspectiva comunicacional y simbólica en relación a la
44
Me refiero específicamente al Programa Nacional de Normalización Documentaria Migratoria “Patria
Grande” implementado en 2006 para la regularización de inmigrantes de países limítrofes y del Mercosur.
consolidación identitaria y su integración en la sociedad argentina (Laumonier, 1983;
Giorgis, 1996, 1998; Grimson, 1999; Caggiano, 2005). Producidos mayormente en el
ámbito del Instituto Gino Germani y el IDAES (Instituto de Altos Estudios Sociales),
cuentan como importante órgano de difusión con la Revista “Estudios Migratorios
Latinoamericanos” (CEMLA), dirigida por Roberto Benencia. Se trata de trabajos
donde se analizan los impactos poblacionales, y por supuesto, los impactos a nivel de
aceptación y rechazo de estos grupos de inmigrantes; y en este sentido, cabe señalar que
el tema de la discriminación y la xenofobia son tratados de manera exhaustiva por estos
autores, siendo imposible reseñarlos a todos en este escrito, recupero sólo aquellos que
analizan los aspectos culturales.
El antropólogo Alejandro Grimson plantea la idea de “nueva bolivianidad”
(1999), en tanto en el proceso inmigratorio se subordinan las identificaciones y
distinciones de etnia, clase y región que existían en Bolivia a una etnicidad definida en
términos nacionales. El ser boliviano en el contexto argentino reuniría un conjunto de
elementos provenientes de distintos momentos históricos (incluso anteriores a la
creación del Estado Nacional boliviano) y de diversas regiones geográficas y culturales.
Se construiría así un pasado común que trasciende esas diferencias y se configura como
un espacio compartido en la condición actual de migrantes, donde los distintos grupos
de la comunidad construyen nuevas historias y tradiciones que atañen a los conflictos y
situaciones propias del mismo contexto migratorio 45. Discriminados por un gran sector
de la sociedad, la nueva bolivianidad, en tanto homogeneidad conflictiva, se establece
como una forma de revertir los aspectos negativos que le confiere la sociedad receptora,
reafirmando
orgullosamente
su
nacionalidad
boliviana.
En
este
sentido
el
reconocimiento de su identidad nacional y el de su identidad étnica forman parte del
mismo proceso de construcción de una cultura nacional, un
…nacionalismo [que] deja de ser una búsqueda de legitimidad de un
modelo estatal de ciertas elites, y pasa a formar parte de un relato étnico que
atraviesa a todos los sectores y agrupamientos identificados con la colectividad
como modo de manifestarse y dialogar con ese otro Estado y esa sociedad que los
construye como Otros (Grimson, 1999:87).
En este sentido, este trabajo se concentra en aquellos grupos que reivindican su
pertenencia a una identidad étnica de raíz prehispánica y se propone identificar qué
45
En este sentido analiza la festividad de Nuestra Señora de Copacabana en el Barrio conocido como
Charrúa, una fiesta donde lo católico se mezcla con lo pagano, la tradición con lo comercial, lo nacional
con lo étnico.
papel juega la condición de inmigrantes en este proceso de identificación tomando el
caso de los grupos activos en el contexto del Parque Avellaneda.
Siguiendo la perspectiva de la citada construcción de la “nueva bolivianidad”, en
su tesis de licenciatura en antropología Natalia Gavazzo (2002) analiza la diablada de
Oruro, realizada en el barrio Charrúa de la CABA. Para alejarse de la perspectiva
simplista, que dentro del panorama mundial de la globalización percibe a las identidades
culturales de manera homogénea, Gavazzo hecha luz sobre las construcciones de
diferenciación de los grupos dentro de este proceso, localizando lo local dentro de lo
global, al mismo tiempo que atiende a los conflictos (histórica y recientemente
construidos) que se generan dentro del grupo de inmigrantes mismos para desestigmatizar a la comunidad boliviana como un todo abarcativo, cuestionando así la
“diversidad” cultural como un tópico que las sociedades neoliberales y las nociones de
multiculturalismo pretenden instalar como una tendencia unificadora dentro de la
transnacionalización de las culturas y las identidades.
Desde el campo de la comunicación, y también partiendo desde una posición
crítica hacia el multiculturalismo, entendido como la ideología del capitalismo
multinacional (Zizek, 1998) que pone en riesgo la experiencia de la alteridad, Sergio
Caggiano en “Lo que no entra en el crisol”, explora el mito de la identidad argentina
fundada en un “crisol (tamizado) de razas” en tanto mecanismo de “…confirmación de
la nación argentina como más allá de las entidades y componentes, y como fruto de su
unificación” (Caggiano, 2005:172). El autor entiende tanto la cultura como la
nacionalidad, más que como categorías identitarias como un campo de interlocución, de
diálogo y de disputa de los actores sociales, y en este sentido sugiere cuatro hipótesis
para analizar los procesos de inmigración en relación a la posibilidad de transformación
e identificación a la que acceden los grupos:
1) existen modificaciones, a veces en compartidas, a veces disruptivas, en la
percepción, experimentación y valoración de algunos ejes identitarios en relación al
nuevo marco sociosimbólico que el contexto inmigratorio ofrece. En este caso el ser
extranjero (boliviano) toma otra dimensión en contexto argentino, así como también el
ser mujer u obrero, etc.;
2) el lugar de destino del grupo de inmigrantes puede determinar las
modificaciones antedichas, por ejemplo, la identidad nacional puede vivirse con menos
conflictos en zonas fronterizas (étnicamente);
3) el asentamiento progresivo de una colectividad de inmigrantes determina el
modo en que aquellas transformaciones (de identidad nacional, regional, étnica) se vean
afectadas;
4) si bien existe el modelo de adscripción voluntaria a la identidad cultural
argentina, una “ideología voluntarista del sentido de pertenencia” y su correlato
“asimilacionista individual”, para el caso de los migrantes bolivianos en Argentina no
funciona puesto que siguen siendo marcadamente diferentes, en sus rasgos fenotipitos,
en su concentración espacial y habitacional, en su sus celebraciones, y por ello son
marcados y estigmatizados. El caso extremo es que los hijos de bolivianos nacidos en
Argentina siguen siendo vistos como bolivianos, poniendo en evidencia como la
sociedad “receptora” más que ofrecer un modelo “selecciona” lo que entra en el crisol, y
ese modelo se conforma en la interrelación con los propios inmigrantes (y sus hijos),
que tampoco eligen la asimilación, sino más bien sostener la diferencia.
Sobre este dispositivo de identificaciones y diferenciaciones, cooperaciones y
pugnas simbólicas se trabajará en la segunda parte de este escrito a partir de la
experiencia particular del grupo de inmigrantes bolivianos-quechua-aymaras que actúan
en el Parque Avellaneda. En ese sentido es preliminar el informe realizado por Maria
José Barbagelata y Patricia Bárbara Flores (2003): “Interacción entre los vecinos de
Parque Avellaneda. La participación de la comunidad boliviana”, donde se que analiza
el impacto de esta comunidad en la zona, atendiendo a los prejuicios, conflictos y
articulaciones que generan en el proceso. Este material, que retomaré más adelante, es
interesante porque no aborda sólo la mirada de la sociedad receptora para con los
migrantes, sino que también tiene en cuenta los mecanismo e instancias de “integración
y aislamiento” del grupo de bolivianos.
También desde el análisis de la disputa simbólica, comunicacional y cultural,
son buenos precedentes los trabajos publicados recientemente en “Buenos Aires
Boliviana. Migración, construcciones identitarias y memoria” (2009), donde son
recurrentes los temas sobre las identidades construidas en el contexto inmigratorio, los
nuevos relatos de la memoria colectiva, la discriminación, la forma de representación de
los inmigrantes bolivianos por los medios masivos y por ellos mismos, entre otros. Para
los objetivos de esta investigación son relevantes algunos de los estudios que se citan a
continuación. Mayorga Escalante y Cachana Ramos exploran la cosmovisión aymara,
poniendo énfasis en las relaciones de reciprocidad y perdurabilidad y abordando las
particularidades que éstas adquiere en el contexto inmigratorio, en tanto pervivencia y/o
reinvención de estos preceptos aymaras en el contexto actual. Mellella y Sambucetti
analizan la forma en que se reconstruye el pasado en el presente, apelando a la
reivindicación socio-étnica a través de la revalorización de Tiwanaku y la llegada de
Evo Morales al poder. Por otro lado, Brenda Canelo analiza los conflictos provocados
por la comunidad boliviana en el contexto del Parque Indoamericano (que es utilizado
en su gran mayoría por bolivianos y paraguayos los fines de semana) y el Cementerio de
Flores (cuando el 2 de noviembre se celebra el día de todos los muertos, con comida,
baile y música); prácticas que son rechazadas desde un criterio moral por parte de la
sociedad argentina por romper la normalidad de aquellos sitios. Desde el aspecto de la
producción estética, Silvina Junco y Vivian Irene Arias exploran los parámetros que se
instituyen como el “buen gusto” desde los grupos hegemónicos y que buscan instalarse
como la forma de belleza universal (corporal, femenina) a través de los medios masivos
de comunicación, actuando como signos diferenciadores y discriminatorios (injusticia
cultural o simbólica). También es importante el trabajo de Acevedo, Espinoza, López y
Marzini, quienes abordan desde la arqueología el análisis de la Feria de Alasitas del
Parque Avellaneda, en relación a la práctica de producción de miniaturas en el contexto
andino prehispánico y actual, haciendo hincapié en la feria como un espacio de
encuentro y construcción identitaria. Por su parte, Gavazzo y Morales reflexionan sobre
las políticas culturales a partir de su propia experiencia como investigadoras-gestoras
culturales en la realización del programa “Kaipi Bolivia” (Museo de Motivos Populares
José Hernández entre 2002 y 2005), y quienes partiendo de la concepción de los
migrantes bolivianos como agentes activos en el proceso (de hecho Morales es paceña),
entienden que la puesta en valor del patrimonio cultural boliviano a través de su
exhibición en museos, contribuye a transformar la visibilización negativa de los
inmigrantes en la ciudad. Por último, el trabajo de Johana Kunin sobre la producción,
distribución y consumo del rap político en El Alto y en La Paz, Bolivia que conjuga el
hip hop y los ritmos ancestrales resulta interesante en relación a la construcción
discursiva de la identidad aymara y boliviana. Este último trabajo puede ponerse en
diálogo con el análisis que Laura Kropff (2005) realiza sobre la agrupación “Mapurbe”,
un grupo de jóvenes mapuches que reactivan y redefinen su identidad aborigen a partir
de la articulación de los conceptos recuperados y reelaborados de su pasado
prehispánico en la coyuntura de la modernidad urbana.
He planteado en el capítulo 1 que estas prácticas y actividades han resultado de
poco interés para el campo de estudio de la historia del arte, siendo abordadas
históricamente por la antropología o los estudios del folklore. Consideradas como
producción cultural, artesanías, patrimonio intangible, folklore, etc., se contraponen a
los productos de “arte”, entendidos en su forma tradicional como objetos sin función y
sin utilidad, porque se agota únicamente en el consumo estético. Claro que, como
veremos en el próximo capítulo, si entendemos el arte en el sentido antedicho no sería
una categoría aplicable a estas producciones porque no cumplen esas condiciones, del
mismo modo que tampoco pueden ser considerados como meras artesanías, por tratarse
de objetos portadores de conocimientos y tradiciones y por ello cargados de una densa
significación. Esta problemática atañe tanto a los objetos como a las agrupaciones que
no se localizan en una categoría o circuito específico, que no logran ingresar al circuito
artístico legitimado, o mas bien a veces no lo buscan porque es justamente en esa
indeterminación o en ese lugar fronterizo donde producen alguna disrupción a las
categorías y prácticas establecidas y legitimadas, generando una tensión que insta a
problematizar las categorías tradicionales de arte, cultura, tradición, así como aquellas
categorías hacia donde fueron desplazadas las producciones de los pueblos originarios,
como las de cultura material, artesanía, arte popular y folcklore.
El Parque Avellaneda y la comunidad boliviana.
El Parque Avellaneda, ubicado en la intersección de las Avenidas Directorio y
Lacarra de la Ciudad de Buenos Aires, es uno de los espacios verdes más grandes de la
ciudad, que tras años de abandono fue recuperado por los vecinos en el año 1989 y
actualmente cuenta con un característico sistema de co-gestión. La Gestión Asociada
(Ley 1153), es un sistema donde las decisiones tomadas por Gobierno de la Ciudad de
Buenos Aires pasan por una instancia consultiva con los vecinos del barrio,
representados por un administrador, para luego ser concensuadas. Esa instancia de
consulta y decisión se realiza en torno a la Mesa de Trabajo y Consenso (M.T.C.) donde
confluyen las voluntades, objetivos y actividades de varios sectores y agrupaciones.
A partir de la década del ´60 en Parque entró en un proceso de fragmentación y
desidia que se acrecentó durante la dictadura militar, con enrejados y abandono de los
edificios y la construcción de la Autopista Perito Moreno. La recuperación vino de la
mano del CESAV (Centro de Estudios y actividades Vecinales del Parque Avellaneda)
que promovió la apropiación por parte de los vecinos del patrimonio que representa el
parque, por medio de la gestión asociada y planificación participativa para el desarrollo
de diferentes expresiones artísticas y culturales Es en este contexto donde el C.C.A.
Wayna Marka articula su labor como actores culturales por medio de la Comisión del
Cultura del Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, en una relación que se matiza
con roces, entredichos, desencuentros y a veces confrontaciones.
Como parte del proceso de recuperación se pusieron en funcionamiento las
distintas actividades, repartidas en los distintos edificios y en los espacios verdes, que
van desde las recreativas y deportivas a eventos de música al aire libre, murga y teatro
callejero, concursos y encuentros de escultura, feria artesanal, visitas guiadas y
actividades educativas en relación al patrimonio natural y cultural. En la actualidad el
Parque aglutina en el Complejo Cultural “Chacra de los Remedios” a los diferentes
edificios que se encuentran en el predio. En el antiguo casco de estancia de la familia
Olivera, conocido como “Casona de los Olivera”, funciona el Centro de Exposiciones y
Muestras de Arte Contemporáneo, el Centro de Producción Cultural (talleres), la Sala
Vecinal, la Medioteca, el Microcine, la sede de la Gestión Asociada y la Dirección
General del Parque. En el antiguo tambo, el Centro de Artes Escénicas y Tierra Verde,
una casita de madera para Juegos Infantiles, actualmente muy deteriorada. Y en el
antiguo natatorio del Parque (espacio compartido por el Complejo Cultural para la
realización de las actividades ambientales, culturales y educativas), la escuela Media
con orientación en Construcción y Mantenimiento de Espacios Verdes (E.Nº 2 D.E. 13).
También hay un espacio que funciona como huerta orgánica. Mientras que funciona
también en el Parque un Centro de Salud (CeSac Nº 13) y la Escuela Nº 10 D.E. 13,
Antonio Zaccagnini.
El Parque se fue configurando asimismo como un espacio significativo para la
comunidad boliviana por su cercanía a la zona de Flores Sur o Bajo Flores, donde
residen y trabajan gran parte de los inmigrantes bolivianos 46 y donde también se
realizan otros eventos de gran convocatoria para la comunidad, como por ejemplo, la
festividad de la Virgen de Copacabana, el Carnaval y la celebración del Día de Todos
los Muertos, en el cementerio de Flores. El Parque se fue convirtiendo en lugar
privilegiado de encuentro y esparcimiento para la comunidad boliviana, ya sea para la
recreación del fin de semana como para la asistencia médica, a lo que se sumó el
desarrollo de actividades deportivas y culturales propias de la comunidad. En este
sentido, la implantación de la única wak´a (entidad sagrada andina) existente en la
ciudad de Buenos Aires, en las Canchas Peuser del Parque Avellaneda 47, le sumó al
parque una mayor significación, configurándolo como espacio de encuentro y sitio
ceremonial.
Según se desprende de las distintas publicaciones, actas de jornadas y balances
anuales elaboradas desde la gestión del parque, en este espacio público se viene
sosteniendo un proceso que tiende a promover la convivencia de los proyectos que
respeten los valores pluriculturales, planteándose desde el inicio del proceso de
recuperación del parque objetivos tales como: que “el Parque Avellaneda pueda ser
reconocido y diferenciado por un espacio de integración e institucionalización para la
participación y la solidaridad (1998). Revalorizar el Parque como un espacio que
[contenga y favorezca] la diversidad cultural (2002)” 48. Mientras que, como veremos
más adelante, la presencia los pueblos originarios en el parque y la tarea de
reconstrucción etno-histórica que ellos realizan, llevó al reconocimiento de la residencia
del pueblo querandí en esas tierras, tal como se señala en el primer capítulo de la
46
Los extranjeros de países limítrofes y del Perú, tienen mayor peso relativo en los barrios del sur y oeste
de la Ciudad de Buenos Aires (La Boca, Barracas, Nueva Pompeya, Parque Patricios, Villa Soldati,
Parque Avellaneda, Villa Lugano, entre otros).
47
Sobre la fecha de la implantación de la piedra existen divergencias, este aspecto será retomado en el
próximo apartado.
48
Documentación Archivo Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”: Jornadas de Integración y
Planificación del proyecto cultural Parque Avellaneda, 25-10-1998; Proyecto del Complejo Cultural
“Charca de los Remedios”, 2000 y 2002.
reciente publicación “Parque Avellaneda. Los Rieles de Patrimonio”, editado por el
Ministerio de Cultura del G.C.B.A.:
desde tiempos ancestrales estas tierras fueron habitadas por pueblos
originarios. Las crónicas relatan que los querandíes eran semi-nómades y se
ubicaban en las cercanías de los ríos. Sufrieron la violencia de la conquista (batalla,
enfermedades y atropellos). Por ese motivo es necesario un reconocimiento que
termine con años de silencio y promueva el respeto y la valorización de esas
diversas culturas que, en algunos casos, perviven hasta nuestros días. Las mismas
son parte de nuestra historia y nuestra identidad (Contreras, Chieffo, Gonzáles
Táboas, Guijarrubia y Marco; 2009:11) 49.
Habría que subrayar también que la zona del Parque se configura como un
centro de tensión, entre los residentes argentinos y los migrantes bolivianos, entre los
actores culturales y fracciones de la comunidad misma 50. Se pueden observar claras
diferenciaciones en el uso de los espacios, si bien los grupos y familias se dispersan por
el parque, la mayor cantidad de migrantes bolivianos se aglutinan “más allá de la calle
Bilbao”, calle que separa el Parque en sí mismo del Polideportivo, donde se ubican
durante los fines de semana los puestos ambulantes de comida y bebida típicas. Otro
espacio privilegiado son las Canchas Peuser, lugar donde se disputan los campeonatos
de fútbol y donde se implantó la wak´a. Del mismo modo, es acotado el espacio
simbólico utilizado por la colectividad boliviana, en general no hay una nutrida
participación en la Mesa de Trabajo y Consenso, así como también es mínima la
presencia en actividades culturales que no se relacionen con su comunidad.
Mas allá de que el objetivo de las actividades promovidas en el parque sea lograr
la integración y convivencia de las distintas culturas, los conflictos entre bolivianos y
los vecinos del parque (aquí hay que incluir tanto a argentinos como a los inmigrantes
europeos) son rutina diaria.
Así como se fue instalando cierto estereotipo del boliviano, “bolita”, por su
actitud introvertida, también devino en víctima de la discriminación, cuando tras el
proceso de crisis que desembocó diciembre de 2001, se los acusó a los “inmigrantes
49
En el apartado dedicado al espacio de la Wak´a se menciona dentro de los logros el reconocimiento el
ajayu (espíritu) del pueblo Querandí en las prácticas y ceremonias. Ver texto completo en el anexo.
50
Existe un punto conflictivo que distraería en escrito en otro sentido que son las fuertes disputas
acaecidas en relación a la existencia (o más bien al momento en que se hizo pública) de talleres de costura
clandestinos, de la explotación y las formas modernas de trabajo esclavo e incluso la muerte de
trabajadores dentro de ellos. En este sentido, las acciones de Gustavo Vera, un activista denunciante y
organizador de la Unión de Trabajadores Costureros, que pertenece Cooperativa “Alameda” (Asamblea
formada durante la crisis del 2001) que se encuentra frente al parque, generaron fuertes encontronazos
con otros sectores de migrantes bolivianos, a veces representantes de los talleristas, pero también de los
obreros. En este mismo espacio de ofrece asesoramiento jurídico y es promotor del programa “Patria
Grande”, que suscita la reglamentación de los inmigrantes indocumentados.
ilegales” de ser responsables por la escasez de puestos de trabajo, del aumento de la
delincuencia y la deficiencia en la atención de escuelas y hospitales públicos. Es muy
común escuchar frases tales como que el parque los fines de semana esta “invadido” por
bolivianos, y que aunque es de todos no puede ser utilizado por los residentes
argentinos, ya que ellos lo “ensucian”, se emborrachan, etc.
También dentro del mismo grupo de migrantes bolivianos existe una gran
heterogeneidad. Están los que se definen como “bolivianos” haciendo énfasis en la
nacionalidad y otros que se identifican como “quechuas y aymaras” reivindicando sus
raíces étnicas, del mismo modo están los que tratan de reivindicar sus raíces, su música,
su lengua y quienes tratan de asimilarse a las costumbres argentinas.
En el informe de María José Barbagelata y Patricia Bárbara, citado en el
apartado anterior, se incluyen los testimonios de quienes dan cuenta de cómo se
producen esos mecanismos de “integración y aislamiento” del grupo de bolivianos en y
con la sociedad receptora, que funcionan también hacia el interior del grupo. Aparecen
entonces tensiones entre bolivianos que se avergüenzan de sus pares “indios”,
...Muchos paisanos tienen vergüenza de su identidad y su música, porque
esta música es del campo (haciendo referencia a la música autóctona Aymara) y en
la ciudad alguien dijo: ‘esta música es de indios’...”. (B. – boliviano/originario
Aymara) “...Después de 500 años que te dicen que esto está mal, que te cortan la
boca por tocar, que te cortan la boca por hablar tu idioma, que te matan por hacer
un tejido, te meten que es vergüenza, que es malo... es lógico que hoy piensen que
esto es malo...”. (Q.M. – boliviano/originario Aymara) “...A mí no me enseñaron el
aymara ni mi papá ni mi mamá, yo creo que por el miedo de que si yo hablaba
Aymara en la escuela o en algún lugar, me iban a discriminar. A ellos los han
discriminado tanto que ya tienen un miedo a ser lo que somos. Ese miedo que
ahora nosotros estamos perdiendo: a nuestra lengua, a nuestro color de piel, a
nuestra raza, a todo eso... Nuestra cultura (...) A veces lo ven a Jaime o alguno de
nosotros caminando con abarcas o con ponchos que es nuestra ropa, y lo miran así:
‘¡Este indio!’ ‘¡Que se vaya ya!’ ‘¿Qué está haciendo aquí?’ ‘Nos hace quedar mal’
(M.L. – boliviano/originario Aymara) (Citados en José Barbagelata y Patricia
Bárbara Flores; 2003).
Por su parte, los originarios generan estrategias que en la coyuntura actual
posibilitan sentar las bases de una identidad que se legitima en la ascendencia andina
prehispánica:
“...Nosotros demostramos a los demás paisanos que vienen y tal vez tienen
vergüenza que lo hacemos porque lo sentimos. Y que vean ellos que nosotros no
tenemos vergüenza (...) A mí a veces me decían: ‘este indio’, los mismos paisanos
míos. Nosotros estamos viviendo lo que hemos vivido siempre, vivimos lo que
somos y ellos están cambiando para aparentarse y acoplarse a esta sociedad...”.
(A.W. – boliviano/originario Aymara) “...Pasa con los hijos de ‘bolivianos’... no se
sienten ni de acá ni de allá. Para los argentinos, es un ‘bolita’. Ahora, se va para
Bolivia y es un argentino. No es de ningún lado ¿Qué es lo que va a hacer? Buscar
su raíz ¿Y cuál es su raíz originaria? Aymaras y Quechuas. Tú tienes una ideología,
antes de una nacionalidad...”. (A.W.. – boliviano/originario Aymara) (Citados en
José Barbagelata y Patricia Bárbara Flores; 2003).
Sobre este sector me ocupo en este trabajo, sobre el grupo que “aprovecha” la
situación de migrante para construir nuevos relatos y estrategias para dar cuerpo a una
imagen diferente a la del estereotipo conformado. La nacionalidad, la raza y la identidad
étnica son categorías que se articulan y definen en un momento histórico y en su
relación con otros grupos, en este sentido se asume la idea etnogénesis como proceso
complejo y abierto de la identidades en constante dinámica de construcción individual y
grupal, donde los cruces y acusaciones desde cada sector se vuelven también
significativas. Esta situación de conflicto es la que veremos muy presente en relación a
los actores principales relacionados con el espacio de la wak´a, tratándose de espacios
simbólicos de legitimación y por ello en pugna, lugares territoriales y discursivos,
donde siguiendo el planteo de Grimson y su idea de “nueva bolivianidad”, se configuran
como
relatos construidos “desde abajo” que se producen en diferentes espacios
urbanos y en su relación cotidiana con los diversos grupos socioculturales, con los
cuales entran e conflicto o negocian (…) [se trata de un proceso inmigratorio en el
cual se] subordina las identificaciones y distinciones de etnia, clase y región que
existían en Bolivia a una etnicidad definida en términos nacionales, reuniendo un
conjunto de elementos provenientes de distintos momentos históricos, incluso
anteriores a la creación del Estado Nacional boliviano, y de diversas regiones
geográficas y culturales (…) [y por otro lado] el sentido de la bolivianidad sufre un
proceso que puede comprenderse como etnización. En efecto, la colectividad
boliviana en Buenos Aires no se construye como una “minoría nacional” sino como
una “minoría cultural” (Grimson, 1999:165-178-177).
Pero es necesario advertir sobre la complejidad para delimitar la conformación y
la “mostración” de las identidades, ya que si bien el ámbito de la fiesta funciona como
aglutinante de personas de distintas etnias, regiones y condiciones sociales (en este caso
me refiero específicamente a la Feria de Alasitas donde confluyen lo nacional y lo
étnico, lo moderno y lo ancestral, la condición de boliviano y migrante), el grupo
promotor que se viene consolidando en Parque Avellaneda (el C.C.C. Wayna Marka y
otros actores relacionados con el espacio de la wak´a), son algo así como una minoría
dentro de la minoría, porque de alguna manera “utilizan” el contexto migratorio y el
ámbito urbano como la esfera propicia para la reivindicación de su pertenencia a una
identidad étnica de raíz prehispánica (originaria) en este caso la quechua-aymara.
Proceso que se vuelve más complejo ya que esta identidad étnica también es compartida
como identidad cultural por los no-originarios (ya sean bolivianos, argentinos o de otras
nacionalidades latinoamericanas) que acompañan y son parte de este proceso
revitalización de lo originario, es decir que en todos los casos existe una coexistencia
y/o una tensión entre la identidad cultural y la identidad nacional, entendida en términos
de lo territorial.
2.4. LA WAK´A DE PARQUE AVELLANEDA.
La wak´a como entidad sagrada.
Una de las inquietudes que motivaron este estudio fue la de entender las
persistencias y modificaciones que podría haber sufrido una entidad y espacio sagrado,
como lo es la wak´a, en un núcleo moderno y urbano; ya que en el ancestral mundo
andino, wak´a se definiría como una entidad sacra que articula lo natural, lo social y lo
sobrenatural, en una relación directa con el culto a los antepasados (Bovisio, 2006),
cuya función es esencial en las sociedades agrarias regidas por el calendario agrícola,
donde la religión funciona como un sistema organizador de la cosmovisión, de lo
político, lo económico y lo social.
Las festividades andinas tienen una estrecha relación con los ciclos productivos
de la tierra. Los momentos de mayor atención ceremonial son los que marcan el tránsito
entre los períodos de crecimiento de cultivos: Inti Raymi 51, el solsticio de invierno del
21 de Junio, que marca el inicio ceremonial del año, y Pachamama, la preparación
ritual de la tierra en el inicio de Agosto, son claves en el calendario aymara rural y
urbano, ya que pese a que la naturaleza de lo bienes de cada ámbito es diferente s estas
fechas se asocian con el éxito productivo.
Siguiendo el estudio de Bovisio (2006), existen diferentes tipos de wak´as
organizadas según una escala jerárquica que tiene asidero en el culto a los antepasados y
estaría en consonancia con la identificación entre las entidades sagradas y el orden
social existente, en tanto
…el culto a las huacas se articula de modo tal con el culto a los
fundadores de los linajes, que podríamos pensar a todos los tipos de huacas, como
materialización de los antepasados. (…) de modo que el concepto de “antepasado”
remite tanto a los antepasados reales de la familia, la etnia, el grupo, etc., como a
los antepasados míticos, hombres y mujeres originarios. (Bovisio, 2006: 1-2).
Entonces, las wak´as mayores son reconocidas como deidades por todo el pueblo
y son los antepasados de quienes detentan el poder estatal, las wak´as locales se ligan al
antepasado fundador de cada etnia y las wak´as menores se vinculan al culto familiar.
En su materialidad y en tanto entidad sagrada polimorfa, tiene diversas
expresiones que puede remitir a su naturaleza vegetal, animal, humana o mineral, pero
51
Esta fecha, que coincide con el festejo de San Juan del 24 de junio, marca el año nuevo ceremonial.
Pareciera que en el mundo aymara se marca también el inicio del año productivo el 1º de Agosto y el año
nuevo administrativo con el recambio de autoridades comunales el 1º de Enero.
el concepto mismo implica la encarnación de lo sagrado en ella, es decir que la wak´a
no re-presenta la divinidad sino que es la encarnación misma de lo sagrado, sería
…el culto a los ancestros (…) justamente, el punto de articulación de lo
natural, lo social y lo sobrenatural en un complejo que involucraría antepasados
míticos (identificados con piedras, montañas, animales, etc., o con objetos
plásticos), pacarinas (lugares de origen), huancas (huacas de piedra que marcan
territorialidad) y huanquis (huacas de piedra que acompañan al muerto en la
tumba), mallquis (cuerpos de los muertos) y conopas (huacas domésticas móviles
de diversas formas y materias que se heredan de padres a hijos) (Bovisio, 2006: 12).
Por su materialidad, en tanto piedra que fue emplazada durante la ceremonia del
Inty Raimi del 2003, podríamos asociar a la wak´a de Parque Avellaneda con una
huanca; mientras que por su identificación con un espacio originario o fundador, al ser
la primera wak´a que existe en la Ciudad de Buenos Aires, y por remitir a antepasados
de la familia, la etnia, el grupo, etc, podría pensarse como con una pacarina (aunque
habría que ver quién reconoce y se reconoce en este como un espacio de reconstrucción
de la identidad quechua-aymara). Pero pese a estas características, los integrantes del
espacio de la wak´a de Parque Avellaneda no utilizan ningún término que remita a lo
religioso o lo sagrado para referirse al lugar y a la piedra, y aunque oralmente muchas
veces se alude al espacio como un sitio espiritual, este aspecto no quede así registrado
en ninguna fuente escrita.
Por otro lado, se ha registrado que en las ceremonias, por ejemplo en fiestas de
Alasitas, de la Pachamama, el Inti Raymi, etc., están presentes las ofrendas y otras
prácticas que remiten en cierta medida al tratamiento que se les confería a las wak´as
naturales o artificiales, a las que se les ofrecían sacrificios animales y/o humanas,
vestido y alimento, evidenciando la pervivencia de elementos propios de rituales
prehispánicos, a veces superpuestos a elementos cristianos.
Cabría entonces seguir indagando sobre la existencia del aspecto religioso, es
decir, preguntarse si la religión funciona aun hoy como sistema organizador de la
comunidad, y si existe relación alguna con el culto a las wak´as en su relación directa
con el culto a los antepasados. Pero la realización de un análisis exhaustivo del concepto
de la religiosidad andina (prehispánica y moderna) excede los objetivos de este trabajo
de modo que me concentraré en el análisis de la wak´a de Parque Avellaneda como un
espacio articulador y desarticulador (el grupo que se organiza en torno a ella la
denomina,“lugar de encuentro”), su relación con la Fiesta de Alasitas, también como
momento de encuentro, y finalmente, en la consideración de las miniaturas en relación a
la necesidad de materialidad que implica el concepto mismo de wak´a. Para lo cual, en
primera instancia, atenderé a la genealogía del espacio, la identificación de los agentes
principales y la aprehensión de relaciones que se configuran en el interior del espacio de
la wak´a, y entre este y el ente cultural-institucional-estatal del Parque Avellaneda.
Conformación del espacio de la wak´a en Parque Avellaneda: genealogía,
definiciones y actores principales.
Si bien en un principio había ubicado a los integrantes del Centro Cultural
Autóctono Wayna Marka como los protagonistas de la historia, una mirada mas
profunda a partir del trabajo de campo, me permitió comprender la complejidad del
asunto, los conflictos y los distintos sectores que entraban en juego, ya que si bien es
ese grupo el que tiene mayor presencia y visibilidad en el Parque, existen otros actores
culturales que también tienen un rol concreto en relación al espacio de la wak´a.
Tanto en los testimonios orales como los documentos escritos anotan como
fecha de origen de la wak´a el 21 de Junio de 2000, noche en la que se celebró por
primera vez el Inty Raymi (año nuevo) en las canchas Peuser del Parque. Tal vez en
torno a este acto surgió el primer conflicto, generado por la disputa del origen del
espacio. La organización de esta celebración estuvo a cargo del C.C.A. Wayna Marka,
que venía teniendo presencia en el Parque, pero la implantación de la piedra se realizó
tiempo más tarde. En este sentido, un punto álgido es el mito de origen, donde cada cual
tiene su propio relato de la gestación del espacio de la wak´a y de la implantación de la
piedra.
La wak´a de Parque Avellaneda. Foto C. C.
Como ya mencioné, el C.C.A. Wayna Marka, sikuris 52 y actores culturales del
Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, constituyen el grupo de mayor presencia
y visibilidad en el Parque, ya que además de tocar al aire libre y llevar adelante el taller
de música andina, producen videos, fomentan encuentros culturales y sociales y
promueven la gran cantidad de actividades que se realizan en el espacio de la wak´a,
como Inti Raymi, Pachamama, (declaradas de interés cultural por la Legislatura de la
Ciudad de Bs. As), Alasitas, encuentro de sikuris, ciclos de cine, desfiles de carnaval,
eventos en apoyo al gobierno de Evo Morales Ayma, etc. El grupo está conformado en
la actualidad por 11 integrantes, mayormente de nacionalidad boliviana, con distinta
antigüedad como inmigrantes y con hijos nacidos aquí, el resto son argentinos. En su
página web se consignan estos nombres: AymAtha Estrada Maldonado, docente; Daniel
Enrique Argento, ingeniero forestal, Jaime Blanco Ramos, técnico industrial; Jesús
Colque Román, técnico electrónico; Jonathan Blanco Beltrán, estudiante secundario
industrial; Leo Choque, estudiante de Lic. en Economía; Lía Blanco Beltrán, estudiante
secundario industrial; Lourdes Quisbert Chinche, enfermera; Mirco Saúl Blanco
Beltrán, estudiante primaria; Wayra Aru Blanco Ramos, profesor intercultural; Wendy
Terán
Checa,
estudiante
de
enfermería
(www.centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com)
En el mismo sitio, respecto de la gestación del espacio de la wak´a se anota que
Todo comenzó hace algunos años con la idea de dar la bienvenida al Año
Nuevo Aymara, el Machaq Mara o Inti Raymi, fiesta del sol de los Pueblos
Quechuas, trasladando al sitio del Parque Avellaneda por primera vez la ceremonia
milenaria de la wajta (ofrenda) a la Pachamama.
El Machaq Mara es una ceremonia que se realiza todos los 21 de junio de
todos los años. Por iniciativa de Atipak Inalem (grupo de danza del folklore
argentino) y el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, por primera vez esta
ceremonia se hizo el año 2000.
(…) Para el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka cobró otra
dimensión y sentido, divulgando tan trascendente espacio y haciendo partícipes a
demás grupos y organizaciones. Así trascurrieron los primeros tres años y en el
2003 sugiere que se plante la Kalasaya (piedra sagrada) como punto de referencia.
El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka, con la colaboración de muchos
hermanos, entre ellos Alex Cuellar, encontró un lugar donde centrar la Wak’a, y es
el mismo que se mantiene hasta hoy. Vale mencionar que el Centro Cultural
Autóctono Wayna Marka realizó las gestiones pertinentes con las autoridades de
Parque Avellaneda de aquél momento para conseguir el bloque de piedra y su
traslado. Horas previas a aquél Machaq Mara de 2003, el Centro Cultural Wayna
Marka junto a un grupo de hermanos cavaron el hueco donde posteriormente se
plantó el bloque de piedra a una profundidad aproximada de un metro, asomando
en superficie unos noventa centímetros hacia el cielo.
52
Músicos que ejecutan sikus, instrumentos de viento tradicional de la zona andina, y por ello trasmisores
del patrimonio cultural y memoria oral de los pueblos.
Hecho ese emprendimiento se celebró el tercer Machaq Mara, pero a
diferencia de las tres celebraciones anteriores, fue el primer año alrededor de los
bloques de piedra allí enclavados en la Wak’a del Parque Avellaneda.
A partir de ese Año Nuevo Aymara, La Wak’a fue tomando relevancia y hoy es un
sitio referente que reúne muchas actividades culturales integrando diferentes
comunidades, una satisfacción para el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka 53.
(www.centroculturalautoctonowaynamarka.blogspot.com)
En el documento se menciona también al C.C.A. Wayna Marka, como
promotor ante la comunidad y ante las autoridades del parque, a otros actores cultural
del Parque, los integrantes del grupo Atipak Inalem, y a Alex Cuellar, responsable del
emplazamiento de la piedra y de oficiar la ceremonia correspondiente. Sobre este
último aspecto me detendré más adelante.
En una nota publicada en www.argentina.indymedia.org en Junio de 2003,
firmada por Guillermo Riguera del Centro de las Culturas América Humanista, se
describe la misma secuencia:
…Los miembros de COCA [Centro Organizativo de Comunidades
Andinas], entre los que se encuentran los conjuntos andinos Wayna Marka (Pueblo
Jóven), Sartañani (Nos levantaremos), Chasqui Wayra (Mensajero del Viento),
Mallku Katari (Cóndor) e Isla del Sol entre otros, reconocen que en la sigla de su
agrupación han querido homenajear a la Sagrada hoja de Coca, en su carácter de
símbolo cultural de los pueblos andinos, y han querido habilitar un espacio para la
expresión y recuperación de la cultura heredada de los mayores.
Los músicos transmitieron la energía de los sonidos altiplánicos durante
toda la noche, haciendo sonar sikus, tarkas y quenas y haciendo retumbar bombos y
tambores hechos por ellos mismos.
La Ceremonia. Durante la fría noche se dispusieron cuatro fogatas,
orientadas cada una hacia uno de los puntos cardinales, que procurarían dar calor a
los expectantes asistentes, y en momentos próximos a la salida de los primeros
rayos del Sol se encendió otra nueva y más grande fogata al centro de las
anteriores, recordando el simbolismo de la Chacana, la cruz cuadrada de los Andes.
En un emotivo ritual, Álex Cuéllar Apaza, quien actuó como oficiante,
elevó ofrendas a Tata Inti y efectuó el ceremonial de rigor.
Kalasaya. Los participantes realizaron una kalasaya, la parada de una
piedra alargada de planta cuadrada, como señal de la presencia de los Pueblos
Indígenas en Buenos Aires, y recordando el observatorio astronómico y templo
estelar de Tiawanaku, en las cercanías del lago Titi Caca.
Vale aclarar también que sobre la fecha de la implantación de la wak´a, existen
divergencias, algunos documentos hablan del 1º de Agosto –Pachamama- de 2002,
otros toman como fecha el 1º de Agosto de 2003, y otros el 21 de Junio de 2003, siendo
esta última la que figura en la página web del C.C.A. Wayna Marka, mientras que la
53
El resaltado es del texto.
administración del Parque Avellaneda no ofrece una fecha definitiva, porque espera que
sean las partes implicadas las que la acuerden.
Por otra parte, existe un documento producido por la Mesa de Trabajo y
Consenso el 22 Septiembre 2007 - Año: 5515 Abya Yala, es decir que fue realizado
tiempo después del comienzo de las actividades y de la implantación misma de la wak´a
misma, y que viene a funcionar más como una certificación de lo actuado que como un
manifiesto inaugural. Este documento, reconoce también como responsable del
emprendimiento a Aníbal Castro Ruíz, profesor del Taller de Danzas folklóricas Atipac
Ynalen, acompañado por Alex Cuellar Apaza, guía ceremonial del Pueblo Nación
Aymara, y por Juan Carlos Ortíz, del Pueblo Nación Mapuche, quien quedó a cargo de
la custodia y como el vocero del espacio, mientras que el C.C.A. Wayna Marka, es
nombrado sólo como uno más de los cuatro grupos de sikuris que participaron de
aquella fecha inaugural. El escrito, que está firmado por las tres personas aludidas
(Ruíz-Apaza y Ortíz) mientras que no es reconocido como legítimo por el C.C.A.
Wayna Marka, además de establecer cierta genealogía y actores principales, también
plantea motivaciones y objetivos próximos:
La wak’a es el lugar de encuentro, de todas la personas indígenas y de
aquellas, que sienten, en las culturas originarias, su encuentro con conocimientos,
que le son propios o sienten afinidad directa, si mediar el intelecto (…)
Nosotros, Pueblos Originarios de pie, como nuestra “Kalasaya”, a pesar del
avasallamiento, a nuestro desarrollo.
Seguimos en la búsqueda del “justo medio” caminando juntos…!Si¡ el
camino, que contenga a todos, sin excluir a ninguno. Y así, la famosa prédica,
declamada con fervor. Pero en el hacer, negada. Acción y construcción, en la
diversidad, sea realidad. (el subrayado es del texto) (…)En esta breve reseña,
hoy incompleta, se reconoce como Meritorios. Por la presencia, del espacio de
“La wak’a en el Parque Avellaneda: A esta tierra, en sus distintos momentos. Al
pueblo “Querandí”, originarios del territorio. A los distintos responsables, como
propietarios. A las Instituciones, que accionaron desde aquí, con intereses diversos.
Y, aquellos que desde lo espiritual, asistieron a la sociedad. A los vecinos, que se
enfrentaron al abandono. A las Instituciones, que participan del “Plan de Manejo” y
a todas las personas, que participan del consenso, que lo hace realidad.
Es referencia, de un nuevo ciclo, el día 1º de Agosto del 2002. Día en que
se asentó, la “Kalasaya”. Es referencia, de un nuevo ciclo, el día 1º de Agosto del
2002. Día en que se asentó, la “Kalasaya”. Se reconoce como, Meritorios, en el
mencionado acto. Al grupo Raíces, en la persona de Aníbal, (Atipac Ynalen), a
todas las personas presentes y que no conocemos sus nombres. De igual modo,
valoración y respeto a aquellas; Que al conocer, hoy estos hechos, sienten que
también, hubiesen estado. Mención destacada y profunda estima a la comunidad
de Sikuris, difusores culturales originarios. Que con su participación, acciones y
contradicciones, propias de los que luchan por hacer…y hacen. Son indiscutible
“construcción” en el espacio de “La wak’a”. Wayna Marka, Sartañani, Mallku
Katari, Chasqui Wayra 54.
54
Todos los remarcados son del texto original.
Los encuentros nocturnos en torno a la wak`a realizados cada cada primer
viernes del mes, fueron una actividad en sus inicios espontánea y fuera de la
programación del Centro Cultural “Chacra de los Remedios”, que con el tiempo se
fueron “oficializando” hasta ser parte de la programación mensual del Parque. El
evento pasó a llamarse “Recordando. Memorias de los Pueblos Originarios”, y, tal como
lo cuenta el mismo Alex, él se venía reuniendo por la zona del barrio de Chacarita de la
Ciudad de Buenos Aires con un grupo de jóvenes “con unos ojos bastante cristalinos
(…) que tenían el valor para valorar lo distinto”. Más tarde él propuso continuar las
reuniones en el Parque Avellaneda ya que conocía el espacio de las canchas Peuser, y
así comenzó a producirse el compromiso con el espacio y con el “estar siempre”,
…yo tenía mas compromiso con el espacio que con las personas, ojo!, que
con esto no estoy desvalorizando las personas, las personas también son parte de la
wak´a. (…) Entonces, a partir de eso, yo me autodenomino sayi´ri, sayi´ri es el que
está, siempre está. Entonces, con esto, yo no soy curandero, no me considero el
gran de nada, simplemente soy una persona, igual que el otro con esta posibilidad
de poder reflexionar, pero junto con los demás, porque tampoco sirve reflexionar
solo y si no hay acción, entonces, es lo mismo que nada (Entrevista a Alex Cuellar,
20 de Marzo de 2009).
Siguiendo el relato de Alex Cuellar, en esos encuentros se comienza a hacer la
fogata que aglutina al grupo en su derredor, situación que provocó preocupación en los
vecinos, llegando incluso a generar la presencia de la policía. Esta problemática
determinó la necesidad de conferirle un marco más institucional a la actividad y es así
que se produjo su acercamiento a la Comisión de Cultura y a la Mesa de Trabajo y
Consenso.
Los nombres con el que se fue definiendo el espacio también fueron sufriendo
modificación. Siguiendo las hojas de programación del Centro Cultural “Chacra de los
Remedios”, donde se promueve la actividad coordinada por Alex Cuellar (aunque su
nombre no figure) llamado “Recordando...Memorias de los Pueblos Originarios”, desde
el año 2006 se invitaba al encuentro en torno “al espacio de la wak´a (voz quechua),
Kalasaya (voy aymará), o Kura (voz mapuche): piedra inicial que demarca un sitio
ceremonial” (Texto de la Programación C. C. Chacra de los Remedios). En el año 2009,
tras el tratamiento de la ley de Área de protección Histórica del Parque Avellaneda 55, se
definió el espacio de la wak´a como “Espacio Simbólico Significativo y Encuentro de
55
El proyecto de Ley Área de Protección Histórica (APH) Parque Avellaneda y entorno, originada por un
grupo promotor generado en la Unidad Ambiental y Gestión Parque Avellaneda, ingresó a la Honorable
Legislatura en el año 2004, el tratamiento se aprobó en primera lectura en el 2008, con audiencia pública
el 12 de noviembre del 2008 y sancionada en Junio de 2009.
Pueblos Originarios”, nombre convenido en el “Consejo Consultivo Comunitario de
Pueblos Originarios”.
Tras un largo debate sostenido en los últimos meses del año 2009 se acordó el
texto que reseña la historia del espacio de la wak´a que se publicó en un pequeño libro
institucional llamado “Parque Avellaneda. Rieles de Patrimonio” 56. En este escrito se lo
otorgó una nueva denominación al espacio, en la programación de noviembre se
convoca a la wak´a, “Espacio simbólico de reflexión e intercambio de saberes y
vivencia. Espacio de intercambio y reflexión
acerca de los conocimientos de los
pueblos originarios, sus vivencias y la aplicación a la vida diaria como un aporte
positivo al desarrollo urbano”. (Definiciones extraídas de las Programaciones mensuales
del Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, Archivo Parque Avellaneda).
Texto y foto del espacio de la wak´a: En la foto el Sayi'ri (el que estuvo siempre) Alex Cuellar,
en una sentida ceremonia como tantas otras en "La Wak'a".
Hay que destacar que existen algunas diferencias con respecto a los nombres
dados a la wak´a con respecto a las definiciones que se le otorgan a la idea de wak´a en
los diccionarios de evangelización elaborados en contexto colonial. En estos últimos
aparece la idea de huaka relacionada con la idolatría, ya sea de hombres, carneros,
cerros, (Bertonio (1616); 1984: 277) y figuras que se llevan encima, (González Holguín
(1608); 1952:165), así como de toda una serie de acciones y lugares relacionados con la
adoración pagana 57. Como ya mencioné, en torno al espacio de la wak´a de Parque
56
El texto completo se reproduce en el anexo documental de este escrito.
En el “Vocabulario de la lengua qquichua”, Gonzáles Holguín hace referencia a varios vocablos
derivados del término huacca, algunos de estos son son: huacca muchhana: lugar de ídolos, adoratorio;
huacca muchay; Ydolatría; huacca muchak: idólatra; huacca runa: carnero o cualquier bestia
57
Avellaneda se realizan fiestas, ceremonias y celebraciones pero no se habla del espacio
como sagrado y mucho menos se le confiere ese carácter a la piedra misma (en rigor un
trozo de mármol resabio de uno de los concursos de escultura que se realizaron en el
parque). Ante la pregunta sobre la sacralidad del espacio, Wayra Aru Blanco (del
C.C.A. Wayna Marka) habla de un lugar de gran espiritualidad; Alex, quien siempre
destaca que se trata de un espacio donde se establecen vínculos “no racionales” (entre
elementos y personas), contesta que él no tiene la necesidad de encontrar una definición,
que quienes hacen la definición son los antropólogos que están por fuera y no tienen la
lengua,
…pero que tampoco se está hablando de cualquier cosa, no se trata de un
espacio cualquiera (…) si encuentran la posibilidad de participar y estar adentro
tienen la posibilidad de ser ellos (…) la wak´a es justamente un espacio, para
encontrarse con uno mismo (…) ¿querés saber que es la wak´a?, entonces participá
(…) para nosotros es un desafío (…) [para] construir la pertenencia y en seguir
haciendo memoria y en la memoria esta la identidad (Entrevista con Alex Cuellar,
2009).
Mientras que durante una ceremonia que se realizó en Abril del 2009 por la
sanación de una persona integrante de la Mesa de Trabajo y Consenso M.T.C., de la
que participé activamente, Alex explicó que
…aunque no vamos a hablar del origen, del antepasado (aunque también
vamos a hablar) acá es espacio de encuentro, es simbólico y significativo, porque
es significativo para nosotros, no representa, la wak´a es así como nosotros somos
(…) Algunos hablan de que adoramos…
Como lugar de encuentro, la wak´a es, por su ubicación, también sitio de
encuentro de elementos naturales. En este sentido, Alex relata que la primera fogata del
Inty Raymi del 2001 se hizo en el centro de las canchas, lugar que a él no le pareció tan
bueno para colocar la piedra y así entonces “…empezamos a diseñarlo (…)
primeramente se midió el espacio, una medición no con metro (…) para ir viendo el
lugar mas propicio dentro de la posibilidad que te brinda geográficamente el espacio”
(Entrevista con Alex Cuellar, 20 de Marzo de 2009).
Entonces se seleccionó para colocar la piedra un espacio por donde pasaba un río
subterráneo, es decir que ésta quedaría a su orilla, estando presentes así los cuatro
elementos naturales: aire, agua, tierra y fuego, cuando se encienden las fogatas. La
wak´a, epicentro de otras cuatro piedras dispuestas a su alrededor, cada una apuntando
monstruosa que tiene mas, o menos miembros, o fealdad natural; Huacca, o puma runa: quando tiene
seis dedos en manos y pies como león; estas dos últimas acepciones relacionan lo deforme o anormal con
lo sagrado. González Holguín (1608); 1952:165).
hacia un punto cardinal, se convierte en el elemento que establece la ligadura o el
encuentro de los elementos y las personas, en un vínculo que aunque no se nombre como
religioso se relaciona con la cosmovisión indígena, que es
...de carácter universal (…) basada en el derecho cósmico, decimos que el
hombre no es el centro del universo sino uno más dentro de su perfecto equilibrio
(…) Los Pueblos Originarios, con nuestra cosmovisión milenaria seguiremos
sosteniendo la armonía de la madre naturaleza, que nos vuelve a reunir hermanados
por la memoria y la dignidad por nuestros ancestros, siendo concientes de que
todas las vidas vienen de ella y vuelven a ella para la continuidad cíclica de la vida.
Escuchemos el llamado de la Madre Naturaleza para evitar que continúe la
contaminación del espacio y el aire, el agua de los mares, los ríos, la superficie de
la tierra y los subsuelos. (Comunicado de agrupaciones indigenistas, 12 de Octubre
de 2009).
También es lugar de la trasmisión de la memoria oral y la reconstrucción
identitaria de los pueblos originarios, la wak´a definida por Alex como pachamama,
como tiempo y espacio, es el lugar de encuentro de los que saben, de los que tienen el
conocimiento ancestral en un contexto urbano y contemporáneo. Ahora bien, el
reconocimiento de quién tiene ese conocimiento y quién lleva adelante el proceso es
motivo de conflicto. De modo que la cuestión de la definición de qué es el espacio de la
wak´a y la wak´a misma, quienes son sus representantes y la manera en que se lleva
adelante el proceso de revitalización de la cultura de los pueblos originarios son nudos
todavía (y tal vez por siempre) sin resolver. Es por ello que se carga de una gran
significación la definición de la palabra “encuentro”, que puede relacionarse con el
concepto quechua y aymara de Tinku, que implica encuentro y conflicto a la vez, donde
mediante la
…pelea lo que se pretende establecer es un intercambio de fuerza,
necesario al equilibrio social (…) el Tinku regula las tensiones internas del grupo y
reafirma los linderos particulares de las unidades familiares y territoriales
(Bouysse-Cassagne y Harris; 1989:30.31).
Se observa que el espacio de la wak´a se va construyendo en el contexto urbano
y contemporáneo como un espacio de reconstrucción de la memoria y la identidad de
los pueblos originarios pero que se remonta a su existencia ancestral. En el documento
del M.T.C. citado anteriormente, se destaca que la actividad de “La wak’a” “no tiene un
momento o un hecho, determinante y único, donde fijar su origen”, sino que es una
faceta más de un proceso que se inicio con el pueblo Querandí. La mención a este
pueblo es reivindicada por los actuales promotores del espacio de la wak´a, quienes los
reconocen como los primeros dueños del espacio de los que ellos se proponen como
continuadores y revitalizadores de su lucha por el verdadero reconocimiento. También
se percibe la intención de marcar esa permanencia ancestral, en el cargo que Alex se
autodesignó al nombrarse como yasi´ri, el que siempre está o el que está desde siempre.
Siguiendo a Colombres, entiendo a a las wak´as, como elementos que se
consideran sagrados o con poder, por estar “…cargados de energía, ya sea porque la
generan o la concentran en un alto nivel, y otros casi carentes de ella, que precisaban
más bien recibirla, es decir, ser potenciados en sus sentidos” (Colombres; 2004: 74). Es
en este sentido que la wak´a implica alguna situación sagrada aunque no se exprese
literalmente se pondría en evidencia a través de la presencia de ofrendas y rituales y más
aun, como veremos más adelante en relación a la Fiesta de Alasitas, en la indudable
participación de los antiguos dioses en la vida cotidiana.
El espacio de la wak´a de Parque Avellaneda se perfila entonces como un
espacio en construcción, como un lugar de encuentro, pero donde también se disputa el
reconocimiento y la legitimidad, es decir, un espacio legitimador y a la vez un espacio
de conflicto, justamente por tratarse, como dice Colombres, de un espacio cargado de
energía simbólica, ya sea sagrada o de poder, o más aun, de poder sagrado.
La wak´a de Parque Avellaneda: ¿espacio sagrado disputado?
En este punto me parece fundamental introducir la idea de concebir a la cultura
en términos de conflictos en juego, a diferencia de la concepción clásica que la define a
través de prácticas y valores compartidos. Si bien no se trata aquí de historizar el
concepto de cultura 58, resulta pertinente atender, siguiendo a Susan Wrigth (1998), a
los usos políticos del término “cultura” desde la política partidaria, la función pública y
los ámbitos académicos, lo que implica tener en cuenta cómo hablar en términos de
cultura puede funcionar como estrategia para borrar los aspectos políticos y conflictivos
de las relaciones sociales. En este sentido Wright distingue dos concepciones sobre la
noción de cultura, una vinculada a “…un conjunto de ideas más viejo, que equipara a
“una cultura” con “un pueblo”, que puede ser delineado con un límite y una lista de
rasgos característicos”, y un nuevo concepto, surgido entre los ´80 y ´90, que concibe a
la cultura “no como una “cosa”, sino como un proceso político de lucha por el poder
para definir conceptos claves, incluyendo el concepto mismo de “cultura”. La idea de la
cultura como “una clasificación objetiva de las personas” implicaba por parte de los
antropólogos una estrategia para situarse aparentemente por fuera de la política,
mientras que el reconocimiento de que las definiciones académicas son políticas pone
en evidencia que se pueden usar para sostener el proceso de dominación y marginación
o para desafiarlo (Wrigth, 1998: 139).
Siguiendo esta línea, en este trabajo no me propongo indagar cómo se recrea o se
re-construye la cultura andina (quechua-aymara) en torno en el espacio de la wak´a de
Parque Avellaneda, sino más bien, cómo cada sector o actor entiende los caminos y
estrategias válidos para generar la revitalización de las culturas ancestrales, qué medios
selecciona para hacerlo y cómo logra que su posición se legitime. Esta perspectiva
habilita a entender el proceso de construcción y el espacio mismo de la wak´a como un
espacio por el que se pelea porque otorga pertenencia, visibilidad y legitimidad. Esto
vale tanto para las personas que son parte del espacio, así como para el espacio en sí
mismo en el sentido de tratarse de un lugar de posicionamiento desde donde
identificarse hacia el afuera, un lugar de pertenencia desde donde se envían
comunicados, se realizan actividades, se fomentan proyectos, y se activa políticamente,
58
Para profundizar en este aspecto, consular Adam Kubler, Cultura. La versión de los antropólogos
(1999).
vale decir que se trata de un espacio de identificación y legitimación desde donde
posicionarse en el campo socio-cultural. Mientras que el espacio de la wak´a y el
C.C.A. Wayna Marka, también tiene que luchar por consolidar su sitio dentro del marco
institucional que los contiene: el Centro Cultural “Chacra de los Remedios” y el Plan de
Manejo y la Gestión Asociada del Parque Avellaneda.
Es decir que puede analizarse la dinámica y los movimientos de las personas y
grupos afectados al espacio de la wak´a en relación a los procesos de construcción de
identidad que se vienen consolidando en Parque Avellaneda, como un espacio
significativo para la comunidad boliviana migrante y como ámbito propicio para la
reivindicación de su pertenencia a una identidad étnica de raíz prehispánica, en este caso
la quechua-aymara.
Otro punto álgido es el de la visibilidad. Hay una gran diferencia en la cantidad
de asistentes a los encuentros del primer viernes de cada mes, que en general tuvo como
máximo entre 40 o 50 personas en las épocas inmediatamente posteriores a la crisis del
2001, con las otras celebraciones tales como Alasitas, encuentros de Sikuris, Inti Raymi,
etc., ya sean diurnas o nocturnas que convocan a miles. Frente a esta situación el C.C.A.
Wayna Marka siente gran satisfacción, mientras que Alex se muestra preocupado
porque entiende que esa visibilidad de los pueblos originarios es “superficial” y puede
ser contraproducente:
Creo que no es preocupación si va mucha gente o poca gente, mas me
preocupa cuando va mucha, en el sentido de espectáculo, porque no hay posibilidad
de poder decir (…) nosotros somos los que tenemos esta capacidad de convocatoria
[habla de los organizadores] y muchos grupos que no han podido sostener la
permanencia apoyaron a Wayna Marka para que este vigente (…) Después hubo
pelea (…) cuando se armó Alasitas (…) A los otros grupos les interesa más lo de
ser originario, a ellos le interesa el protagonismo (Entrevista con Alex Cuellar,
2009).
Las actividades realizadas –atravesadas por acciones y discursos esencialistas,
estratégicos o pragmáticos, basados en la sabiduría ancestral y/o en el conocimiento
enciclopédico, y por el conflicto entre la revitalización de la culturas ancestrales y la
folcklorización y espectacularización de la cultura andina,- dan cuenta de dos procesos
superpuestos; por un lado, se busca la revalidación de la cultura quechua-aymara, que
implica una identificación más abarcativa y ancestral que la identidad nacional
boliviana y el reconocimiento nuevos lindes territoriales, y por otra, construir una
imagen más positiva de la comunidad boliviana y originaria frente a la sociedad
receptora argentina y no originaria en general.
Un documento de fundamentación del IV Mathapi-tink´u 59, encuentro de
sikuris en los que participaron en la organización y como artistas el C.C.A. Wayna
Marka, realizado el 16 y 17 de Agosto de 2008 en Parque Los Andes (Chacarita,
CABA) 60, refiere a que,
…Las vías de enseñanza que practicamos tienen como propósito aplicar las
prácticas propias de la comunidad andina, fortaleciendo la identidad y aumentando
el autoestima de la Mujer y el Hombre andino, incentivando la re-etnificación y la
etnogénesis de nuestro pueblo no con el propósito de generar distanciamiento,
prejuicios o revanchismo con la sociedad actual, sino por el contrario, con el fin de
conocerse asimismo para conocer al otro y de esa forma construir formas y
mecanismos efectivos, eficientes y eficaces de unión en la diferencia. Sobre esta
base, estos ´encuentros’ reafirman la voluntad del Polo Sikuri de desestimular una
analogía diferenciadora entre ‘originarios’ y ‘no originarios’, (…) cooperando a
superar el miedo, el rechazo, el distanciamiento y la desconfianza generados por el
trauma de la conquista y el colonialismo y por el ninguniamiento de lo indígena.
(…) Además de la expresión musical, los MATHAPI-TINK´U-ENCUENTRO
cuentan como una serie de prácticas tradicionales de producción y sentido, los
cuales basadas en la propia concepción de tiempo, espacio y territorio de Los
Andes reconstruyen la imagen del mundo conocido. Es así que se conciben
espacios para artesanías realizadas con técnicas milenarias, talleres de protección y
armonía con el medio ambiente (somos las personas de la tierra y no la tierra de las
personas), medicina tradicional, comidas propias del mundo andino (resaltan las
empanadas salteñas, el chuño, el mote, y la bebida api, entre muchos otros). El
´encuentro´ es asimismo regido y orientado por los ritos y ceremonias propias de
las creencias, cosmovisión y pensamiento mágico del mundo andino, tales como el
apthapi y la verbena, la importancia de la Whipala (49 piezas cuadradas todas
unidas bandera del Tawantinsuyu) el culto a la Pachamama, a la Chakana
(conocida como Cruz Andina) y a la hoja de Coca (sagrada para los pueblos
Originarios andinos y con reconocidos atributos medicinales-curativas y
propiedades espirituales). (…) Se trata de bandas urbanas que interpretan música y
danza originaria de los Andes, las cuales hoy tras un relevante ejercicio de
territorialización se apropian de ciertos espacios reivindicándose no sólo desde lo
musical, sino también desde lo valórico, patrimonial y revindicacional. (…) reinterpretando las mismas en un ejercicio que permite mostrar el dinamismo de una
cultura viva. Hoy sus integrantes, bolivianos, chilenos, peruanos, del NOA, de
primera, segunda y hasta tercera generación, así como porteños y bonaerenses que
encuentran eco en esta expresión, fortaleciendo su identidad y generando sentido de
pertenencia, son capaces de conectarse con la ancestralidad de esta expresión
59
Definición del mismo documento: mathapi (en lengua aymara) y tink´u (en quechua) significa
encuentro, modo que practican nuestros Abuelos en esta Abya Yala, encuentro de bandas de sikuris
originarias de los Andes (Argentina, Bolivia, Chile y Perú principalmente) que se reúnen para compartir
melodías, vivencias, experiencias, comidas, bebidas y amistad con otros otras bandas, a través de ciertos
ritos durante el año, trasmitiendo sus saberes y revalorando las creencias y prácticas espirituales de la
cultura andina.
60
La elección del Parque Los Andes como sede se debe a que allí acamparon las comunidades kollas del
noroeste en su marcha a Buenos Aires en 1946, durante el primer gobierno de Juan Domingo Perón; en su
interior se alza el Monumento al Malón de la Paz -como se le llamó a la gesta-, donde desde hace años,
cada 19 de abril se realizan actividades por el Día del Indio Americano. Incluso la Asociación Civil
Amigos del Parque en septiembre de 2007 presentó a la legislatura porteña un proyecto para declararlo
"Parque Temático de los Pueblos Originarios". No es un dato menor que el actual Gobierno de la Ciudad
de Buenos Aires no brindó ningún apoyo, ni logístico, ni económico, (no proveyó ni permisos, ni,
infraestructura, iluminación, escenario, baños químicos, etc.) a diferencia de los gobiernos anteriores que
apoyaron la realización de los mathapis.
dándole nuevo sentido al mundo moderno- urbano y proyectándose como un sector
minoritario en auge que intenta expresar su forma de ver, escuchar y entender el
mundo en la generación permanente de un patrimonio tangible-intangible. (…) El
imaginario social colectivo histórico de Buenos Aires ha sido siempre el de una
ciudad europea. La extensa inmigración interna hacia la ciudad de los denominados
por la oligarquía “cabecitas negras”, trajo un fuerte legado originario/mestizo,
constituyéndose con el correr de los años en una característica fenotípica de la
hasta entonces Buenos Aires blanca. La actual realidad latinoamericana, con hitos
como el cumplimiento de 500 años de conquista española (cifra que basada en el
pachacutik tiene un significado particular en la cultura andina) y el re-surgimiento
de las identidades locales, han reconfigurado el escenario de la región. (…)
Actualmente el país se ve en la disyuntiva de reconocerse como nación
indoamericana, proceso que no parece fácil y el cual requiere del despliegue de una
serie de iniciativas, tanto desde el Estado como desde la sociedad para que no se
constituya de forma traumática sino por el contrario se desarrolle armónicamente
bajo un proceso de diálogo intercultural. (…) [La realización del encuentro en
Parque Los Andes], en primer lugar permite visibilizar la actividad sikuri en un
barrio no periférico de la Ciudad de Buenos Aires, cuestión que permite con un
énfasis apreciable romper las barreras del racismo, la xenofobia y la discriminación
y los preconceptos existentes en relación a los andinos: sucios, borrachos, callados,
tontos, porfiados, tozudos, así como a la exotización existente respecto a sus
actividades: paganas, anómalas, absurdas, de brujerías. Asimismo, permite desguetizar a la colectividad andina, llevándola a escenarios donde comúnmente no se
desenvuelven, lo que ayuda a superar el aislamiento y a evitar la concepción que
los andinos sólo pueden expresarse en espacios residuales, no demandados y
valorizados por los porteños. Ambos motivos permiten generar espacios de
desarrollo intercultural, tan necesarios en nuestra ciudad. (Documento enviado por
correo electrónico).
Me permito la cita extensa porque queda aquí manifiesto lo que significa
el proceso del indianismo en Buenos Aires: revitalizar las prácticas ancestrales
para re-valorizar a los pueblos indígenas; lograr una vía de camino conjunto entre
originarios y no originarios en un proceso que ellos mismos denominan como
“etnogénesis”; contextualizar y fundamentar las prácticas para desterrar
estereotipos racistas y demonizantes; positivizar la identidad originaria dentro del
contexto nacional históricamente considerado blanco y europeo; utilizar espacios
públicos para lograr visibilidad; en fin, estrategias para dejar de ser marginales o
como el mismo documento lo dice “residuales”. En este mismo sentido, podemos
entender que una de las modificaciones que implica al espacio de la wak´a en el
ámbito urbano y moderno, es la de tener que lidiar y negociar con las áreas
institucionales estatales ya establecidas para crear un ámbito de visibilidad y
legitimación, tal es el caso del camino que viene transitando el C.C.A. Wayna
Marka, para poder consolidar su lugar como actores culturales del Centro Cultural
“Chacra de los Remedios”.
La wak´a como espacio legitimador: el Centro Cultural Autóctono
Wayna Marca y el Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”.
El Centro Cultural Autóctono Wayna Marka se creó en Buenos Aires hace ya 11
años, en sus inicios los integrantes del grupo fundador tocaban música originaria
aymara en un restaurante de comida boliviana en la zona cercana al Parque Avellaneda,
y utilizaban ese lugar para ensayar. Como se señaló en apartados anteriores el mismo
grupo tuvo que afrontar las asperezas con la misma comunidad boliviana, cuyos
miembros se sentían avergonzados porque ellos iban vestidos y tocando música de
“indios”. En este sentido, la incorporación de Wayna Marka como “actor cultural” del
Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, generó un nexo más dinámico y legítimo
con los vecinos del parque y con la comunidad migrante.
Se desprende de los documentos y proyectos culturales del Parque Avellaneda la
definición del actor cultural como aquellos grupos que encuentren en el parque un lugar
de experimentación, producción y exhibición de sus propuestas artísticas, como lo son
por ejemplo, la murga, el coro, los grupos de teatro callejero, entre otros. Así el C.C.A.
Wayna Marka lleva adelante la tarea de realizar, fomentar y exhibir la cultura ancestral
andina (más bien quechua-aymara). Pero como narran los integrantes del grupo los
inicios no fueron fáciles:
Vinimos a una reunión y dijimos: ‘¿Nos pueden dar un espacio?’ Y
respondieron (algunos representantes del centro cultural que forman parte de la
gestión del parque): ‘No, porque no tienen el documento, son inmigrantes (...)
tocan muy lindo pero no’ (...) Vinimos a las reuniones (del Grupo de Cultura),
estuvimos como seis meses insistiendo (...) fue tanta la insistencia de nosotros, de
venir... venir... que pudimos hacer un festival acá en el que hubieron como casi
quince mil personas. Fue un éxito. (…) “...Ese festival le abrió la cabeza al centro
cultural, porque vinieron un montón de paisanos como tal vez no hayan visto ellos
por estos rumbos. Los veían más para allá, para esos lados (señalando el
polideportivo). Pero para este lado de acá sólo unos cuantos que venían a los
espectáculos. Y así, el festival fue el puntapié fundamental. Vieron que había un
montón... o sea, la mayoría eran paisanos. Capaz si no hacíamos este festival,
todavía estábamos en Inti Huasi (un restaurant boliviano donde comenzaron a tocar
como grupo, ubicado en la Av. Eva Perón y Lacarra) (…). Ha sido un proceso
largo. En primer lugar que nos cedan el espacio; después, integrarnos a las
reuniones (del Grupo de Cultura) todos los miércoles (...) Yo decía ‘¿Por qué no
hacer el Inti Raymi acá, en el parque?’ Salió así, de una conversación no seria, sino
a modo de hablar. (...) Como era algo nuevo que capaz iba a juntar más gente al
parque, se animaron a darnos el sitio. Como vieron que el primer año estuvo bien,
el segundo año nos propusieron que ese día iba a ser inamovible durante todos los
años, que en esa fecha nos iban a dar el lugar, hasta que nosotros queramos....
(A.W. – boliviano/originario Aymara, citado en Barbagelata y Flores, 2003: 2324).
Desde la gestión del Parque Avellaneda no se reconoce esa instancia de
desencuentro de los primeros momentos, como narra Analuz Chieffo (responsable del
área de educación artística del Complejo Cultural) ellos utilizaban el espacio y al
desconocer el sistema de la gestión asociada pedían permiso para estar, como en
cualquier otra dependencia municipal, después, como
…se conformaban como Centro Cultural y usaban el espacio del Parque
(…) alguien del Parque se acercó, desde la programación, para que haya más
organización, y se los invitó a trabajar en la Comisión de Cultura (…) a partir de
ese momento ellos tienen una presencia sistemática como actores de la Comisión
de Cultura (…) y después se conforman como actores culturales (…) A la
comisión de Cultura los trae Aníbal 61 (…) Al principio venían y cuando llegaba el
momento de la programación metían el bocadillo de Wayna Marka (…)
progresivamente se fueron involucrando un poco más y ante los conflictos y
decisiones opinaban teniendo otra calidad en la participación (…) esto fue un
aprendizaje (…) porque ellos dicen que el sistema que ellos tienen de organizarse
como comunidad es muy similar a lo que se propone desde la gestión asociada
(…) entonces, cuando descubrieron esa homología se incorporaron con más
convicción (entrevista a Analuz Chieffo, 2 de febrero de 2010).
De esta manera comenzaron a articularse las actividades realizadas por Wayna
Marka como actores culturales del Complejo Cultural, mientras que el Complejo
Cultural también comenzó a dinamizar actividades relacionadas u orientadas a atraer
como público a la comunidad boliviana vecina del Parque. Entre los eventos
multitudinarios a los que se refiere Wayra Aru como la punta de lanza para sus futuras
actividades, están el Ciclo Cine Ciclo de cine boliviano realizados los sábados de
Noviembre de 2002 articulado con la actividad “Argentina en el Mundo” organizada por
Atipac Ynalem. Al respecto, en el Informe anual del Complejo Cultural quedó
registrado, el éxito de la actividad:
…todas las funciones fueron a sala llena y aunque la mayoría fueron de origen
boliviano, creo que sirvió para tener mayor comprensión y respeto por esta comunidad, que es
vecina del parque (…) a partir del interés se suman ciclos de otras comunidades residentes en el
país (Archivo documental Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, Parque Avellaneda)
A partir del análisis de las vivencias y los casos que se generan en el espacio nos
encontramos una vez más con la yuxtaposición o límites poco claros entre la identidad
originaria y la nacional, situación que Wayra Aru Blanco contextualiza en relación a la
llegada de Evo Morales Ayma a
la gobernación: “…[con] un presidente aymara
muchos se preguntan qué significa ser aymara en lo verdadero, en su cosmovisión.
Muchos lo están volviendo a resurgir y se autovaloran. Hay una educación que quiso
61
Castro Ruíz, profesor del Taller de Danzas folklóricas Atipac Ynalen, quien les iba a enseñando el
funcionamiento de la Comisión.
desaparecer nuestra identidad”. Wayra cuenta que aprendió a tocar de sus abuelos a los
8 años en las comunidades aymaras de La Paz, conocimiento que lo ayudó a salir de
Bolivia para conocer la realidad de la región. "No es sólo música", explica y señala que
“durante el encuentro en Parque Avellaneda los niños participan de una ceremonia para
pedirle permiso a la Pachamama y de esa forma se van introduciendo un poco en las
redes
sociales
de
las
comunidades"
(citado
en
Contreras
y
Badano
argentina.indymedia.org/news 03-01-2008).
En un sentido similar Wayra Aru me relató su reencuentro con la identidad
aymara cuando durante la ceremonia del emplazamiento de la piedra en el espacio de la
wak´a, cambió su nombre de origen occidental Ricardo (o Richard) por uno de origen
aymara Wayra Aru, transformación que operó también en su forma de ser cuando varió
su actitud tímida y callada a otra más activa y extrovertida.
Por su parte Alex relata que su incorporación al grupo de sikuris fue una vía de
legitimación institucional. Las celebraciones del Inti Raymi, el momento de la
implantación de la piedra y los inicios de los encuentros a la noche de cada primer
viernes del mes, implicaron la necesidad de un marco institucional que lo proteja y
habilite a la intervención del espacio público. Alex fue convocado por Wayna Marka
para oficiar las ceremonias en el emplazamiento de la wak´a, para colocar la piedra para
marcar el lugar, porque “si no se marca, no está”, y para ello tuvieron que pedir permiso
a la administración del Parque, “…y ahí sí está Wayna Marca, porque de alguna manera
ellos ya venían trabajando, pero más desde lo musical (…) el tema es que yo no tenía
grupo”, me explica Alex. La noche de esa ceremonia inicial había cuatro bandas de
sikuris en las cuatro fogatas, y ante la posibilidad de elegir en donde incorporarse se
unió a Wayna Marka. Luego su actividad quedó ligada al grupo, mientras se hacía cargo
de los encuentros mensuales el primer viernes de cada mes. Tras las denuncias de los
vecinos y la presencia policial por las fogatas realizadas en los encuentros de los viernes
se incorporó a las reuniones de la Comisión de Cultura, al principio callado porque no
entendía lo que se estaba tratando, hasta que empezó a firmar como la wak´a para
marcar la diferencia: “…pero era difícil incorporar la palabra wak´a en el vocabulario
de ellos, en todos los aspectos”; con el ellos se refería tanto a la Comisión de Cultura
como a los Wayna Marka, quienes manejan apenas palabras sueltas del aymara.
Esta dificultad en cuanto a la comprensión de lo que significa la wak´a está
presente también en los relatos de Analuz Chieffo cuando evoca sus inicios. Aunque no
recuerda la fecha exacta en que se implantó la piedra, dice;
…creo que nadie sabía muy bien que era esto de la wak´a (…) pero como
en ese momento con Esperanza 62 habían tenido una buena relación, porque la
comunidad se había ofrecido a limpiar las Peuser…le dijo que sí (…) al principio
fue algo muy tímido, con poca visibilidad, era Wayna Marka y una piedra (…)
después esto fue tomando una identidad de ritual, de ceremonia, de espiritualidad
muy importante (Entrevista a Analuz Chieffo, 2 de febrero de 2010).
Como se dijo, el C.C.A. Wayna Marka viene realizando una serie de actividades
relacionadas con la revitalización de la cultura ancestral andina que van teniendo
continuidad: Celebración del Inti Raymi (21 de Junio) desde el año 2001, con leyes
sancionadas tanto en la Ciudad de Buenos Aires como en la Provincia que reconocen al
21 de junio como “Año Nuevo de los Pueblos Originarios” 63; Celebración de
Pachamama (1º de Agosto) desde 2002, ambas celebraciones declaradas de Interés
Cultural por la Legislatura de la Ciudad de Bs. As.; realización de la Feria de Alasitas o
Fiesta del Ekeko (24 de Enero) desde 2003; Juchus Wayra, encuentro de niños sikuris (3º
domingo de Noviembre) desde 2005; el Jisk'a Anata, desfile de carnaval llamado
“Encuentro de las culturas”, (febrero) desde 2009. Wayna Marka también lleva adelante
el “Taller de música andina”, donde se enseña a tocar instrumentos autóctonos, cada
sábado por la tarde. Produjeron además dos cortometrajes: “Pachamama”, escrito por
Alejandro Roig, dirigido por Patricia De Alessandro, producido por “La pintada
producciones SRL” y con música del C.C.A.W.M, donde se analiza la significación de
su presencia como originarios en la celebración a la Virgen de Copacabana en Buenos
Aires; y “De ocho a ocho”, producido por el Grupo colectivo “La terraza” y el grupo de
sikuris, donde abordan la problemática de la comunidad boliviana en los talleres textiles
y la resistencia para conservar su identidad, en relación a la celebración del Día de Todos
los Muertos en el Cementerio de Flores. Wayna Marka también realiza actividades en
conjunto con otros actores culturales del Parque, como la presentación del grupo en el
encuentro anual de “Danzas Circulares” y las celebraciones del 25 de Mayo a cargo de
del grupo de teatro callejero (donde sobre el final de la presentación se recuerda que en
estas tierras estaban los pueblos originarios antes de conformarse la república).
También se gestaron desde el Complejo Cultural otras actividades relacionadas
con la comunidad boliviana y los pueblos originarios con la presencia del C.C.A. Wayna
Marka, aunque cabe señalar que en las actas y documentos del Complejo Cultural
62
Enrique Esperanza, el entonces administrador del Parque.
La ley Nº 1550 de la C.A.B.A. y el decreto N° 865 de la Pcia. de Bs. As, reconocen el día 21 de junio
como "Año Nuevo de los Pueblos Originarios" y justifican la inasistencia a los alumnos y docentes de
todos los niveles y modalidades de la Ciudad de Buenos Aires, siendo único requisito la manifestación
escrita de los responsables de los niños.
63
aparecen de manera indistinta las referencias a la comunidad boliviana y aymara, si bien
se puede notar que la referencia étnica se hace más constante en los últimos años, señal
de que el grupo está logrando hacer notar la diferencia que quiere marcar. Uno de estos
programas importantes fue el “Proyecto Integrador de Culturas” del año 2005 64, una
muestra de pinturas y esculturas con realización de talleres donde con la intención de
“…ahondar en cada una de estas culturas [lo originario, lo greco romano, lo oriental y lo
urbano] que hoy se nos presenta en forma múltiple y diversa” (…) por eso que antes de
mostrar nuestro presente, primeros intentamos hacer una búsqueda genealógica…”
(Archivo documental Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, Parque Avellaneda).
Otro evento importante fue la Diablada, realizada el 5 de noviembre de 2006, en
conmemoración de 400 años de la fundación de la ciudad de Oruro, realizada en
conjunto con el Programa de Diversidad Cultural del G.C.B.A., con la propuesta de
“…replicar lo que son hoy los carnavales jujeños pero desde la cultura aymara (…) y
valorar esta tradición con una comunidad muy enraizada en el parque como es la
boliviana” (Archivo documental Complejo Cultural “Chacra de los Remedios”, Parque
Avellaneda).
No obstante, en esta disputa por generar un espacio legítimo como actores
culturales, persisten algunas barreras simbólicas que siguen colocando al grupo y sus
actividades en una situación de subalternidad. Más allá de las ya folklóricas críticas por
las ausencias y llegadas tardes de los integrantes del grupo a las reuniones de la
Comisión de Cultura, se generan los desencuentros con los gestores y actores culturales
del Parque. Al respecto comenta Analuz Chieffo, quien rescata su lógica de trabajo y
consenso comunitario, que en ocasiones esta manera de actuar dilata mucho los tiempos
de llegada de información, presentación de proyectos y realización de las actividades.
Desde su perspectiva, el C.C.A. Wayna Marka reclama que se omite la publicación de
sus actividades, ya sean regulares o específicas, quitándoles visibilidad, presencia y
respeto. En este sentido es importante señalar que por dos años consecutivos (20092010) Alex Cuellar realizó jornadas de quema de cerámica raku, sin ser aprobadas por
las instancias que la gestión requiere, esto es, primero solicitar la conformidad de la
Comisión de Cultura y después elevarlo a la Mesa de Trabajo y Consenso, sino que
recurrió a esta última directamente. Este gesto evidencia los roces y rupturas que se
fueron generando en el último tiempo, tanto al interior del espacio de la wak´a, como
64
El evento fue organizado por Karina Affif, coordinadora del Complejo Cultural de ese momento, los
trabajos expuestos eran los resultados de los distintos talleres que se realizaron durante el encuentro.
entre las distintas áreas y el sistema de co-gestión del Parque Avellaneda, a la vez que
fuerza al límite la necesidad de institucionalización del espacio de la wak´a, que es así
utilizado por ser público y abierto y sin la necesidad de legitimación administrativa.
En la revisión del archivo documental del Complejo Cultural, resulta notoria la
escasa la información sobre las actividades realizadas por Wayna Marka en los balances
y conclusiones anuales del Complejo Cultural, mientras que cuando se cita el evento no
se dan detalles o especificaciones, como sí los hay de otros eventos, poniendo de
manifiesto que quienes escriben los informes no estuvieron presentes, así tampoco hay
registros en video o fotografías. Es decir que ni el grupo, ni los responsables de las
distintas áreas se interesan por documentar las actividades y el proceso. Y si bien esta
falta de interés por la documentación escrita puede entenderse como un elemento que
señala el espacio marginal que estas actividades juegan dentro de la programación y
actividad del Complejo Cultural, es más llamativa cuando vemos que el mismo grupo
tampoco se preocupa de dejar constancia escrita de los eventos realizados. Tal vez
habría que entender a esta situación, lejos de pensarla en términos de desidia o descuido,
como eso que es: desinterés por documentar de manera escrita, porque no sucede lo
mismo con el registro audiovisual, del que sí se encargan y con énfasis 65. A partir de
este episodio anticipo que del mismo modo pueden encontrarse en los objetos que
circulan en la Feria de Alasitas, elementos que dan cuenta de los procesos históricos y
sociales, en tanto continuidades y cambios de prácticas prehispánicas y de ciertas
circunstancias particulares de los inmigrantes. Es decir que en vez de registro escrito de
la historia y los episodios, encontramos registro oral, audiovisual e iconográfico.
Por otro lado, también se observa que los eventos realizados por Wayna Marka
no se encuadran en los rubros establecidos dentro del Complejo Cultural, no aparecen
bajo el rótulo “arte” sino en el de “eventos especiales” o como “producción cultural”, o
en la columna de “otros” (2005), después de las categorías de teatro al aire libre, danza,
murga, música, teatro sala, Argentina y el mundo; es decir que producen cultura y no
arte. Nos acercamos aquí a la problemática que supone el recorte de la producción
cultural dentro de de categorías y las connotaciones que esto conlleva, este punto será
uno nodo importante que desarrollaré en el próximo capítulo en relación a las
discusiones entre las categorías de arte, arte popular y artesanía. Algunas de estas
65
Del mismo modo, los proyectos no son elevados por escrito ante la Comisión de Cultura y la Mesa de
Trabajo y Consenso, situación que provoca a veces desencuentro de criterios, perjudica la realización de
las actividades, etc.
distinciones están presentes en los lineamientos de las áreas que funcionan dentro del
Complejo Cultural, dentro de las cuales las actividades realizadas por Wayna Marka en
el espacio de la wak´a parecieran no encuadrar. No cuadran por ejemplo con los
objetivos que se propone el espacio de la Casona de los Olivera, en tanto propone “…
Instalarse como centro de irradiación de arte, en particular del arte argentino
contemporáneo (…) Exhibir obra de artistas destacados de las distintas disciplinas
artísticas, así como también de jóvenes artistas y de los exponentes artísticos de la zona
oeste de la ciudad”. Tampoco se las integra en el marco de las actividades de los
“artesanos” y la “feria de artesanías”. Y hasta podría decirse que utilizan los espacios
residuales del Parque, las canchas Peuser, el lugar más árido y descentralizado del
parque al costado del autopista, resignificado por su presencia y la de la wak´a; el
polideportivo, lugar que se marcó anteriormente como un lugar de esparcimiento
visitado mayormente por la comunidad boliviana, las salas del antiguo natatorio, más
utilizadas como lugar de guarda de los instrumentos que como sala de clases (solo en
caso de mal tiempo) prefiriéndose algunos de los espacios al aire libre del Parque, cerca
de la gente y sus paisanos.
Otro dato significativo es que sus eventos anuales no se realizan con presupuesto
gubernamental sino que son autofinanciados, como otros eventos especiales realizados
por otros actores culturales, solo en algunas oportunidades el Parque provee equipos de
luz o sonido.
No obstante el C.C.A. Wayna Marka crece y se fortifica, y en este sentido el
balance de Analuz Chieffo es positivo, en tanto los ve
… siempre haciendo el esfuerzo para que se los reconozca, parque sumar
todo lo que sea para la organización (…) por ejemplo en 2007 cuando se inauguró
la ambientación de Tierra Verde, ellos se ofrecieron a dar chocolatada para todos
los chicos (…) era como un sobre esfuerzo para su capacidad económica y de
recursos humanos con los que cuentan (…) es como que quieren lavar la imagen
dentro de la asociación 66 (…) y después empezaron los problemas con los vecinos
por los ruidos, ellos lo tomaron como un problema xenófobo (…) yo creo que es
un problema de la acústica del lugar que mira al frente de las casas (…) a Wayna
Marka como Centro Cultural lo veo como algo muy chiquito todavía, como en
crecimiento (…) a nivel de lo que son las festividades de toda la comunidad yo
creo que va en crecimiento (…) en la medida en que Parque Avellaneda se
configure como un lugar de posicionamiento esto creo que va ir en crecimiento
(…) ellos para los eventos de la comisión son eficientes (…) y se va a expandir
como va la comunidad (Entrevista a Analuz Chieffo, 3 de Febrero de 2010).
66
También financiaron la instalación eléctrica de Tierra Verde, aunque después no llegó la alimentación
eléctrica y siguieron utilizando el lugar aunque sin luz.
Paralelamente el grupo crece en otros aspectos, fundamentalmente en: la
participación de delegados de la embajada boliviana y otros líderes de agrupaciones
indianistas en distintos eventos realizados en el espacio de la wak´a, la participación de
algunos de sus integrantes en la agrupación COCOBO (Coordinadora de la Colectividad
Boliviana), que asesora legalmente y gestiona habilitaciones comerciales (sobretodo
textil), además de tramitar documentación en el marco del Programa Patria Grande; la
participación de Wayra Aru Blanco en el INADI (Instituto Nacional Contra La
Discriminación la Xenofobia y El Racismo) 67, la creación de un espacio en Internet 68
desde donde se difunden sus actividades y proyectos, y la producción del programa
radial “Pueblos Sin Sombra” que se emite los martes a las 22 hs. por Radio
Panamericana AM 1260, donde fueron invitados personajes de la política, de la cultura
y del ámbito académico.
Hasta aquí he mostrado la trama de actores y relaciones que hacen a la
complejidad del caso, donde las singularidades de cada grupo e individuos permiten
indagar los procesos de conformación de identidades en el marco de la creciente
visibilidad de los pueblos originarios en la actualidad, donde, como he planteado no se
trata tanto de continuar o recuperar las esencia de ciertas prácticas tradicionales, sino
más bien de construir-se, desde
el aquí y ahora, un sitio cultural desde donde
posicionarse y proyectarse. Se percibe entonces un proceso que busca identificaciones y
a la vez distinciones, que implica problematizar las categorías de identidad, tradición,
cultura y también de arte. Y en este sentido es fundamental entender la cultura en su
dimensión conflictiva, para indagar en la posibilidad de presión y agencia que tienen los
grupos y sectores desde su lugar de subalternidad. La dimensión de conflicto en la
cultura se articula directamente con la producción misma de las prácticas y los objetos,
y sobre ello trabajaré en el próximo capítulo cuando aborde particularmente el análisis
de la Feria de Alasitas y sus miniaturas, ya que los objetos se presentan como elementos
donde la sedimentación de significados dejan huellas de los cambios producidos en las
formas de producción y en las imágenes mismas de las artesanías. La Fiesta de Alasitas
y sus miniaturas me permitirán abordar la reflexión sobre la producción simbólica de la
comunidad boliviana en su resignificación étnica, considerando las continuidades y
recuperaciones, pero también las reinvenciones de las prácticas prehispánicas que
67
Wayra Aru Blanco escribió una nota en la introducción del último libro publicado por la institución en
2009, y en el 2010 fue uno de los auspiciantes de la feria de Alasitas.
68
www.centroculturalautóctonowaynamarka.bolgspot.com
adquieren sentido en relación al ancestral culto a las wak´as en un ámbito urbano y
contemporáneo.
Capítulo 3:
LA FIESTA DE ALASITAS EN LA WAK´A DE PARQUE
AVELLANEDA. LA VERSIÓN LOCAL DE LA FERIA Y LAS
ARTESANÍAS.
Se dijo más arriba que la preocupación de la antropología sobre la producción
simbólica de algunos grupos (llamados étnicos o populares) se establece a nivel de la
comunicación y la trasmisión de conocimiento y tradiciones, mientras que la historia y
la teoría del “arte” no se ocupa de ellas, por diversas razones: por no ser lo
“suficientemente estéticas”, por no circular dentro de los circuitos legitimados del arte,
etc.
No obstante, la primera pregunta que se presenta como válida al abordar las
producciones simbólicas de los pueblos originarios (prehispánicos y-o contemporáneos)
es: ¿es valido seguir hablando de “arte” siendo esta una categoría occidental y moderna,
y cuyos parámetros, como teoría universal, ubican ciertas producciones en el lugar de lo
subalterno y lo pasivo? Más problemática es esta cuestión para el caso que se analiza en
este escrito, la Feria de Alasitas, donde los productores y consumidores llaman a los
objetos “artesanías”. Veremos que por su materialidad, su forma de producción, su
función y su circulación, estas producciones tensionan tanto las categorías clásicas del
arte como la de artesanía (categorías altamente cuestionables en la actualidad).
La celebración de Alasitas o Fiesta del Ekeko que se realiza cada 24 de Enero es
una de las tantas prácticas culturales que se pusieron en la escena de la ciudad de
Buenos Aires tras la llegada de la ola de inmigrantes bolivianos. Si bien Alasitas,
celebración donde se le rinde culto al Ekeko, dios de la abundancia, es en la actualidad
una festividad de carácter urbano, tiene su origen en el ancestral calendario agrario
andino, en relación a los períodos de siembra y cosecha. Pese a que la figura de este
remoto dios y su fiesta han sufrido algunos cambios a lo largo del tiempo, su veneración
sigue vigente, comprando y cha´llando (libando) en la feria las miniaturas de todos
aquellos bienes que se desean adquirir durante el año.
No existe una historia “oficial” de la festividad, su historia se conoce por
tradición oral y por la pervivencia de su celebración. Por ello, el relato que presento más
abajo es el resultado de la recopilación de datos extraídos de estudios etnográficos, pero
también, y en una muy buena parte, a partir de material de difusión tales como notas
periodísticas extraídas de diferentes medios gráficos y digitales, así como también son
importantes las entrevistas a los participantes y algunos de integrantes del grupo que
organiza el evento en el Parque Avellaneda, el C.C.A. Wayna Marka, como Jaime y
Wayra Aru Blanco, cuyas versiones no siempre coinciden con la narración tradicional.
Por otra parte, estas producciones y prácticas que se remontan, continúan o
retoman tradiciones prehispánicas, a las que se le incorporan elementos y temas nuevos
en el proceso de reelaboración simbólica de las cosmovisiones modificadas en ámbito
moderno y urbano y por el proceso migratorio mismo, dan cuenta del proceso reflexivo
que los mismos actores realizan sobre la historia para definir en el presente su identidad
étnica y su condición de migrantes. Continuar profundizando este aspecto del asunto
excede los fines de esta investigación, no obstante, es válido interrogarse sobre la
eficacia que conlleva la validación de esas prácticas culturales-simbólicas en la lucha
por el mejor posicionamiento económico-social, teniendo en cuenta que la demanda del
reconocimiento de la cultura viene aparejado siempre a la petición por la recuperación
de la tierra y la reivindicación de los derechos indígenas.
Considero que es necesario tomar conciencia de la heterogeneidad
latinoamericana (sin perder de vista las diferencias), en aras de no pensar ese lugar
intermedio donde se conjuga lo tradicional y lo moderno, como un espejismo, como un
lugar que desde una óptica sucesiva del tiempo tendría que ser pensado como un lugar
en tránsito hacia el progreso, sino como un espacio en permanente construcción donde
existen todavía (y siempre) grupos que pugnan por su reconocimiento y aceptación. En
este sentido, se analiza la fiesta y la producción de artesanías en el cruce de esa doble
dimensión del arte y la cultura como construcción que aglutina valores y códigos, pero
también en la dimensión conflictiva de la pugna por la visibilidad, la representación, la
validación y la legitimación. Sin olvidar los mecanismos de dominación, fácticos y
discursivos, se asume también la capacidad y la competencia que estos grupos tienen
para dirigir sus propios discursos e historia.
Entonces, se abordará el análisis de esta celebración y la producción de
miniaturas realizadas para el evento, a partir de dos ejes que se articulan:
1-la historia de la festividad y sus modificaciones en el proceso colonial y el
tiempo contemporáneo; -las reelaboraciones del sentido y carácter de la fiesta y las
artesanías en este contexto de reivindicación étnica y migratorio;
2-el concepto de wak´a y la adoración de ídolos y objetos en relación a las
prácticas
en
torno
a
la
wak´a
del
Parque
Avellaneda.
3.1 ORIGEN Y CONTEMPORANEIDAD DE ALASITAS Y EL EKEKO.
El Ekeko y el culto a las wak´as.
“...Idolos, que los más eran de piedras de diversas
figuras, y no muy grandes. Y no ay que admirarse que en
cosa tan pequeñas reconociessen deidad los indios [...] estas
figuras y piedras son imágenes, y representación de algunos
cerros, de montes y arroyos, o de sus progenitores, y
antepasados, y que los invocan y adoran como a sus
hazedores, y de quien esperan todo su bien y felicidad...”
Pablo Arriaga, Extirpación de la idolatría en el Perú. 1621
Como se dijo más arriba, la Feria de Alasitas, celebración donde se le rinde culto
al Ekeko, es en la actualidad una festividad de carácter urbano que tendría su origen en
épocas prehispánicas.
En algunas fuentes se lo relaciona con Wirakocha, habiendo sido para los
aymaras su hijo bastardo, al que llamaban hake-aku (hombre de harina) y que podría ser
la raíz de su nombre actual; mientras que los collas lo conocieron como Ekhako. Otros
autores sostienen la relación del Ekeko con el dios Tunupa. Así aparece por ejemplo en
el "Vocabulario de la Lengua Aymara" (1612) publicado por el Padre Lodovico
Bertonio, quien llamó al Ekeko como Tunupa; dato que es mantenido por José de Mesa,
en tanto “El Ekeko es nada menos que la representación de uno de los grandes dioses de
Tiahuanacu: Tunupa”, que fue el ejecutor del mundo andino o quizás el hijo del
creador”. (Citados en Diario “La Paz”, 23 de Enero de 2000: 12).
Esta teoría es también seguida por el investigador boliviano Carlos Ponce
Sangines en "Tunupa y Ekako" (1969), para establecer la presencia del Ekeko ya en
período Tiawanacota. (Citado por Huascar I. Vega L. www.bolivian.com. 1999). El
origen prehispánico del Ekeko se ha establecido a partir de las excavaciones
arqueológicas que hallaron esculturas del período Tiwanaku (Andes centrales hacia el
600 dc. – 1000 dc ) que eran veneradas en época de siembra y cosecha., por ello
relacionados con la abundancia. Gonzalo Iñíguez, quien fuera director del Museo
Tambo Kirkincho de La Paz hacia el año 200, lo relaciona con una figura masculina,
antropomorfa, tallada en piedra, de aproximadamente unos 50 cm. de altura, que se
representaba desnudo, con una joroba y portando maíz en su mano”. (Citado en Diario
“La Paz”, 23 de Enero de 2000: 12). Siendo entonces habitual encontrar este tipo de
imágenes relacionadas con divinidad de la abundancia en varios pueblos de origen
aymara.
Otra imagen que se relaciona con la deidad, es la encontrada en el sitio
arqueológico La Luz, en el actual Perú (período Intermedio Tardío, 1100-1450 d.c.).
Allí funcionaba un centro de producción textil, donde se halló junto a uno de los
enterratorios, una vasija de cerámica que representa a una persona cargando cinco
cántaros en la espalda, al que se llamó "El Personaje de los 5 Cantaritos”. Pero Josefina
Ramos de Cox cree que representa al Ekeko, ya que los comerciantes eran los que más
fe le tenían a este personaje, posiblemente el sitio estaba dedicado a la producción e
intercambio de textiles (www.naya.org.ar/peru/laluz).
Imagen relacionada con la deidad Ekeko, hallada en el sitio arqueológico La Luz, en el actual
Perú (período Intermedio Tardío, 1100-1450 d.c.)
Foto: www.naya.org.ar
Otras versiones, como la de Nelson Martínez plantean que el origen de la
materialización de la deidad se encontraría en las illas, entendidas como amuletos para
la buena suerte y se utilizaban para rendir y agradecer a Kontica (Rayo del Principio), al
Tata Inti (Padre Sol), a la Pachamama y a los Achachilas. (Citado en Diario “La Paz”,
23 de Enero de 2000: 12). Esta imagen fundamentaría la presencia del Ekeko como
deidad hogareña venerada para atraer la prosperidad y ahuyentar la desgracia, a quien se
invocaba para lograr abundancia, buena suerte, alegría y también para conseguir la
fertilidad y el matrimonio. Su imagen, fabricada en oro, plata, estaño, piedra o barro,
representa a un hombre panzudo, con casquete, chullu (gorro puntiagudo) o adorno de
plumas en la cabeza, el cuerpo bien fornido y desnudo, lleva los brazos extendidos con
las manos abiertas y las palmas giradas hacia arriba, de ellos se cuelgan los frutos de la
cosecha, telas y lanas de colores, todo en pequeña escala. También se lo llevaba
ensartados en collares o en la cabellera a manera de amuleto. En este sentido, Wayra
Blanco coincide en la relación del dios con la illa, a la que define como una suerte de
amuleto, único y personal que tallado en piedra y ch´allado (rociado con gotas de
líquido agua, vino, alcohol o cerveza), sintetiza la integridad, el ser, el sentir y el
pensamiento de la persona que lo porta, y que es a la vez una dádiva que se le confiere a
otro ser 69.
Carlos Ponce Sangines (1969) en su trabajo “Tunupa y Ekako" menciona que
Diez de Medina, alcalde de la La Paz a fines del s. XVIII identificó al Ekeko en una
figura moldeada en alto relieve, presente en la placa circular de un prendedor inkaico de
plata. (Ponce citado por Huascar Vega, www.bolivian.com/alasita99).
Estas imágenes fálicas y gibosas se corresponden con las imágenes-amuletos que
llevaban algunos kallawallas, médicos del collasuyu y que aun hoy invocan como keko,
Huascar Vega (1999) a partir del estudio de Ponce Sangines (1969), establece la
relación que tenían estos médicos con esta imagen. Los kallawallas tenían su morada
principalmente en los pueblecitos de Chajaya y Kanlaya y Curva, desde donde recorrían
grandes extensiones repartiendo sus curaciones, se los reconocía porque vestían
pantalones hasta la pantorrilla y ponchos de colores, llevando en su chuspa (bolsa) los
preparados y medicinas. Ponce indica que kallawaya proviene de las expresiones
aymaras, kalla: transportador y wayu: el bulto que lleva, de modo que kallawayu o
khollawayu significaba “transportador de drogas, este nombre después mutó a
kallawaya. Estos “médicos viajeros” manejaban un idolillo de piedra cuyo nombre es un
tanto parecido al Ekeko, al respecto,
... en 1961 Portugal publicó un corto artículo relativo a los talladores
kallawayas de amuletos y talismanes. Registra entre varios ejemplares diversos,
uno antropomorfo, provisto de curvada joroba. La descripción que acompaña reza
así: 'Idolo de Kiko. Kiko es un personaje del tiempo gentilicio (sic, por gentilicio)
y originario de Curva, era mago y misterioso, además en vida fue predicador; era
de estatura pequeña (...) Está representado en forma humana, tiene una giba en la
espalda, su parecido es muy grande con los idolillos de plata que se encuentran en
las excavaciones arqueológicas en los niveles de Tiwanaku clásico'. (Ponce citado
por Vega, www.bolivian.com/alasita99).
Un conocido kallawaya actual, de nombre Rodas, que había aprendido su
profesión de herbario de su maestro Euesbio Kispi, ambos oriundos de Curva, informó a
Ponce otros datos complementarios:
69
Veremos más adelante esta relación de intercambios de illas presente en el relato de la recuperación
pública de la ceremonia en el período colonial.
…'Keko es un ídolo de antes, que los kallawayas veneraban. Era un
hombre dueño de un pueblo que actualmente existe y está en la cumbre de
Sanachi. Era jorobado. La giba significa suerte. Predicaba, era como Dios. Lo que
le pedían concedía. Su tamaño era chico. A su muerte le hicieron imágen. Se la
conservaba como de un santo. Había (amuleto) de hombre que se llamaba Keko y
Kako de mujer.' (Ponce citado por Vega, www.bolivian.com/alasita99).
Por lo planteado hasta aquí, atendiendo al poder conferido a la imagen y por
ende a la necesaria materialidad de la misma, y a la acción intermediaria de un hombre
“preparado”, en este caso el kallawasaya, podría establecerse una relación de las illas y
por extensión con el Ekeko, con creencia religiosa de la zona andina que gira en torno al
concepto de wak´a o huaca, entendida como una
…´entidad sagrada´, que involucra cosas (esculturas, objetos), personajes
míticos, lugares naturales, adoratorios y templos, cuerpos de los difuntos, etc. De
modo que la huaca, se encarna en el ámbito de la naturaleza y de la cultura, doble
existencia que daría cuenta de un modo de pensar analógicamente al mundo
natural, social y sobrenatural como un todo integrado en una compleja red de
equivalencias (Bovisio; 2005).
La wak´a, como entidad sagrada polimorfa, tiene diversas expresiones, pero su
concepto mismo implica la encarnación de lo sagrado en ella, es decir que no representa la divinidad sino su materialidad: “es” la encarnación misma de lo sagrado. A
partir de esta integración se configura una relación vital entre la deidad y los hombres,
que se manifiesta en el tratamiento que se les confiere ya se trate de wak´as naturales o
artificiales: se les rinde culto a través de sacrificios, ofrendas se animales y/o humanas,
se las viste y se las alimenta 70. En cuanto a su aspecto material o formal, Colombres
especifica que su fuerza simbólica o energética proviene de su materia o sustancia, es
decir que se basa en su forma, y para justificarlo retoma al Inca Garcilaso de la Vega,
quien narra que en Perú se llamaban
…huacas a las cosas que se consideraban sagradas o con poder, las que
por esa razón eran veneradas y temidas. El criterio para definir algo como huaca
era que saliese de lo normal, ya sea por su particular belleza o su extrema fealdad,
que las convertía en monstruosas. Eran así huacas ciertas flores y árboles de
particular belleza, y también lo que causaba horror y asombro, como las serpientes
de diez metros de largo, los niños que nacen con seis dedos o encorvados. Si esto
prefiguraría una estética, se puede decir que lo feo y terrible no era menos
importante que lo bello (Colombres, 2003: 74).
70
De ello dan cuenta los cronistas de la extirpación: ...el Hechicero mayor [...] quando llega el tiempo de
la fiesta [...] va con sus ayudantes [...] y tendiendo la mano yzquierda hazia ella, le dice [...] te traigo estas
cosas, que te ofrecen tus hijos, y tus criaturas, recibelas, y no estes enojados, y dales vida, y salud, y
buenas chacaras, y diziendo estas cosas [...] derraman la chicha delante de la huaca, y a vezes encima de
ella, y otras la asperja con ella [...] y la sangre de los cuyes, o llamas [...] y quema o sopla las demas
ofrendas [...] A este modo van tambien a las huacas menores y a sus malquis” Arraiga, Tratado de
Extirpación de idolatrías,1621. En Bovisio, M. A. La religiosidad andina a través de las fuentes de
extirpación de idolatrías (siglos XVI - XVII). 2007, Inédito.
He planteado anteriormente también la estrecha relación de la celebración del
Ekeko con los ciclos productivos de la tierra, cuando días antes de las celebraciones
rituales, que ocupaban unos cuantos días, los pueblos se abastecían de las miniaturas
que le iban a ofrecer en un mercado llamado Alasitas 71. Y si bien hay divergencias entre
los autores sobre la fecha en que se realizaba inicialmente la celebración al Ekeko, ya
que algunos sostienen que era el 20 de Octubre y otros aluden al 21 de Diciembre,
aunque es probable que se haya celebrado indistintamente en las dos fechas según el
calendario agrícola de cada zona en particular, remite siempre a momentos importantes
en relación a la siembra y la cosecha. Según el calendario agrícola actual, los momentos
de mayor atención ceremonial son los que marcan el tránsito entre períodos de
crecimiento de cultivos: el solsticio de invierno, Inti Raymi, celebrado el 21 de Junio,
marca el inicio ceremonial del año (fecha que coincide con el festejo de San Juan, 24 de
junio); mientras que el inicio del año productivo, se celebra el 1º de Agosto, momento
en que se prepara la tierra de manera ritual y se le rinde culto a Pachamama. También
existe en el mundo aymara otra fecha que marca el inicio del año nuevo administrativo,
esto es 1º de Enero, cuando se produce el recambio de autoridades comunales.
Siguiendo los principios del ayni, sistema de reciprocidad practicado en la
sociedad aymara que implica ayudar y quedar en deuda a la vez, entre las personas
(construcción de casas, siembra, etc) y entre estas y las deidades, cada uno brindaba
aquello que tenía: frutos extraños, objetos de arte, utensilios de cerámica, tejidos o
pequeñas figuras de barro, estaño o plomo, etc; para agradecer e invocar la abundancia.
Quien no tenía nada propio para ofrecer, cambiaban estos objetos por piedras recogidas
del campo que tuvieran alguna extraña particularidad, y en este sentido cobra valor la
particularidad o extraordinariedad que debía tener la piedra, de manera coincidente con
uno de los rasgos que, como ya mencioné, “debe” tener la wak´a. La relación de la
transacción con la prosperidad en la siembra y la cosecha determinaba que nadie podía
negarse a ella, ya que la no participación del ritual podía provocar el enojo del dios; así
se hizo corriente el intercambio de miniatura primero con objetos, luego con botones y
posteriormente con dinero, estableciéndose la compra-venta en la celebración.
Todas las fuentes consultadas coinciden que de esta transacción provendría el
nombre de la celebración, Alasita-s como una derivación del verbo aymara althaña que
significa “cómprame”, si bien este término no aparece en los diccionarios aymaras.
71
La fiesta es conocida de diversas maneras, todas válidas: Alasita, Alasitas, Alacita o Alacitas.
Entonces se vuelve más significativa la disidencia de opinión al respecto que sostiene
Wayra Blanco, en tanto que el verbo mismo no existe en la lengua aymara porque no
existe el concepto de “compra” sino el de “trueque”. Es por ello, que postula que
Alasitas, es una derivación del verbo aymara ch´allar (libar), como una derivación o
deformación del diminutivo de ch´alla - ch´llasit - alasita. Es interesante su postura,
que se configura como la voz legitimada ya que esta explicación también se publica en
las gacetillas de la celebración que emite el grupo, debido a que si bien es probable que
la acción de “comprar” objetos vayan de la mano de la modificación del nombre de la
fiesta (y del aspecto del Ekeko), en tanto Alasitas derivaría de Althaña, una suerte de
neologismo que posiciona a la feria dentro del sistema capitalista contemporáneo.
Entonces, desmontar esa nomenclatura para relacionarla con el termino de ch´alla
devine una construcción discursiva que en el marco de la reivindicación de las prácticas
ancestrales, alejándose de la idea de simple “compra y venta de objetos”, lógica del
intercambio monetario, para relacionarse con un componente más espiritual, en tanto se
establecen lazos de reciprocidad, de peticiones y agradecimientos, entre los hombres y
la naturaleza, cobrando gran importancia la ch´alla que el yatiri (sabio aymara y guía
espiritual) le realiza a las miniaturas para conferirles la eficacia deseada.
Como dije, tanto la figura del Ekeko como las características de su celebración
se fueron modificando con el paso del tiempo. En la actualidad se realiza en el ámbito
urbano, hibridado con prácticas cristianas, y utilizando en una fiesta con connotaciones
religiosas el intercambio de bienes por dinero, pero que sigue recurriendo a la petición
de las deidades andinas para alcanzar los favores de la fortuna y la salud. Como narra
Huascar Vega, en época colonial, antes de ser prohibida su devoción, se compraba al
Ekeko desnudo y se lo vestía, posiblemente con el frac, la levita y las botas que se
deseaban conseguir, lo mismo que ocurriría con las necesidades de un terreno, ganado,
frutas, pareja o hijos que se esperaban obtener por medio de su intervención. Este sería
el inicio de la figura del Ekeko vestido, mutando hacia su ya casi estandarizada figura
actual, donde es común verlo acicalado en distintas versiones: más o menos originario,
más o menos urbano o cibernético.
El Ekeko en el ámbito urbano.
La imagen del Ekeko vestido a la que me refería en el apartado anterior, habría
sido una de las primeras expresiones urbanas del ídolo en la feria de Alasitas, en los
años cercanos a la fundación de La Paz (1548), o más precisamente, luego de que los
fundadores se trasladaran de Laja a las orillas de río Choqueyapu. Según Cáceres
Terceros (2002), el “Bachiller” Juan Rodríguez ordenó en esos días que se celebrara una
misa de la que participaron españoles e indios, estos últimos contribuyeron al festejo
llevando pequeños idolillos de piedra y ofreciendo objetos diminutos a cambio de
piedras minúsculas y planas como forma de pago. La fiesta comenzó a repetirse
anualmente y fue cobrando matices licenciosos, dado que la cercanía con la época de
fertilidad alentaba la celebración que entre hombres y mujeres jóvenes se hace para
formar pareja, por lo que fue prohibida en años posteriores por un obispo no
identificado. La veda se produjo en el marco del fuerte proceso de extirpación de
idolatrías sostenido por el virrey Toledo, quien en 1570 mediante el Tribunal de
Inquisición promulgó una ley que prohibía hacer figuras humanas o animales, dando fin
a la feria pública de Alasitas. Pero el culto habría continuado en el ámbito privado de
manera solapada, al tiempo que se iban sustituyendo los dioses y cultos prehispánicos
por los católicos, produciéndose una especie de acomodamiento entre las festividades
españolas y las andinas 72.
La recuperación de la fiesta se produjo a raíz del asedio que sufrió la ciudad de
La Paz, en el momento de la revolución llevada adelante por Tupac Amarú en 1871. En
aquel tiempo, el gobernador Sebastián Segurola resistió durante ocho meses el bloqueo
de la ciudad por parte de 80.000 indígenas liderados por Tupac Katari 73. La tradición
cuenta que Paulita Tintaya e Isidro Choque tuvieron que separarse cuando él se sumó al
ejército de Tupac Amarú y ella dejó Laja para ir a servir a la hacienda de su señora,
Josefa Foronda, esposa del gobernador de La Paz. En ese momento el hombre le entregó
a su amor un amuleto para la abundancia, el Ekeko, gracias al que pudieron soportar la
hambruna provocada por el bloqueo, ya que el idolillo le proporcionaba los alimentos
que compartía con su patrona (Martínez, Nelson, 2000). Al respecto, la gacetilla de
72
En relación a la sustitución y yuxtaposición de imágenes, un texto primordial es Gruzinski, Serge. La
guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019), 1994.
73
La rebelión de Tupac Amarú tuvo su expansión en diferentes frentes, al mando de las tropas se
encontraba por Tupac Katari en la zona que hoy es Bolivia y Tomás Paniri que lideraba el levantamiento
en lo que hoy es Chile.
prensa difundida por el C. C. A. Wayna Marka ofrece algunos ajustes 74, aludiendo a
que al despedirse Paulita e Isidro intercambiaron sus illas,
…el hombre, preocupado para que su pareja no sufra de hambre ya que no existía
ningún tipo de alimento mientras duraba el cercado, fue llevando alimentos a su compañera
[que eran dejados cada noche por la ventana y depositados en la esquina de la habitación],
ella, en forma de retribución puso un altar para su illa que representaba a su compañero [en
el sitio donde aparecían los alimentos], la esposa de la autoridad, viendo que en este
precario altar siempre había alimentos, empezó a creer en lo mágico del símbolo, peor aun
cuando estaba enferma de gravedad, empezó a rendirle culto ofreciendo alimentos todos
los viernes, que en sí representaba lo que aparecía en el altar, con el objeto de curarse, su
pedido se hizo realidad y lo atribuyó a los poderes de esta imagen dándole réditos al
mismo, así fue la principal difusora. (C.C.A. Wayna Marka: 2008)
Cuando sobrevino la victoria realista, gracias al apoyo de los mestizos que
rompieron el cerco y se produjo la captura de Tupac Amarú, quien fue desmembrado y
sus partes expuestas como escarmiento de los rebeldes, el gobernador conoció la
historia de la illa y ordenó restaurar la celebración pero trasladando su fecha al 24 de
Enero, día en que se veneraba a Nuestra Señora de La Paz, virgen de la que era devoto
el gobernador y a quien le atribuyó la intersección para lograr el triunfo.
Entonces el 24 de enero de 1783 se restauró el mercado de miniaturas y dijes de
Alasitas y reapareció el Ekeko y su popularidad ligada a la zona paceña. Pero la illa fue
suplantada por una imagen
…de tez blanca, rechoncha, más parecido a un español que a lo que era en
su origen real, solamente, la representación del alma para proclamarlo, como
símbolo de la abundancia. (C.C.A. Wayna Marka: 2008).
Por su parte Huascar Vega a partir de Diez de Medina sostiene que
…se supone con relativo acierto, que la simpática figura del Ekeko:
rechoncho, barrigón, y mofletudo, risueño y pleno de bondad, estaba copiada de la
muy conocida facha del popular gobernador Segurola, o bien, de la de su suegro el
encomendero Don Francisco de Rojas (…) como se puede apreciar en la figura que
data de fines del siglo XVIII- el artista que lo elaboró, con notable habilidad y
malicia, parece haberlo hecho con cierto parecido a las personas antes citadas, no
sólo en la apariencia física sino también en partes de su indumentaria. (Huasca
Vega; 1999).
Se reanudaron entonces las fastuosas celebraciones, pero las danzas de los
originarios fueron percibidas por la iglesia como indignas y las celebraciones como
derroches, quien prontamente las suprimió por cuestión de “decencia”, pero se mantuvo
la producción de miniaturas y la devoción del pequeño dios que traspasó la época
colonial y republicana hasta nuestros días. En la actualidad el culto está vigente
74
El texto completo se puede consultar en el anexo documental.
públicamente con dos notas claras: se trata de una fiesta religiosa “popular” que no
pertenece al santoral cristiano y “mestiza”, puesto que es una celebración que combina
rasgos católicos y creencias andinas.
Para la celebración se acostumbra comprar las artesanías en miniaturas a las 12
del mediodía de cada 24 de Enero, y una vez ch´allados “con fe”, con coca, alcohol y
esencias andinas por el yatiri, sus propietarios las llevan a sus casas con la esperanza de
que esos bienes replicados en miniatura serán conseguidos realmente durante el
transcurso del año. Cabe destacar que si se quiere las artesanías pueden ser bendecidas
por del sacerdote católico, situación que en Bolivia está muy presente, pero no así en las
fiestas realizadas en Buenos Aires, cuestión sobre la que volveré más adelante.
No obstante el cambio de fecha, la fiesta guarda cierta relación con los ciclos
agrícolas, con fechas de celebración que como se dijo, tras el proceso de suplantación y
sustitución de idolatrías se acoplan a las fiestas cristianas: en la ciudad de Puno, en el
altiplano peruano, Alasitas se festeja el 3 de Mayo, coincidiendo con la Fiesta de las
Cruces y el inicio de las cosechas, período que se prolonga hasta Espíritu Santo y
Pentecostés; en Oruro se inicia el primer domingo después de Todos Santos, fecha
relacionada con el culto propiciatorio de las lluvias para que garanticen la fertilidad de
las semillas sembradas en Septiembre; y en la ciudad de La Paz y en el Alto, el
momento de la celebración es a fines de Enero, con el florecimiento de los productos,
donde la divinidad es testigo y procurador del éxito de la cosecha. En Cochabamba tiene
lugar el primer domingo de octubre y todo los domingos siguientes hasta después de los
carnavales del próximo año, en Trinidad se festeja el 16 de julio y en Tarija durante la
festividad de San Roque (primer domingo de septiembre). Alasitas en provincias no
podían faltar. El mismo Cavour registra que la feria tiene presencia en todas las
provincias andinas. Presentes también durante la Fiesta de Urkupiña, en el mes de
Agosto en Quillacollo,
en Tarabuco (Chuquisaca) la feria se luce paralela a la
festividad del Pujllay, en Salinas de Garci Mendoza, en la localidad del Señor de
Lagunas, en Punata y en muchas localidades del Ande se fusionan con las festividades
religiosas. Entiendo entonces que estas fechas, que son claves en el calendario rural,
siguen funcionando de manera simbólica en el ámbito urbano, ya que aunque la
naturaleza de los bienes y la forma de obtennos sean distintos, se sigue solicitando la
intervención divina para procurarse el éxito y el bienestar.
Alasitas y el Ekeko en la actualidad.
Como se dijo mas arriba, la figura del Ekeko se fue modificando conforme a los
cambios que sociedad andina iba procesando. Hacia fines del siglo XVIII la caída del
sistema colonial era inminente. El levantamiento de Tupac Amarú en el Cuzco en 1780
son episodios primordiales en este sentido 75. Tupac Amarú, exponente de esta clase alta
indígena, elaboró un discurso libertario, de descolonización del mundo andino y
proclamó restauración del Tawantisuyo, su levantamiento fue reprimido brutalmente por
las autoridades coloniales. Bengoa retoma en este sentido la metáfora de Darcy Ribeiro
quien señala a las sociedades indígenas como “sociedades decapitadas”, en alusión a la
decapitación del Inca, sociedades en donde solo quedó
…la “clase campesina” indígena. Es por ello que las ideas de Nación
indígena se habrían disuelto entre las comunidades campesinas agrícolas. En todas
partes del mundo las ideas de “Nación” van de la mano con el surgimiento de
“clases dominantes” o directamente con la aparición de la “burguesía”. La historia
de occidente ha sido de este modo (Bengoa; 2000:162).
El Ekeko reaparece vestido como un ser petiso, regordete, de cara grande,
risueño, de ojos vivaces, vestido con colores brillantes, saco al estilo europeo y pantalón
hasta el tobillo, chuspa (bolsa), abarcas (ojotas), a veces lluch´u (gorro tejido con
orejeras) o sombrero de ala, e incluso los dos, recrea la imagen de la esa clase ahora
dominante, mestiza y burguesa, aunque sincrética en el culto. Este retorno y
reconversión de la figura del Ekeko después del sitio de La Paz como ser híbrido o
mestizo, fue documentado por Acevedo, Espinoza, López y Marzini, a partir de una
versión del origen del Ekeko encontrada en los clásicos “periodiquitos” (periódicos en
miniatura de corte satírico y de crítica social) en la Feria de Alasitas de la Paz del año
2004. En esta versión se alude a la ciudad sitiada, cuando
…el desabastecimiento estaba generando un clima de derrota entre los
criollos. En este contexto un personaje indígena llega cargado de bienes de
consumo a la casa de su novia, sirvienta en una casa de criollos. La leyenda cuenta
que gracias a su pequeño tamaño, logra evadir los controles indígenas y fueron
estos productos que trae el ekeko los que permitieron resistir el asilamiento de La
Paz (…) Más allá de la veracidad de la versión, se puede remarcar cómo la figura
75
Podría nombrarse también el levantamiento del cura Hidalgo en México, en 1810, en relación a las
fuertes demandas pronunciada hacia el mejoramiento de la situación indígena: no pago al tributo y
devolución de las tierras. En importante también en este contexto el surgimiento de los mitos producto del
sincretismo religioso, como lo es la Virgen de Guadalupe y Santo Tomás, fuertes figuras movilizadoras
de futuras insurrecciones, que hicieron del reconocimiento de la tierra americana una reivindicación
popular.
del ekeko encarna la mezcla, la hibridación de significados [prehispánicos y
mestizos], (…) incluso en la versión del “periodiquito” representa a un indígena
traidor de la causa de su propio pueblo (2009:256).
Podríamos pensar entonces que esta nueva representación de la figura del Ekeko,
aunque se presenten de manera yuxtapuesta elementos prehispánicos y criollos, estaría
obteniendo materialidad bajo los presupuestos de la clase criolla urbana triunfante, y en
este sentido explica Wayna Marka el cambio sufrido en el nombre y sentido de esta
deidad, donde se produce la
…transformación de las palabras Ekako, Ekeko , dar y recibir concepto
de reciprocidad, ambas de significados muy profundos dentro de la cosmovisión
andina, con el individualismo propio de centros urbanos se fue quedando solo la
palabra Ekeko, recibir (C.C.A. Wayna Marka: 2008).
El Ekeko carga en sus alforjas elementos que necesita el hombre moderno y que
van cambiando conforme pasan las épocas: una bolsita de harina, otra de arroz, una casa
en miniatura, un colchón, una montura, billetes, teléfonos celulares, herramientas y
otros tantos enseres que sus oferentes confían conseguir por su mediación.
Ekekos: feria de Alasitas Parque Avellaneda 2009 y 2010, respectivamente.
Foto: C.C.
Pero para ello hay que cuidar y tratar bien al Ekeko. Si se tiene un Ekeko (la
tradición dice que tiene que ser regalado o hurtado), hay que cumplir los ritos para
lograr su condición benefactora: todos los martes y viernes hay que colocar en su
pequeña y redonda boca un cigarrillo encendido para que el Ekeko pueda "fumar", si el
pedido es aceptado, del cigarrillo saldrá humo como si realmente fumara.
Ekekos fumando. Feria de Alasitas Parque Avellaneda 2010.
Foto: C.C.
En este sentido, vuelvo a remitirme a la necesidad de “alimentar” a las wak´as
para reforzar el vínculo de reciprocidad entre lo natural, lo social y lo sobrenatural, ya
que, siguiendo a Bovisio,
En la Relación de la religión y los ritos del Perú hecha por los
primeros agustinos, que evangelizaron a los indígenas de la provincia de
Guamachuco hacia mediados del siglo XVI, se describe una huaca
(antropomorfa y posiblemente de madera), venerada por el Inca Huayna
Capac, a la que se alimentaba: “Entre otra guacas, Casiapona, la cual
Guaynacapac tenía en mucho y la traía a la guerra [...]: era de palmo y
medio de largo; era muy mal hecha y fea y tenía una garganta desgarrada
y en ella un agujero y dado por encima betún, que parecía cuerpo
humano más que palo u otra cosa [...] le echaban por la garganta una
oveja [...] y la consumía... (Anónimo agustino 1918: 27-28, citado en:
Bovisio; 2005 1-2).
En el próximo apartado analizaré la producción, circulación y consumo de las
artesanías, en relación a la festividad del Ekeko y el culto a las wak´as, a la materialidad
de las miniaturas que se venden y compran en la feria, y a la tarea del yatiri, que es de
suma importancia, porque con la ch´alla interviene sobre la miniatura (como el objeto
real anhelado), para que la ofrenda sea recibida, confiriéndole a las artesanías un plus,
una “carga de energía” que las dota de su potencialidad y las convierte en una suerte de
amuleto-illa.
Al analizar estas prácticas y objetos que se despliegan en tiempos, espacios y
dimensiones distintas, que se remontan al período preconquista, no e propongo rastrear
sistemáticamente pervivencias prehispánicas y contaminaciones producto de la
colonización, sino comprender la conformación de esos in betweens, en términos de
Babha, esos espacios intermedios donde la yuxtaposición o el encuentro de distintas
temporalidades y espacios se conjugan en un nuevo proceso sustentado en la “lógica
mestiza” (Boccara, 2000). Este concepto es acuñado para cuestionar la dicotomía entre
aculturación y resistencia, y poder abordar el análisis de las culturas desde una
perspectiva que la entienda como objetos en constante reelaboración, donde la
incorporación de elementos externos a la tradición de un cierto grupo no implique
necesariamente un proceso de aculturación impuesta, siendo que los
…elementos culturales exógenos, actores y símbolos, pueden ser resemantizados hasta llegar a ser irreconocibles. En este sentido, la apropiación
produce una nueva realidad, no pautada desde la cultura dominante (Boccara 2000,
Citado en Acevedo, Espinoza, López y Marzini; 2009:253).
Estudiar este caso en la actualidad, implica adentrarse en un complejo entramado
en tiempos de cambios, tiempos de “emergencia indígena”, de Pachakuti 76, en los que el
gobierno de la nación boliviana en manos de un
presidente indígena modifica la
situación de estos pueblos, y donde lo que era marginal comienza a ser oficial. En este
sentido, Wayna Marka narra que desde el cambio de gobierno se registraron
modificaciones en la actitud de los funcionarios del consulado, quienes empezaron a dar
lugar a sus requerimientos para gestionar eventos culturales, mientras que en las
celebraciones de 2008 y 2009, se hicieron presentes, junto a las autoridades del Parque,
76
Siguiendo a Verónica Cereceda (1987), introduzco la idea Pachakuti en tanto su significación de
tiempo-espacio y movimiento, concepto que promueve la idea de que se puede dar un vuelco a una era.
importantes mandos de la Embajada de Bolivia en Buenos Aires. Algunos, como el
Vicecónsul, se dirigieron a la audiencia en lengua aymara, resaltando la figura de Evo
Morales, la potencialidad trabajadora del pueblo boliviano, y la importancia de
mantener vigente la cultura. Pero por otra parte, no hay que olvidar que el grupo de
sikuris se manifestó y actuó enérgicamente a favor de Evo Morales, participando en
marchas de apoyo, juntado firmas para que se enjuicie a los responsables de la “masacre
de Pando” 77, y realizando elecciones simbólicas cuando los bolivianos migrantes no
podían votar por residir en el extranjero 78, etc.
Otra particularidad que se registró en la Feria de Alasitas 2010 fue la presencia
de la miniatura del busto del presidente Morales 79 traídas de Bolivia. “El Evo”, como el
Ekeko, también se presenta como un ser mestizo, con lluch´u y/o sombrero de ala, con
traje y awayu, con la bandera nacional y guardas indígenas, con la chacana, cruz andina
que representa la cuatripartición del cosmos, con chuspita y billetitos de dólares y
euros: ¿no es acaso Evo la esperanza de bienestar y fortuna para los sectores mas
relegados y pobres de indígenas bolivianos?. No he rastreado la existencia de miniaturas
de otros presidentes en Fiestas Paceñas (sí es la primera vez que aparecen en la Feria de
Parque Avellaneda), pero intuyo que de haber estado presentes habría sido de manera
irónica, tal como se critica a los funcionarios en los “periodiquitos” 80, y no con la
solemnidad y seriedad con la aquí se lo representa.
77
El episodio se desarrolló en Septiembre de 2008, momento de gran enfrentamiento de los sectores
opositores del presidente Morales, cuando en una manifestación en zona de Pando (ciudad del oriente
Boliviano, conocida como la “medialuna”, zona de mucha resistencia a la figura del mandatario) las filas
que se desplazaban en apoyo al presidente fueron interceptadas y atacadas en una situación muy confusa
que terminó con al menos 14 campesinos muertos y un gran número de heridos, todas las miradas
apuntaron a las irregularidades de la prefectura y por ello se articuló un movimiento que pedía el
enjuiciamiento hasta del mismo prefecto.
78
Sobre este punto mantuvieron una fuerte campaña promoviendo el derecho a voto de los residentes en
el exterior, cuestión que se logró finalmente en 2010, pero con reparos.
79
Hay que destacar que el presidente Morales desde su asunción en Tiwanaku ha participado en múltiples
actividades relacionadas con la tradición originaria, con lo que respecta a Alasita, no sólo inaugura estas
fiestas en La Paz desde que está en funciones, sino que camina entre la gente repartiendo billetitos como
símbolo y amuleto de fortuna para los bolivianos.
80
Periódico en miniatura que relata las noticias en tono irónico. En Buenos Aires, el periódico “Renacer”
de la colectividad boliviana, ha editado ya cuatro números de “El bolita”, periodiquito de noticias locales
y bolivianas.
Bustos miniaturas de Evo Morales. En la base del pedestal: “SR. EVO MORALES AYMA
PRESIDENTE INSTITUCIONAL DE LA REPÚBLICA DE BOLIVIA”. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Antes de introducirme en el análisis específico de las artesanías y sus funciones
estéticas-simbólicas, podría resumir lo expuesto en términos de establecer que si bien la
imagen del Ekeko y el relato mítico que sustenta el ritual se fue modificando según
pasaron las épocas y cambiaron las pautas sociales, de igual manera que los objetos que
son producidos y comprados, está presente la creencia en los poderes de la deidad, cuyo
sentido se remonta a épocas prehispánicas., y se procesa y cambia según la dinámica de
los avatares sociales. En el caso de la celebración del Parque Avellaneda es evidente
que se busca la legitimación institucional (Complejo Cultural, espacio de la wak´a) y
gubernamental (de la ciudad de Buenos Aires y el boliviano), a la vez que en el contexto
inmigratorio, se instauran una serie de estrategias para recuperar y/o re-validar valores y
prácticas ancestrales y étnicas. Estamos frente a una celebración y unos objetos que han
tenido continuidades, prohibiciones, sustituciones, apropiaciones y recuperaciones. Los
conceptos de “etnogésesis” (Bengoa: 2000) y “lógica mestiza” (Boccara: 2000), me
permiten entender las prácticas y los objetos no como episodios cerrados, como síntesis
producto de la lógica de los vencedores y vencidos, sino como un proceso en
construcción, dinámico, inconcluso, de “linde” (Grüner: 2003), donde en cada nueva
situación o contexto justamente se puede visibilizar el “encuentro”, la instancia del
conflicto, la negociación y la disputa por la representación y el poder simbólico.
3.2 LAS MINIATURAS: LAS ARTESANÍAS EN LA FERIA DE ALASITAS
Las miniaturas en el mundo andino.
La presencia y uso de miniaturas es bastante conocida y común en el mundo andino,
algunas de ellas están claramente identificadas por su filiación arqueológica y pueden
ser observadas en colecciones de museos nacionales y colecciones privadas. En el
Museo Regional Arqueológico de Tiwanaku, La Paz, se exhiben objetos pequeños
hallados en esa antigua zona pertenecientes a diferentes épocas, por ejemplo: keros
(vasos ceremoniales) de 2,5 cm de altura, figuras de llamas de 4 cm, braseros y
cantarillos de barro de 5 cm de altura, realizados en oro, plata, cerámica y otros
materiales. En el mismo sentido, son antiquísimos los registros en fuentes coloniales
que aluden a las miniaturas, por ejemplo, Pedro Cieza de León (1533) menciona que el
en el Coricancha había un jardín de oro en miniatura 81.
Los pequeños objetos aparecen ligados a situaciones rituales. Es amplia la bibliografía
dedicada la subsistencia de prácticas culturales y religiosas prehispánicas en los grupos
indígenas actuales (Rocha, 1990; Rasnake, 1989; Cereceda, 1987; Contrera Hernández,
1985). No obstante, se trata mayormente de estudios que abordan el problema
centralizándose en comunidades rurales; es por ello que el trabajo de Fernández Juárez
(1995), que será referido más adelante, aporta un interesante enfoque en su estudio
sobre las “mesas” (ofrendas) que preparan los yatiris (sabio andino) y kallawayas
(médico andino), en tanto compara las modificaciones que se generan en la elección de
objetos y en la significación de estos, según se realicen en el ámbito rural o urbano.
Por su parte, Cáceres Tercero (2002) cita el trabajo “Alasitas” de Ernesto Cavour, en
donde hace referencia a figuras antropomorfas y zoomorfas pertenecientes a culturas
que habrían estado presentes en los actuales departamentos de La Paz, Oruro y Potosí.
Son figuras realizadas en piedra negra, basalto extraído en épocas precolombinas de
minas a orillas del lago Poopó, andesita procedente de la península de Copacabana,
arcilla y también oro. Hay que tener presente que este tipo de producciones en
miniaturas se relaciona con el tipo de illa a las que referí en el apartado anterior, a
81
Las fuentes coloniales refieren que en el jardín del Inca había pequeñas espigas doradas que eran
plantadas por él en el inicio de la siembra, y que fueron parte del botín pagado para el rescate de
Atahualpa.
aquellas figurillas antropomorfas con giba y elementos fálicos, posibles precedentes de
la figura del Ekeko (otro ser en miniatura).
Son muchos los registros, arqueológicos y actuales, que dan cuenta de la presencia de
miniaturas en contexto ritual, por ejemplo las encontradas en el enterratorio de los niños
(adultos en miniatura) sacrificados en el ritual de capac hucha, realizadas en metales
preciosos, conchas marinas y textiles 82. En algunas zonas de la Bolivia actual cuando
muere un niño sin bautizar o se produce un aborto también se entierra el cuerpo
acompañado de un ajuar en miniatura. En algunas zonas del lago Titicaca, para la
ceremonia de defunción de una persona, se realiza una suerte de reproducción de la
figura del fallecido, al que se le ofrece un conjunto de objetos que imitan en pequeña
escala las herramientas del trabajo que realizaba en vida, junto con otros objetos rituales
que son quemados para que puedan ser recibidos por el alma. Para el día de San Juan
(24 de junio) en el Alto boliviano se dedican “mesas” a las ispällas (seres
sobrenaturales responsables de los productos agrícolas en las cosechas) conformadas
por ch´uñu (papa disecada y pequeña que representa una de sus primordiales fuentes
alimenticias), saquitos de confites diminutos que representan cargas de quínoa y
figuritas de animales modeladas en cebo (Fernández Juárez; 1995).
Es clara la implicancia de las miniaturas con los ciclos vitales-agrícolas y por ende con
la muerte, ya que, como hemos visto, tienen una presencia importante en relación al
culto del cuerpo del antepasado y la concepción cíclica del par vida-muerte por el que se
concibe a esta como un pasaje a otro estado, como plantea Bovisio,
…el antepasado, origen de la vida, se asocia con la renovación cíclica de la naturaleza de
modo que no existiría separación entre los muertos y los vivos, puesto que la muerte
natural es parte de un ciclo de continua y periódica transformación (Bovisio, 2005).
Con las “mesas” de comida ceremonial se establece una relación con los seres sagrados
por medio de la ofrenda, explica Fernández Juárez que los dioses
…agradan y curan a los hombres “comiendo” sus platos; los hombres alimentan a los
dioses y cumplimentan su apetito agasajándoles con una comida capaz de encarnar de
forma metafórica aquello que más les aflige (…) y, al hacerlo, propician, curan y limpian
las carencias y congojas padecidas por los hombres (Fernández Juárez; 1995:391-401).
En las “mesas” que los yatiris y kallawayas preparan como ofrendas, eligiendo
aquellos elementos precisos según cada cuestión, intervienen una serie de objetos
82
Algunas de las razones principales del ritual eran el pedido a las wak´as por la salud del Inca, el
fortalecimiento simbólico de los lazos entre el centro del imperio y su periferia, también se hacían
sacrificios de este tipo tras la muerte o con la venida de un nuevo Inca y con el inicio y fin de un
año nuevo agrícola. (Mcewan y Van de Guchte, 1993:364).
y elementos naturales de pequeño formato, tales como hojas de coca y otras
plantas, figuras de azúcar, vellones de lana, figurillas modeladas en cebo, fetos de
llama, chancho, conejo u oveja, chiwi (pollitos) y algunas leguminosas
consideradas sagradas como el wayruru y la willka, etc; a las que se le suman un
conjunto de miniaturas de estaño y plomo que reproducen objetos domésticos,
figuras humanas, animales, objetos de labranzas, cruces, soles, lunas, que se
acompañan con papelitos brillantes y ciertas pepitas de colores.
Mesa Ofrendada en la wak´a de Parque Avellaneda, Juchus Wayra 2009 (encuentro de niños sikuris).
Foto: C.C.
Otra celebración andina donde se hacen presentes las miniaturas es la ceremonia de los
difuntos o Todos los Santos del 2 de Noviembre, a partir de la cual podríamos articular
algunas similitudes con el festejo de Alasitas, más aun si se tiene en cuenta que en
algunas regiones se celebraba el 20 de Octubre (atendiendo a las distintas fechas en la
que se celebra Alasitas a las que referí en el capítulo anterior). Siguiendo la descripción
que realiza Fernández Juárez de la realización del ritual en una actual comunidad del
Alto paceño, encontramos que toda la parafernalia que se utilizará en la ceremonia y
ofrendas a apxtaca (alma) es comprada y realizada durante el mes de octubre. Al
difunto se le ofrecen objetos que son de su predilección y otros que ya están más
estereotipados con respecto al ritual, como por ejemplo, las escaleras. Todos ellos
ayudarán a aliviar la fatiga del alma y asegurar su provisión hasta el año próximo:
dulces, frutas, granos, platos elaborados y un recipiente hecho con la flor de la cebolla
que también le dará sombra, son algunos de ellos. También se amasan y se hornean
cantidades importantes de pan con diversas formas: niños, viejitos, caballitos, escaleras
que servirán para subir al cielo, caña o bastón que sirve de apoyo para el viaje y la
figura de la llama que será el medio de transporte para llevar todo el almacenamiento. El
día de la víspera el difunto se hará presente como mosca, como aire o como algún
sonido o indicio que de cuenta de su presencia y acercamiento a la mesa, de la que se
servirá a las doce del mediodía; horario que coincide con el de inicio de la ch´alla de
miniaturas en Alasitas. Por la tarde la familia se reúne con familiares y gente de la
comunidad para compartir las ofrendas que se entregan a cambio de una oración,
mientras que por medio de juegos de azar se intenta amortiguar los gastos de la
ceremonia. El día 2 el rito culmina en el cementerio donde se colocan sobre la tumba
engalanada los restos de los bienes del día anterior. En el Alto los niños acostumbran a
comprar k´ispiña, una galleta con forma de vaquita o llama preparada con harina de
quínoa y cocida al vapor, con la que juegan hasta cansarse y comerla.
He hecho referencia más arriba a que estas prácticas se continúan realizando en la
actualidad y que en Buenos Aires en el Cementerio de Flores, ubicado en las cercanías
del Parque Avellaneda, cada 2 de Noviembre, se festeja el Día de Muertos motivando
reacciones de curiosidad, respeto y también rechazo 83. Merece una investigación más
profunda la cuestión de si existe una relación concreta entre las festividades del Día de
los Muertos y Alasitas o si se trata de la participación general en una cosmovisión
subyacente en la cultura andina 84; lo cierto es que están presentes, como en Alasitas, las
pautas de reciprocidad o ayni que en el mundo andino se establece con los seres
tutelares, a la vez que la fiesta constituye un fuerte lazo identitario y comunitario, ahora
instalado en el núcleo urbano, con las modificaciones que esto conlleva.
Miniaturas realizadas en masa para la celebración del día de todos los muertos, cementerio de Flores.
Foto: www.buenosaires.gov
83
También se hace presente esta ceremonia en el Cementerio de Chacarita, de la Ciudad de Buenos Aires.
Fernández alude a que esta época del año se caracteriza por la aridez de la tierra y por ello se
relacionaría con un culto propiciatorio de las lluvias para que se presente en Noviembre y permita la
fertilidad de las semillas sembradas en Septiembre. Además, según la cosmovisión aymara, existiría una
consolidación simbólica entre la sequedad de la tierra con la sequedad de los muertos.
84
Foto: www.soc.unicen.edu.ar
En este sentido Wayra Blanco hace hincapié en la revitalización de los lazos comunales
e identitarios que conlleva el festejo, considerado uno de los puntos más importantes.
Por otro lado, no le confiere significación alguna al hecho de que el epicentro del festejo
se realice a las 12 horas. Ante la pregunta sobre este tema aduce que fue sólo un
artilugio de la iglesia católica por el cual se aseguraba que los participantes de
comunidades cercanas, que habían salido de mañana temprano rumbo a La Paz,
estuvieran en el momento de la misa que era celebrada al mediodía, contando a su vez
con el tiempo necesario para regresar en el día.
He podido observar en el noroeste argentino una ceremonia similar que se realiza
durante los funerales, donde se reproducen en masa de pan todos los objetos que
pertenecían al difunto, y luego sus allegados los consumen en una comida comunitaria.
Del mismo modo existen otras ceremonias donde es común la práctica de la producción
de miniaturas, evidenciando las similitudes culturales que conectan las costumbres
ancestrales andinas y traspasan la delimitación nacional. Sobre este particular vienen
trabajando desde la perspectiva arqueológica y antropológica el equipo de Mariel López
en las provincias de Salta y Jujuy, analizando estas ceremonias de raíz prehispánica que
coinciden con el calendario católico. Estas son,
…la Fiesta de Santa Ana, como por ejemplo en Tilcara o Maimará (para el 26 de Julio),
o con a Fiesta de Santa Anita, como por ejemplo en la localidad de Tumbaya (para el 28
de Julio). También festejada en provincias vecinas como Salta, en donde en pueblos
como Iruya se encuentran asociadas al festejo de San Santiago. Allí sin embargo
curiosamente conserva el nombre de “Santana” (para el 25 de Julio) y conserva, además,
la costumbre de comprar las miniaturas con billetes simbólicos que son canjeados a la
Iglesia del pueblo por dinero real, de modo que este ultimo termina siendo “ofrendado a
la Iglesia (Acevedo, Espinoza, López y Marzini; 2009:255).
Entiendo entonces que las miniaturas-artesanías realizadas en torno a la celebración de
Alasitas - donde se compra con “fe” las miniaturas de todos aquellos bienes que se
pretenden conseguir realmente durante el año- deben ser abordadas en el contexto actual
como objetos de producción sostenida en una larga temporalidad, que si bien fueron
modificando el aspecto formal, los materiales y los medios de producción, según los
cambios sociales y las necesidades espirituales y económicas, se conforman como
objetos especiales en cuanto a su relación con los rituales que las convierten en objetos
especiales. En este sentido es que cobra vital importancia la mediación del yatiri con la
cha´lla, ya que por su intermedio y a partir del tratamiento que le prodiga al objeto, le
otorga la eficacia para convertirlo en una suerte de amuleto, tratamiento que deberá ser
renovado periódicamente por el ahora “propietario” de la “artesanía”.
La Feria de Alasitas en la wak´a de Parque Avellaneda.
Si bien Alasitas es una fiesta paceña, o más bien del altiplano boliviano-peruano, su
celebración se ha difundido por diferentes ciudades de Bolivia, Perú y Ecuador,
mientras que en los últimos años también se extendió a otras ciudades que cuentan con
un importante número de inmigrantes bolivianos, como son los casos de Argentina,
Venezuela 85 y España, por ejemplo. No obstante, la ciudad de La Paz y su vecina El
Alto 86, siguen siendo los dos focos de mayor concentración de la feria de miniaturas,
donde una multitud de personas se congregan cada 24 de Enero al mediodía, a rendirle
culto a una divinidad andina de la abundancia: el Ekeko, comprando en la feria la
miniatura de todos aquellos bienes que se desean adquirir realmente durante el año.
Antes de abordar el análisis de la celebración en sí misma, es importante destacar que
los términos “fiesta” y “feria” se utilizan muchas veces indistintamente, donde ambas
instancias, la de la celebración y la del intercambio de objetos por dinero, se encuentran
interrelacionadas. Siguiendo el planteo del equipo de López,
…Etimológicamente, feria proviene del latín (feria, feriae), los romanos designaban con
ella el descanso programado que implicaba el cese de la actividad civil para dedicarse a
festejar el culto religioso. De allí que el término fiesta esté emparentado con el término
feria. En este contexto se daban entonces simultáneamente las fiestas religiosas y el
intercambio y mercadeo de objetos (Acevedo, Espinoza, López y Marzini; 2009:253).
Al igual que la fiesta de Alasitas que en Bolivia mueve a miles de creyentes paceños 87,
también en la Ciudad de Buenos Aires cuenta con una gran afluencia de público.
En cuanto a sus inicios, un registro documental publicado en la página oficial del
Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires (www.estatico.buenosaires.gov.ar), remite al
año 1994 como posible comienzo de la celebración en esta capital, mientras que otras
fuentes informan que la primera fue en 1997. En coincidencia con la primera versión, el
diario La Prensa de La Paz, Bolivia, del 22 de Enero de 2006, alude a que la primera
celebración de Alasitas en la ciudad de Buenos Aires fue realizada en 1994, en un local
85
En este país en el 2008 el Ministerio de la Cultura y la embajada boliviana en Caracas participaron de
los festejos organizando la muestra "Alasitas 2008: Fiesta de la Abundancia" realizada en el Centro de
Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos,
86
El Alto es una gran ciudad que se despliega más arriba de la hollada de la ciudad de La Paz, sus barrios
se fueron conformando de manera espontánea con la llegada campesinos e indígenas inmigrantes a la
ciudad.
87
El evento se inicia en la ciudad de La Paz cada mediodía del 24 de Enero y se extiende por el lapso de
tres semanas. Comenzó a llevarse a cabo en la actual Plaza Murillo, posteriormente en la Alameda
(llamado hoy Paseo del Prado) y después en la Plaza de San Pedro, la Av. Montes, en la antigua Aduana
de la Av. Tejada Soriano, y finalmente en el antiguo parque zoológico de la ciudad que era conocido
como el Parque de los Monos y que ahora se ha transformado en parte del Parque Urbano Central.
bailable al que concurrían personas de la colectividad boliviana ubicado en el barrio de
Pompeya, donde a pesar de la gran cantidad de afluencia de público había pocas
artesanías.
Lo cierto es que la celebración ha crecido debido a la importante cantidad de
inmigrantes bolivianos residentes en el país, que ya superan los dos millones de
personas. Situación que generó la descentralización de la fiesta en los últimos años,
además de la que se celebra desde el 2003 en torno al espacio de la wak´a del Parque
Avellaneda, se suman otras ferias organizadas por distintas agrupaciones de la
colectividad, como las que se realizan en el Parque Indoamericano 88 y en la
Colectividad 6 de Agosto 89.
Entrada a las Canchas Peuser, predio donde se celebran las Alasitas de la wak´a de Parque Avellaneda.
Foto: C.C.
La feria de la que me ocupo en este trabajo es la que se realiza en torno del espacio de la
wak´a, en el Parque Avellaneda, ubicada en la zona de las canchas Peuser del Parque. El
epicentro es la wak´a misma, desde el arco de acceso se ingresa al predio que lleva hasta
la piedra, frente a ella se ubica el escenario y a partir de ella surgen los dos pasillos en
donde se ubican los puestos a cada lado, es decir que es el centro de las cuatro sectores
que conforman el espacio.
He hecho referencia en el capítulo 2 a los encuentros y conflictos que se hacen presentes
en el espacio de la wak´a en relación al término aymara tinku que implica justamente la
convivencia de estos dos circunstancias. En el mismo sentido, la centralidad de la wak´a
(la piedra) se relaciona con el concepto aymara de taypi, en tanto “zona de
convergencia, o que está en medio” (Kolata y Ponce Sangines, 1993: 317), es decir que
la wak´a como taypi, se configura como un centro integrador de partes o mitades
(antagónicas) del mundo, y por ello un lugar de encuentro donde es posible la
convivencia de las diferencias, y donde es posible que estas diferencias se potencien en
la conjunción. Y la fiesta en este espacio se conforma como un momento especial para
el encuentro de toda la comunidad boliviana en su conjunto, incluyendo distintas clases
sociales y etnias, cada vez es más notoria la presencia de argentinos y personas de otros
países latinoamericanos.
88
89
Av. Castañares y Escalada. CABA.
Ana María Janer 3200, Villa Soldati. CABA.
Como vengo sosteniendo, la idea rectora de esta celebración, como la de las otros
encuentros y celebraciones que ha organizado el C.C.A. Wayna Marka, es la de apelar a
la identidad que trasciende a las nacionalidades, y en este sentido es que fueron
marcando una distinción con respecto a las Ferias de Alasitas realizadas en otros sitios
de la ciudad, ya que como se indica en el informe publicado en sitio web del gobierno
anteriormente citado, los otros organizadores de estas fiestas son
… “nacionalistas y republicanistas”, y en el Parque Avellaneda ocurre todo lo
contrario ya que la celebración representa a los pueblos originarios del altiplano y no a
Bolivia (…) Por este motivo, no utilizan la bandera de Bolivia sino la wiphala que
representa el Tawantinsuyu (…) Insisten en que (…) las divisiones entre países son
artificiales, y por lo tanto Bolivia es lo mismo que Argentina.
(www.estatico.buenosaires.gov.ar)
Grupo de baile en torno a la wak´a, Alasitas 2010
Foto: C.C.
Estas mismas intenciones son las expresa el C.C.A. Wayna Marka cuando trata a la feria
en términos de recuperación y revalidación de la raíz prehispánica de la fiesta,
procurando también la restauración de lazos de pertenencia con su comunidad de
origen, a la vez que se proponen proyectar una imagen positiva de la comunidad hacia la
sociedad argentina. Las fundamentaciones y estrategias que llevan adelante en pos de
este fin serán analizadas a lo largo del escrito pero para comenzar sería importante
señalar que en la gacetilla de prensa del año 2008 se convoca con el nombre “Alasita
5515” 90, en clara alusión a la larga temporalidad de la celebración y en contradicción
con la fecha anunciada actualmente en La Paz, donde se le reconoce una antigüedad de
227 años, tal como fue afirmado durante la inauguración de Alasitas 2008 (Acevedo,
Espinoza, López y Marzini; 2009:256).
90
El año andino comienza el 21 de junio, en coincidencia con el solsticio de invierno y con el inicio de un
nuevo ciclo agrícola (nueva época de siembra). El calendario aymara tiene 13 meses de 28 días cada mes
y un día suelto durante 3 años. El cuarto año tiene trece meses de 28 días y dos días, que están
exactamente calculados en los 49 cuadros de colores que componen la Wiphala. El año 5515 refiere a la
suma de los 515 años desde transcurridos desde 1492, llegada de los conquistadores a Sud América, más
los 5.000 años que le precedieron. Es decir que el 21 de junio de 2007 comienza el año 515 de la quinta
era (una era es igual a 1.000 años). (www.punomagico.com) Pero esta fecha es puesta en cuestión por
algunos estudiosos que como Milton Eyzaguirre, jefe de Extensión Cultural del Museo de Etnografía y
Folclore de la ciudad de La Paz, y Óscar Olmedo Llanos, autor del libro "Paranoiaimara" (2006), dudan
que la antigüedad de la cultura aymara se remonte a tal momento, ya que éstos se habrían establecido en
las tierras altiplánicas de la actual Bolivia recién por los años 1000 o 1.100 d.c., entonces, si se tomara
como cierta la celebración del año 5515, se aceptaría que los aymaras ya existían desde el años 3000 a.c.
y no hay sustento científico para afirmar esto. (www.lostiempos.com)
En este sentido es significativo el texto de presentación de la gacetilla promulgada por
el C.C.A.W.M., que abre con estas palabras:
Challasita o Alasita, palabra del Jaya Mara, de los primeros habitantes de estas tierras,
haciendo una celebración ofrecida a la Pachamama, a la cual se le ponen una serie de
objetos a manera de ofrenda para que al devoto no le haga faltar nada, o más por el
contrario cumpla sus deseos, es esta la razón por la que gente compra objetos en
miniatura como bienes inmuebles, maletas, dinero y otros con la firme creencia y fe de
que sus deseos se harán realidad, tradicion ancestral que se practica en diferentes
regiones de nuestro Aby Ayala (C.C.A. Wayna Marka: 2008).
Una serie de puestos de la Feria de Alasitas, 2010.
Foto: C.C.
Puestos de la Feria de Alasitas 2009.
Foto: C.C.
La feria porteña tiene una escala mucho menor que la de La Paz, que contó en el 2010
con la presencia de 2000 artesanos que mostraron y vendieron sus artesanías durante las
dos semanas que duró la feria. Ciertamente la descentralización que se da en Buenos
Aires lleva a una reducción de los puestos en parque Avellaneda -en 2005 hubo 160
puestos de artesanía y comida, mientras que en 2010 no llegaban a 100 -, sin embargo el
público sigue siendo voluminoso y la fiesta tiene continuidad año tras año, lo que indica
que no es sólo el aspecto económico el que moviliza la realización del evento.
Otras situaciones que se fueron “puliendo” y sobre las que volveré más adelante tienen
que ver con la desaparición de la venta de productos que no sean las artesanías
específicamente relacionadas con el ritual. Como marca el citado informe del gobierno
de la ciudad, en los inicios se vendían en algunos puestos productos propios de los
festejos de carnaval, como pistolas de agua, bombitas y nieve en aerosol, CDs y DVDs
y bijouterie de alpaca. Esta situación se atenuó en los últimos años, si bien la venta de
audiovisuales y espuma no desapareció son los únicos elementos extra celebración que
perduran en muy pequeña escala. En el mismo sentido, fueron desapareciendo los
ritmos que tienen que ver con la música boliviana en general, ya sea melódica o de
cumbia, para darle lugar sólo a la música autóctona o tradicional. Otro elemento de
venta importante y significativa es el rubro de la bebida alcohólica, sobre la que volveré
más adelante.
La Fiesta de Parque Avellaneda dura un día (a excepción del año 2009 que se replicó al
día siguiente por ser domingo, y del 2010, que se repitió el domingo de la semana
posterior), siendo una de la más mediática y multitudinaria de las actividades realizadas
en la wak´a de Parque Avellaneda por Wayna Marka.
La organización del espacio y el armado de la infraestructura comienzan desde muy
temprano en el Parque Avellaneda, y como se dijo, el grupo se encarga de la
organización y la subvención del evento. Desde los puestos de artesanos, yatiris y
comidas típicas, así como el escenario, todo se dispone para que esté listo cuando den
las doce, momento en el cual se realiza la apertura formal y se enciende el fuego en cada
puesto de yatiri y en la wak´a misma, para realizar la ch´alla de las miniaturas.
Un yatiri chall´ando miniaturas. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Los yatiris ubicados en sus puestos (visualmente diferenciados, al igual que los músicos
y algunas otras personas, por su vestimenta tradicional: chalecos, gorros con orejeras,
fajas y otros tejidos multicolores y simbólicos) son la clara y fuerte presencia que
evidencia la conexión con la creencia en los ancestrales rituales andinos, y en ellos se
pone toda la esperanza, ya que por medio de la cha´lla de los objetos, se ayudará a la
obtención de los pedidos personales se realizan.
Preparación para realizar una chall´a colectiva en torno a la wak´a. Alasitas 2008
Foto: C.C.
Los pedidos que se le realizaban a las deidades en épocas ancestrales remitían a los
deseos de poseer prosperidad en la siembra y en la cosecha para lograr alimentos y otros
productos para vivir. En su faceta contemporánea, la fiesta incorpora el elemento
económico-monetario-comercial del mundo moderno y capitalista; son otros los bienes
que se quieren adquirir, y son otras las maneras para alcanzarlos (se necesita dinero para
adquirirlos). No obstante, está presente la creencia religiosa-cultural que moviliza en las
personas sus sentimientos de fe y esperanza, y en este sentido se manifiestan los
participantes, cuando en las entrevistas coinciden en que se trata de un ritual que “ya
hacían nuestros abuelos”, que se relaciona con la “fe” que se le tienen al dios de la
abundancia, pero entendiendo también que no alcanza solo con “comprar con fe”, si
bien es imprescindible hacerlo, el objetivo es que el dios les de la fuerza para trabajar
con ganas y alcanzar lo que se necesita o quiere.
La significación local de las artesanías.
Aunque las miniaturas que pueden comprarse en la Fiesta de Alasitas de la
wak´a de Parque Avellaneda son de una variedad acotada en relación a los objetos que
se pueden adquirir en La Paz, se hacen eco de la realidad social e histórica de la
comunidad y las situaciones particulares en su instancia inmigratoria. Si bien en mi
investigación no hice un enfoque pormenorizado sobre los destinatarios o consumidores
de las artesanías, pude observar que la feria no convoca sólo a paceños o gente de la
zona del altiplano, sino que concurren personas de distintas regiones de Bolivia.
Mientras que los objetos más comprados y vendidos tienen que ver con la prosperidad
en relación a los trabajos urbanos y comerciales, queda pendiente el análisis sobre las
distintas significaciones de la feria para los distintos migrantes, ya sea que vivan en
zonas urbanas o en el conurbano de la Ciudad de Buenos Aires, donde muchos de ellos
realizan actividades conectadas con el sector agrícola, ya que de las entrevistas
realizadas se desprende que vienen gentes tanto de zonas de la ciudad, cercanas al
parque, como de otros barrio más lejanos y también del conurbano.
He sostenido anteriormente que podríamos entender estos objetos en el plano de
lo artístico si los estudiamos, no desde las particularidades formales solamente, sino
poniendo el eje en la significación que estos productos, en tanto objetos plásticoicónicos (vale decir, resultado de determinadas configuraciones de formas, colores,
diseños, realizados con determinados materiales y técnicas), adquieren en relación a las
sensibilidades y las experiencias del grupo, es decir, abordándolos desde el planteo de
que no existe en las formas un significado culturalmente universal, sino que este
siempre se dirime en el plano local, resultado de la conexión del arte y la vida colectiva.
Siguiendo a Geertz,
…estudiar una forma de arte significa explorar la sensibilidad, que una
sensibilidad semejante es esencialmente una formación colectiva y que los
fundamentos de esa formación son tan amplios y profundos como la existencia
social (Geertz, 1994:122).
Por otro lado, también se anticipó que las formas y las materialidades de las
artesanías se fueron modificando conforme a los cambios históricos y sociales y
conforme al contexto, ya sea rural o urbano. Al respecto, el estudio de Fernández Juárez
sobre las modificaciones que se producen en el mismo sentido de tiempo y espacio
antedicho (campo-ciudad, tradición-modernidad) en relación a la preparación y los
elementos que conforman a las “mesas” ceremoniales y las ofrendas invitadas a los
dioses tutelares, presenta un importante antecedente para abordar la materialidad y la
significación de las miniaturas que circulan en la Fiesta de Alasitas en el ámbito de la
wak´a de Parque Avellaneda.
A partir de los registros y compilaciones que he realizado en el período de
observación, he establecido a grandes rasgos los rubros de miniaturas que pueden
comprarse en la feria (considerando que a medida que pasan los años disminuye la venta
de productos que no se corresponde con la creencia de la fiesta, como material
audiovisual y otros tipos de artesanías y productos de la industria cultural):
1.
Productos genéricos para conseguir suerte, fortuna y prosperidad
económica y buena salud: billetitos, billeteras, carteras, tarjetas de crédito,
animales y figuras relacionadas con la suerte, herraduras y otros tantos amuletos,
valijas para viaje, certificados de salud, electrodomésticos y muebles, entre
otros.
2.
Productos para conseguir pareja y conformar familia: gallos,
gallinas, certificados de nacimiento.
3.
Productos que se relacionan con la alimentación y enseres de la
vida doméstica: alimentos naturales e industrializados, sueltos o envasados, en
changos de supermercados o en canastas, kioscos y comercios alimenticios.
4.
Productos que refieren a la propiedad privada y a la adquisición
de bienes materiales: viviendas y automóviles son los más significativos.
5.
Productos que se relacionan con los oficios más practicados: la
albañilería y la industria textil.
6.
Productos que promueven la capacitación profesional: títulos
universitarios, computadoras, contratos de trabajo, entre otros.
7.
Productos para la regularización legal y jurídica: documentos de
identidad, pasaportes, títulos de propiedad y automóvil, etc.
Veremos más adelante, cuando me detenga en la descripción precisa
sobre las miniaturas, que en muchas ocasiones las “funciones” de estos objetos
se relacionan y por ello deben comprarse en conjunto,
por ejemplo una
propiedad con su título, un negocio con la certificación de regularización fiscal,
la suerte con la salud y la vida familiar, etc.
A partir de este somero rotulado de objetos se visualiza que gran
cantidad de ellos se relacionan con los bienes necesarios para subsistir en la
ciudad, y en este sentido se puede establecer una primera distinción con las
características de esta fiesta en comunidades rurales como la que analiza Juárez
en Bolivia, donde
…los niños pequeños se aglutinan ante las miniaturas de animales
preparados con k´ispiña [especie de galleta preparada con harina de quínoa y
cocida al vapor]. Compran una vaquita o una llamita por 10 centavitos con la que
juegan a los ganados hasta que se hartan y se la comen (Fernández Juárez,
1995:98).
En el ámbito rural no se necesita “suerte”, el éxito va unido al esfuerzo y al
trabajo del individuo, al orden familiar y comunitario, a las bondades del clima, y
…se potencia a través de los vínculos de reciprocidad que se establece son
los seres sobrenaturales (…) la ciudad se rige por un pragmatismo acérrimo, el
campo por un moralismo estricto (…) las aflicciones carencias y necesidades que
muestran las gentes del ámbito urbano y en el campesino son diferentes (…) el
éxito de la ciudad vienen señalado por la “suerte” del individuo. Este es el medio
fundamental que permite triunfar en la ciudad (…) el éxito parece asociado a la
suerte más que al trabajo organizado. La suerte es caprichosa, a cualquiera puede
sonreír (…) como la desgracia, pero eso hay que propiciar simbólicamente su
consecución, en un contexto indiferenciado sonde priva la “mezcla”, como es la
ciudad. (Fernández Juárez, 1995:370).
Entonces no es de extrañar que las miniaturas para propiciar la suerte sean las
más ofrecidas en la Feria urbana, además de ser la palabra más escuchada desde los
vendedores que arengan los puestos, y que ante la pregunta inexperta: “¿para que sirve
esto o aquello?”, por parte de los “visitantes extranjeros” que no conocen a fondo los
mecanismos del ritual y los significados de los objetos, la respuesta siempre es: “para la
suerte”.
Vasijas con monedas y sapo con monedas y billetitos. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Para la suerte se consiguen muchos objetos: vasijas generalmente doradas
rebosantes de monedas, animales relacionados con la suerte y el dinero: toros negros,
perros y chanchos alcancías, estos últimos a veces llevan estampadas los emblemas de
importantes cuadros de futbol como River Plate o Boca Juniors.
Toros de diferentes tamaños. Alasitas 2009 Foto: C.C.
Chanchos-alcancías con estampado de escudos Boca Juniors y River Plate. Alasitas 2009
Foto: C.C.
Otros animales presentes son los elefantes con billetes enrollados en la trompa,
llamas, lechuzas, sapos y ranas doradas, muchas veces con billetes en la boca y
rodeadas por monedas de oro, grutas con caracoles y estrellas de mar (que el artesano
dice que es Pachamama).
Elefante con billete enrollado en la
trompa. Alasitas 2009. Foto: C.C.
Dos artesanías que agrupan distintos elementos para la suerte: billetes, automóviles, semillas,
vírgenes, caracoles, flores, vasijas con monedas, flores, etc. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
También se venden figuras relacionadas (o que representan) con la suerte
misma: la imagen del ángel guardián con la cruz, la imagen femenina negra, Ekekos y
Budas 91.
91
Aunque no voy a detenerme en este tema, es preciso resaltar la apropiación de figuras que no
corresponden a las creencias andinas y que pertenecen a creencias y/o religiones que van desde el culto
cristiano a las religiones o creencias orientales.
Sapo con Buda. Alasitas 2009
Llama con billetitos. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Ekekos. Alasitas 2009 y 2010
Foto: C.C.
Personajes y animales de diferentes creencias. Feria de Alasitas 2008.
Foto:C.C.
Y por supuesto billetes, reproducidos en tamaño real y en miniatura: dólares,
euros y pesos argentinos de distinto valor y en fajos de diversa cantidad, a veces solos o
acompañados o “adornados” con otros elementos como la imagen impresa del Ekeko y/o
la virgen de Copacabana, y con la identificación de “Banco de la Fortuna” o “Banco de
Alasitas”.
Billetitos: bolivianos, argentino, dólares y euros. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Otras miniaturas de objetos relacionados con la suerte se presentan adosadas a
los fajitos de billetes, como herraduras, semillas wayruru (tradicional semilla mitad roja
mitad negra) u otras “para la suerte”, hojas de coca, vellón de lana de llama, autitos,
casas, sapos, vírgenes, caballitos de mar, brazo y puño cerrado como indicador del
trabajo o la fuerza del trabajo.
Billetes con semillas y otros elementos relacionados con la suerte: herraduras, caballos de mar, manitos,
etc. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Los billetes también se venden organizados en forma de abanico coronando la
figura del Ekeko o la Virgen de Copacabana en el centro, donde también es común en
estas coronas la presencia de pequeños sikus (instrumento de viento), chacanas (cruz
andina), chuspitas (bolsito tejido), vellones de llama y tejiditos enrollados; los billetes
además se encuentran generalmente acompañando o “adornando” la mayoría de las
artesanías.
Abanico de billetes donde aparecen superpuestos varios elementos: chacana, vírgenes, sikus,
almanaques, chulpitas, etc. Alasitas 2010. Foto: C.C. 92
Chuspitas (carteritas tejidas), awayitos (mantitas en las que son envueltas las
miniatura compradas para ser cha´lladas), valijitas para viaje, tarjetas de crédito, tickets
de compra y pequeños monederos y billeteras manufacturados, son algunos otros objetos
relacionados con el ahorro de dinero y con la fortuna.
Billeteras, tarjetas de crédito, tickets de compra, valijas, rebosantes de dinero, con sapos y otros
elementos relacionados con la suerte. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Los elementos de la suerte están íntimamente relacionados con la salud, la pareja
y la familia. Los toros, que se presentan de diferentes tamaños y son el tipo de miniatura
92
Es necesario aclarar que la fecha que aparece impresa en algunas fotografías: 2007/02/22, se debe a un
error en la datación automática de la cámara fotográfica, todas las fotos fueron tomadas el 24 de enero de
los distintos años.
que adquiere las mayores dimensiones, además de ser alcancías como lo son los
chanchitos y a veces los elefantes, son los animales más preciados. Sirven para la suerte,
la prosperidad económica, la salud y la fortaleza, y como el Ekeko van cargados con
awayitos (pequeña manta tejida), símbolos para la fortuna (herraduras, etc.), casitas,
banderas (bolivianas, argentinas o whipalas) y pequeñas bolsas de comestibles.
Toros cargados con billetitos, serpentina y otros elementos para la suerte y la prosperidad.
Feria de Alasitas 2010. Foto: C. C.
Gallos y gallinas representan el amor del hombre o la mujer respectivamente y
se compran para conseguir novio o novia, o alcanzar el matrimonio. También aparecen
parejitas y a veces hasta figurillas de bebé acomodadas sobre los billetitos más
pequeños que se encuentran, que son los que conforman un amuleto para llevar
“siempre encima”, en la cartera o en la billetera.
Gallos y gallinas para conseguir pareja. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Billetitos con elementos para la fortuna superpuestos. Alasitas 2010
Foto: C.C.
En el año 2010 registré además pequeñas partidas de nacimiento del “Consejo
provincial de Alasitas”, y certificados de buena salud otorgado por el Centro Médico
Hospitalario “Sr. de los Milagros”, con una oración dedicada a Santa María, ambos
tienen la finalidad de consagrar a la familia, y la oración del certificado de salud
peticiona en pos de poder brindar bienestar a los hijos 93.
93
La oración del certificado dice: “¡Oh! Virgen mía y Santa María concédeme: VIDA para ver crecer a
mis hijos Salud para trabajar y educarlos PACIENCIA para enseñarles sin tener que someterlos
SABIDUIRA para que mis actos no los perjudiquen AMOR para guiarlos hasta su destino VALOR para
aceptar lo que ellos elijan. Majestad Divina: LA gracia que el presente os pido, si conviniere para bien de
mi alma y si no conviene, vos, como abogada mía, dirigid mi voluntad solo a lo que sea honra y gloria de
Dios salvación de mi alma. Amén
Certificado de salud y certificado de nacimiento. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Como plantea Juárez, en la ciudad la salud no depende tanto de la buena relación
de la comunidad o de la persona con los dioses tutelares o locales, sino que
…la enfermedad, el pleito, el fracaso laboral y el propio desorden familiar
se entienden de esta forma, en términos de desgracia, infortunio y “mala suerte”,
tal vez manipulada por la envidia de la gente en un medio rigurosamente
competitivo; esta mala suerte puede ser cambiada, devuelta o disculpada de
diferentes formas (Fernández Juárez, 1995:370).
Y en este sentido es que cada vendedor instruye al comprador de la artesanía
sobre la manera en que tiene que “tratarla” para conseguir buenos resultados. Sobre
este aspecto volveré más adelante, pero es necesario advertir que el
tratamiento
conferido al objeto, aunque está relacionado con la ch´alla y su “cuidado” constante,
no es siempre igual, y que no todos los vendedores son “expertos” en estos temas.
Los alimentos tampoco son aquellos que pueden ser sembrados y cosechados por
la comunidad, sino aquellos que en la ciudad se compran envasados e industrializados.
Pueden adquiriese productos que tienen que ver con la alimentación diaria, donde son
emblemáticas las canastas con toda clase de vituallas: bolsitas con arroz, fideo, avena,
sal, azúcar, quínoa, harina de maíz, legumbres, cereales, etc.
Canasta con alimento y valija con billetes de distinta moneda. Alasitas 2009
Foto: C.C.
También se consiguen productos manufacturados de primeras marcas,
alimenticios y de limpieza: leche en polvo La Serenísima; yerba CBC o Cruz Malta,
galletitas Bagley, arróz Gallo, productos Royal, té Taragui, crema dental Colgate,
pañales Pampers, cacao Toddy, fósforos Tres patitos, jabón en polvo Ariel, harina de
maíz Presto pronta, avena Quaker, almidón de maíz Maizena, tomates Arcor, cereales
en copos Nestlé, entre otros; y otros objetos sueltos como pueden ser, papel higiénico,
esponjas para vajilla, trapos de piso, jabón en pan, etc.
Canasta con alimentos de primeras marcas. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Estos mismos elementos que son los que carga el Ekeko, en 2010 se podían
comprar sueltos y en changos de supermercado, mientras que también aparecen
montados en negocios que pueden llevar el cartel de “Abarrotes”, “Maxiquiosco” o
“Almacén de la fortuna”.
Alimentos en changos de mercado. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Almacén de comestibles. Alasitas 2008. Foto: C.C
También en relación a otros elementos de consumo y utensilios domésticos, se
encuentran jueguitos de ollas, cajoncitos con bebidas, panes y bizcochos en miniatura.
Venta de panes en miniatura. Alasitas 2009
Foto: C.C.
Autos portando cajones con botellas de vino. Alasitas 2010. Foto: C.C.
La alimentación entonces aparece como elemento esencial, como símbolo de
bienestar y como recurso comercial. Como mencioné se encuentran alimentos naturales
y “básicos” envasados en bolsitas sin marca; pero también productos de primera línea,
en canastitas modestas o en changos de mercado repletos de mercadería. A través de
estos elementos se expresa el deseo de prosperar y poder procurarse un negocio de
comestibles o un quiosco, como veremos más adelante.
El otro rubro de gran importancia es de los bienes materiales y de la propiedad
privada. El bien más preciado es la casa, se la encuentra representada en diferentes
tamaños y formas que van desde las más sencillas a las casas tipo chalet, de una o dos
plantas, de fisonomía urbana o rural, con jardín o con mucho espacio para estacionar
varios coches, así como también se pueden comprar casitas con local para alquiler, casa
de departamentos en construcción y edificios de varios pisos, a veces acompañados de
planos de construcción.
Casas tipo Chalet de una y varias plantas. Alasitas 2008 y 2010. Foto:C.C.
Casa de departamentos de varios pisos. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Edificio en construcción y planos. Alasitas 2009 y 2010
Foto: C.C.
Coches, motos, camiones, camionetas, combis y trafics, son otros objetos muy
codiciados que de igual manera se ofrecen de distinto tamaño, modelo y color; siendo
estos en muchas oportunidades, como veremos más adelante, una importante
herramienta de trabajo.
Motos y combis. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Camioneta de carga. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Casas y coches son vendidos con el título de propiedad y licencia de conducir,
que debe ser llenado con los datos del comprador, firmado por este mismo, por alguien
que actúe como notario, garante o escribano, este puede ser un amigo, el puestero o el
mismo yatiri, una vez completo y firmado puede ser cha´llado.
Títulos de propiedad de autos y viviendas. Alasitas 2010. Foto: C.C.
No se observan en esta feria de la ciudad de Buenos Aires una gran cantidad de
bienes de consumo, como electrodomésticos, muebles u otros objetos de confort, que sí
aparecen en gran cantidad en las fiestas bolivianas. Los objetos más vistos y requeridos
son las cocinitas y las computadoras, elementos necesario para el estudio, el trabajo y la
alimentación.
Computadoras. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Cocinas y juego de ollas. Alasitas 2009
Foto: C.C.
Con respecto al trabajo, aparecen una serie de elementos que son bien
significativos por tratarse de miniaturas relacionadas con los oficios o dedicaciones más
comunes de la colectividad boliviana en la ciudad (veremos más adelante también su
significación en relación a la materialidad). La construcción y la costura son dos de los
rubros más recurrentes (y también conflictivos por el sistema de explotación que se
genera incluso con miembros de la misma comunidad) 94. Con respecto a la primera, se
encuentran herramientas y materiales: bolsitas de cemento y arena, ladrillos, palas,
picos, rollos de alambre, caños, encofrados para vigas, etc.; estos pueden comprarse por
separado o en equipo completo montado sobre la carretilla.
Materiales para la construcción. Alasitas 2010
94
El trabajo esclavo en los talleres se “descubrió” tras el incendio de uno de estos en la zona de caballito
en el año 2006, donde murieron algunos de los trabajadores que “vivían” allí. A partir de ese momento se
produjo un fuerte enfrentamiento entre trabajadores y contratistas y también dentro de la comunidad
misma. Un punto extremo en este asunto fue el polémico fallo del Juez Oyarbide, cuando en el año 2008
sobreseyó a los responsables de la empresa de indumentaria Soho, que contrataba en sus talleres
inmigrantes indocumentados, argumentando que ese sistema de explotación sería herencia de “pautas
culturales de pueblos originarios”, refiriéndose al sistema de ayni, que como se dijo en el cuerpo del
trabajo se trata de una forma de intercambio recíproco. Página 12, 15 de Mayo de 2008.
Foto: C.C.
Carretilla con materiales y herramientas para la construcción. Alasita 2010
Foto: C.C.
Con respecto a la costura ya mencioné los autos y las combis, que “adornados”
con rollos de tela en su portaequipaje, son muy requeridos por los asistentes. También
pueden comprarse las telas y las máquinas por separado.
Coches, combis y trafics portando rollos de tela. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Rollos de tela y maquina de coser. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Asimismo las casitas a veces se ofrecen con el cartel que anuncia la cantidad de
ambientes y la existencia de garage y galpón. Maquetas de talleres equipadas con rollos
de tela, maquinas de coser, mesas de corte, etc., vienen acompañados con talonarios
reglamentarios y los papeles que acreditan la habilitación de AFIP (Administración
Federal de Ingresos Públicos), que el vendedor las ofrece para que “no moleste la cana”.
Taller de costura, habilitación de AFIP y factura. Alasitas 2009
Foto: C.C.
Habilitación de AFIP y factura. Alasitas 2009 y 2010
Foto: C.C.
Taller de costura. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Mientras que en el último año apareció otra novedad: la galería comercial, con
mostradorcitos, estanterías, maniquíes, percheros con ropas y espejos; pueden ser de
una o dos plantas, combinando taller y negocio, así como también se las encuentra con
aspecto más sencillas o grandes estructuras vidriadas o espejadas con calcomanías de
tarjetas de tarjetas de crédito.
Galería comercial. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Aquí podríamos abordar dos cuestiones, por un lado las particularidades del
trabajo en la ciudad dentro de la lógica del sistema capitalista, y por otro lado, la
necesidad de prosperidad del grupo que como comunidad de inmigrantes pretende
construir 95. Sobre el primer aspecto registré dentro del rubro de documentación, el
“Contrato de trabajo individual” (que se ofrecía junto con el de buena salud), impreso
en Bolivia y otorgado con el Departamento de Trabajo Dirección Ocupacional, promete:
convenio de trabajo por un año, remuneración mensual, obra social, regulación por
95
Utilizo el término comunidad y no colectividad, debido a la pervivencia de ciertas prácticas de
solidaridad que las personas tienen como grupo, situación que está presente en la red de relaciones que se
establecen para con los familiares y paisanos recién llegados al país, ofreciéndoles alojamiento,
asesoramiento legal, ayudándoles a conseguir trabajo, etc. Además es común que a pesar de vivir dentro
de los parámetros individualistas y mononucleares de la ciudad, las familias (ya se trate o no de
parentesco de sangre) convivan y trabajen en casas compartidas.
medio de la Ley General del Trabajo en cuanto a la extensión de la jornadas laboral,
obligaciones y derechos del empleado; es decir que ofrece la seguridad social
y
económica que todo trabajador desea tener, ya que
…el mercado urbano cuyas transacciones se establecen mediante la
economía monetarizada (…) contrasta con la vigencia del trueque campesino. El
contrato laboral en la urbe implica el pago estipulado por los servicios prestados se
enfrenta a la tradicional diversidad de sistemas de ayuda recíproca existente en el
campo (…) la ciudad, por su parte, configura un maremagnum mezclado “abierto”
donde la suerte sonríe solo a unos pocos, en suyo seno el “residente” se siente
profundamente “apenado” y solo” (Fernández Juárez, 1995:371-2).
Es por ello que los elementos de mayor tamaño (toros), y de mayor envergadura
(talleres y galerías), se encuentran también en pequeñas proporciones en la feria, el éxito
económico es alcanzado por una minoría, la misma minoría que por más que los anhele
puede comprarlos y lograrlos realmente.
En el mismo sentido se ubican los otros artículos que tienen que ver con la
posibilidad de superación económica y prosperidad, por la veta comercial y también por
la veta profesional. Documentos y diplomas se ubican dentro de esta dimensión ya que
remite a la posibilidad de regularizar la situación civil o legal, y también promueven la
movilización social y mejora laboral 96. Al igual que los títulos de propiedad de
inmuebles y coches, los títulos universitarios, las partidas de nacimiento, las actas de
casamiento y de divorcio, documentos, pasaportes, y otros papeles deben ser
completados por el interesado, firmados y cha´llados por él y el yatiri.
Se encuentran documentos de identidad y pasaportes de diversas nacionalidades,
a veces, dentro de billeteritas o valijitas junto con billetitos, tarjetas de crédito y pasajes
aéreos.
96
Observé en Bolivia puestos completos de documentación armados como carpas que funcionan como
delegaciones institucionales según el rubro al que pertenezca, donde se compran, llenan y ch´allan los
papeles.
Pasaportes. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Los títulos ofrecidos pueden ser de bachiller, profesorados o universitarios, y
vienen impresos con
el nombre de la carrera o con un espacio vacío para ser
completado según el interés del comprador.
Títulos de la Universidad de Buenos Aires. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Títulos de la Universidad de San Simoncito. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Muchos de ellos figuran como expedidos por la Universidad de Buenos Aires
(que a veces copian su logotipia, pero acompañada por la bandera de Bolivia, y en otros
casos llevan impresos un ícono inventado), por la Universidad de San Andrés de
Alasitas, por la Universidad mayor de San Andresito o por la Universidad de San
Simoncito. Algunos de los diplomas que se ofrecen son: Abogado, Operador de PC,
Corte y Confección, Licenciado en Computación, Médico Obstetra o Ginecólogo,
Arquitecto, Ingeniero electrónico, Maestro Mayor de Obras, Contador, Maestra
jardinera, Odontólogo, Mecánico Dental, Lic. en Ciencias de la Educación, Enfermería,
Kinesiología. Y en este sentido fue significativa la respuesta de una de las artesanas que
ante el pedido de una paisana de rollos de tela le contesto, “…no, ya basta de rollos de
tela, tenemos que salir de eso”. Al mismo tiempo que también hubo durante la fiesta
personas promocionando carreras y cursos de capacitación profesional, donde son
recurrentes algunas frases en los volantes tales como: “Estudiá no pierdas ¡tiempo!” o
“¡Tiempo perdido, parte de tu vida perdida!”, “¡Basta! Algo tiene que cambiar”. Vemos
que la educación y la capacitación forman parte de las herramientas necesarias para la
promoción social, ya que en el ámbito urbano y moderno no basta con la protección de
los dioses para obtener una buena relación con los ciclos naturales y climáticos, e
incluso para lograr una profesión se necesita “suerte” y “fortuna”, que se presenta como
un
…objeto material, manejable, susceptible de “perdida” o de “cambio”, por
eso hay que estar atento a todo tipo de manipulación que peda afectarle. Suerte,
desgracia y perdón son las categorías pertinentes que dinamizan la vida urbana y el
éxito o fracaso de los “residentes” (Fernández Juárez, 1995:371).
Pero en Alasitas, o Challasitas, la compra de los objetos en un contexto festivo
(de encuentro) y la mediación de la ch´alla convierte al evento y a las artesanías en
objetos que involucra retribuciones entre el hombre las personas y la comunidad, la
naturaleza y las deidades prehispánicas; donde la economía monetaria se articula con las
tradiciones originarias, donde se liga también a la comunidad residente en Argentina con
la familia y amigos de Bolivia, generando un intercambio de artesanías que se envían
como augurio de suerte y recuerdo, tal como explica Frida Rojas, una mujer quechua que
hace quince años vive en Buenos Aires:
Tratamos de recuperar las enseñanzas de nuestros mayores. Se pide lo que
se desea individualmente, pero también lo comunitario. Evo está yendo con
nuestro pasado hacia el frente. Todos miramos en él, cómo somos todos iguales,
con el pasado adelante, con nuestros orígenes adelante (Suplemento “Radar”, 18
de Enero de 2009).
En esta articulación de tiempos y espacios no lineales es que se establece el
ámbito de la memoria ritual, concebida como
…una manera de trascribir en la experiencia común una huella del pasado
que nos parece más basada en la intensificación de ciertas imágenes (sobre las que
se acumulan significados diversos) que no es el registro lineal de los
acontecimientos (Severi; 1996:45).
Es en este sentido que las imágenes adquieren una gran importancia en las
sociedades quechuas y aymaras, utilizadas para resaltar el contenido de diversas
construcciones simbólicas, donde ya hemos visto que el uso de las miniaturas es una
costumbre muy arraigada en la situación ritual. La imagen es un soporte esencial para la
trasmisión de conocimientos, una “memoria de los conflictos” para las sociedades con
ausencia de escritura (y de las sociedades donde la palabra-el discurso le está negado o
marginalizado), donde la imagen representa una alternativa privilegiada para remitir a
una cosmología implícita que no está formulada en el texto (Severi; 1996).
¿Arte, arte popular o artesanías?
Como ya señalé, para el análisis de este caso me posiciono desde el punto de
vista de los miembros del C.C.A. Wayna Marka, que se reconocen más en su identidad
originaria que nacional (posición que no es compartida por toda la comunidad boliviana
residente en Buenos Aires), tal como manifiestan en sus estrategias para recolocar a la
celebración en el marco de la recuperación de la identidad originaria. Aunque no he
realizado un trabajo estadístico sobre la identificación étnica o cultural de los
participantes en la celebración de Alasitas que se realiza en Parque Avellaneda, percibo
que una gran cantidad de los asistentes no se reconocen como aymaras o quechuas, pero
todos participan del ritual que reconocen como parte de una tradición indígena muy
antigua. Es muy común que los entrevistados ante la pregunta por el porqué de la
pervivencia de la celebración al Ekeko, respondan que se debe a que es una fiesta de
larga data, que ya “la celebraban nuestros abuelos”, del mismo modo que todos afirman
conocer al Ekeko como un dios “nuestro”, el “dios de la abundancia”.
Por otro lado, he aludido al escaso desarrollo de investigaciones sobre estas
celebraciones y la producción misma de los objetos realizados desde el campo
específico de lo artístico o estético, mientras que resulta dificultoso utilizar el término
“arte” para analizar producciones que los mismos productores y consumidores
consideran como “artesanías”. También es problemático hablar de arte “indígena”
cuando no todos los participantes de la feria (organizadores-artesanos-compradores) se
identifican con su identidad étnica, aunque participen de la celebración y reconozcan al
Ekeko como un dios ancestral andino. Por ello, abordo estos objetos en tanto
producciones con un valor expresivo y significativo dado a través de formas, colores,
materiales, iconos, etc. y continuaré con la indagación sobre las posibilidades y
limitaciones que estas categorías de arte, artesanía y arte popular o indígena ofrecen
para poder acceder a la complejidad de los procesos. Y lejos de intentar una
clasificación definitiva para las miniaturas, pretendo entender su función “utilitaria”
entramada con el plus estético y/o simbólico, comprender su significación en torno a la
fiesta y el grupo que las consume, y también atender a su ubicación en el campo cultural
y artístico.
Las miniaturas ofrecidas en la feria de Alasitas de la ciudad de Buenos Aires en
parte se producen localmente, mientras que otras, de mayor precio y mejor calidad, se
traen directamente de Bolivia. En este país los artesanos se agrupan en torno a la
Federación Nacional de Artesanos Expositores de Alasita (FENAENA), en general
provenientes de La Paz, Oruro, Potosí, Tarija, Sucre y Cochabamba. En ellos se destaca
la creatividad y habilidades en el manejo de distintas técnicas para la elaboración de los
objetos y los distintos materiales, siendo los más utilizados el yeso, la hojalata, la
madera, el plomo, el cobre y otros metales, así como también es común el uso del
vidrio, la tela, el peluche, la cerámica y el papel. Actualmente Alasitas es una feria que
tiene una importancia económica muy significativa, el epicentro de la fiesta es la ciudad
de La Paz, pero como hemos visto, se celebra también en otras ciudades en distintas
fechas, situación que permite que muchos de los artesanos se dediquen a la producción
de artesanías durante todo el año, a veces con toda la familia, constituyéndose esta
actividad su única fuente de ingresos. La Federación también fue abriendo otras sedes, a
medida que fue creciendo y se fue reforzando el cuidado de los intereses de los
artesanos y los comerciantes, ya que el trabajo artesanal está desvalorizado
económicamente, aunque implique una gran cantidad de tiempo en su fabricación. En
esta producción se combinan el trabajo manual y los productos naturales con técnicas y
materiales industrializados, a la vez que incorpora imágenes del mundo moderno y de
los medios masivos de comunicación.
Los ejemplos y las historias de vida que están detrás de las artesanías son
múltiples y diversos, y en este sentido, me permito transcribir una serie extensa de
testimonios, para dar cuenta de la diversidad de materiales, situaciones laborales y
familiares, presencia de técnicas y temas tradicionales y reformulaciones actualizadas,
que vienen aparejadas a la producción de artesanías:
…Seis meses de paciente trabajo demoró Benigno García en reunir cerca
de 7.000 aros y otras chucherías bañadas en plata para la feria de Alasitas de este
año.
Un alambre de cobre que parece sucio pasa por su prensa hasta convertirse en
delgada lámina del ancho de un anillo que es cortada, soldada en sus extremos con
un soplete a gasolina, tallada a mano y bañada en electrolitos hasta convertirse en
aros, aretes, topos, filigranas e ilusiones (…) Su abuela fabricaba igual las joyas.
(…) Benigno tiene 70 años y hace 60 que es expositor (…) Su único hijo, Dieter,
de 30 años, es abogado. Dejó la orfebrería, pero no la pasión por la feria. Es
dirigente de la organización de artesanos (…) Germán Bustos fabrica billetes,
títulos profesionales y otras miniaturas en cartón desde hace 30 años junto a sus
siete hijos, nueras y nietos (…) Incursionó en el rubro cuando los billetes se
fabricaban en planchas y eran vendidos en tiras. Modernizó el negocio cortando el
papel moneda en fajos. (…) Sus hijos estudiaron computación y (…) aprendieron
diseño gráfico y ahora copian las marcas y envases de los principales productos de
la canasta familiar para fabricarlos en miniatura en su pequeña imprenta armada en
el sótano de su casa (…) Bustos es un feriante año redondo. Lleva sus artesanías
por todas las ciudades, pueblos y al sur del Perú (…) A Humberto Vargas la
promesa del Ekeko se le hizo realidad en su propia vida. Era mecánico, pero una
hernia lo alejó de la actividad y para no morirse de hambre comenzó a fabricar
artesanías en venesita y madera. (…)El negocio le ha permitido sacar adelante a su
familia (…) Humberto enseña sus habilidades y secretos a quien quiera aprender y
con frecuencia lo buscan estudiantes que quieren ganarse unos pesos para
comprarse ropa y pagar sus estudios (…) En las paredes de su sala cuelgan
diplomas dados por los alcaldes de varias ciudades, incluyendo Cusco y Puno (…)
Ana Monasterios, de 60 años (…) Fabricar soldaditos de plomo es uno de los
oficios más antiguos de las Alasitas y no ha variado en el tiempo. Se funde el
plomo en cacerolas, se vacía en moldes de fierro, se pule y pinta. A René Mendoza,
de 37 años, le ha tocado especializarse en el pintado de las artesanías en yeso,
negocio que comenzó su padre Juan de Dios hace más de 40 años (…) El
contrabando de pequeños adornos de porcelana de origen chino amenaza el
negocio, pero los artesanos se han dado modos para contrarrestar sus efectos.
Imitan los modelos y el acabado de esas figuras y le dan su toque. (…) Las Alasitas
movilizan a más de 4.000 artesanos y a muchas empresas grandes y medianas
durante las tres semanas que dura la feria. Varias financieras implementaron un
novedoso sistema para ganar plata en esos días. Prestan un pequeño capital a los
expositores y cobran pequeñas cantidades cada día conforme avanza a la venta
hasta recuperar su capital y ganancias (www.bolivia.com).
Los artesanos de la Feria de Alasitas de la wak´a de Parque Avellaneda no tienen
la organización de los paceños, ya que las pequeñas dimensiones y el tiempo acotado de
la celebración (que como se dijo aquí se comprime a una jornada y como máximo dos),
no posibilitan la existencia de artesanos de tiempo completo (según lo relevado durante
las distintas fiestas, ninguno de los artesanos se dedica sólo a la producción de
artesanías, es decir que no es un trabajo continúo como lo es en Bolivia). A esta
situación se le suma el hecho de que gran parte de las artesanías son de importación
boliviana; de ahí que no se consolide la producción local como una alternativa
remunerativa.
En el mismo sentido, los artesanos de la Feria de Parque Avellaneda
entrevistados afirman que la intencionalidad principal es la de revitalizar esta tradición
en el ámbito migratorio y ponen en segundo plano la participación en la feria como un
recurso extra para incrementar sus fuentes de ingreso. Los precios de los objetos
dependen de su procedencia local o extranjera, del tamaño o la calidad de la factura, o
del empeño que se pone en el pedido y en intercambio que se establece con el Ekeko.
Un artesano con tradición en Bolivia y que ahora enseña a realizar miniaturas acá, se
preocupa porque aquí se aplica un sobreprecio para estar cubierto tras el “regateo”,
porque no se “compra con fe”:
…porque si yo te digo que sale $10 y sale $1, vos lo compras a $10, no pedís más
barato (…) por eso acá se hace un sobre precio (…) eso hay que hablar para que no se
cobre tan caro en distintos puestos (Entrevista con artesano, Feria de Alasitas de la Wak´a
de Parque Avellaneda, 24 de enero de 2009).
En la feria de Alasitas se ofrecen artesanías de distintas procedencias, pudiendo
distinguir tres clases de puesteros: están aquellos que sólo revenden artesanías traídas de
Bolivia, los que son importadores pero que están implicados en los diseños de las
miniaturas y los que producen localmente, como cuenta Jaime Blanco,
…para hacer la [primera] feria, hubo que conseguir las cositas para vender.
Como no había permiso para traerlas de Bolivia, los feriantes iban al Once,
compraban juguetes pequeños y los adornaban con cosas típicas como aguayos y
lanitas (…) Más de 4 mil personas vinieron y eso generó que en la embajada nos
dieran el permiso para traer las artesanías de allá. (…) Ahora los artesanos hasta
compiten para traer lo mejor. Y lo que se hace acá también es importante: el año
pasado hicimos un concurso y lo ganó uno que fabricó unas casitas perfectas con
camitas y todo. Un chico que después contó que estaba estudiando para arquitecto y
que ya estaba en cuarto año (Página 12, 25 de Enero de 2006).
Si bien se puede encontrar una variedad acotada de objetos en relación con los
ofrecidos en La Paz, ya que, como he planteado más arriba, en el ámbito local la tarea
artesanal “profesional” es incipiente, los artesanos en gran parte se dedican a esta
actividad sólo para la festividad, y a veces se trata de objetos industrializados
comprados al por mayor, a los que se le adosan los elementos inherentes a la fiesta:
billetes, imágenes de vírgenes, lanitas, figuras del ekeko, etc. No obstante, aunque las
artesanías realizadas por artesanos radicados aquí tal vez no tengan la excelencia
técnica, ni la misma calidad de materiales que las bolivianas, son valoradas porque están
“bien adornadas” y cumplen la función simbólica que tienen que cumplir: encarnar los
elementos necesarios para la subsistencia y la fortuna y los medios para conseguirlos,
haciéndose eco de la realidad social e histórica de la comunidad. García Canclini
(1990), si bien no trabaja específicamente sobre las miniaturas, aborda el estudio de las
producciones que se acomodan entre lo moderno y lo pre-moderno, señalando que estas
reelaboran los mundos simbólicos ancestrales mientras que acompañan los procesos de
cambio de las sociedades, y que se constituyen muchas veces en fuentes de ingreso que
permiten a sus productores jugar con los mecanismos del mercado capitalista, a la vez
que reproducen su forma de vida comunal sin descuidar sus obligaciones ceremoniales y
mejorando su calidad de vida.
Algunos de los miniaturistas que trabajaban en Bolivia se dedican a formar a
futuros artesanos y también a la importación de objetos desde Bolivia, es decir que se
vislumbra la intención de que la producción de artesanías no sólo no se pierda como
costumbre entre los inmigrantes e hijos de bolivianos nacidos en Argentina, a la vez que
se promueve la producción y distribución de artesanías como una actividad rentable. En
general, muchos de los objetos realizados en yeso y cerámica se producen localmente,
como toros, sapos y Ekekos (que año tras año son más numerosos en la feria), casitas y
vasijas; en este sentido dos artesanos hicieron referencia a que sus hijos, estudiantes en
escuelas media con orientación artística, estaban produciendo artesanías.
Otros como elefantes y chanchitos pueden tanto fabricarse para la feria como
adquirirse los producidos industrialmente, un claro ejemplo son los chanchitos con
cuadros de futbol al que referí más arriba.
Con respecto a la calidad de la fabricación artesanal-manual, de las miniaturas
que se consiguen en Buenos Aires las más representativas son los coches, las casas, y
productos en telar. Los coches, combis y camionetas, como las casas, son realizadas
parte por parte con distintos materiales (hojalata para los automóviles y acrílico para las
viviendas), confeccionadas con gran detallismo y buen acabado.
Camioneta confeccionada con hojalata. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Viviendas de Acrílico y yeso (producción boliviana) Toros (producción local) Alasitas 2010
Foto: C. C.
Se observan también características de buena calidad en aguayos y otros
productos realizados a base de textiles como chuspas (carteras) y muñecas, claro que la
tela está confeccionada industrialmente, con tintes e hilados sintéticos.
Figuras realizada con textiles. Alasitas 2010. Foto: C.C.
También los billetitos y los productos comestibles envasados son realizados
industrialmente, mediante imprenteros especializados. En este sentido, los billetes sí son
fabricados localmente, no así los alimentos.
Alimentos de primeras marcas. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Una artesana entrada en años que trabajó en la Feria de La Paz desde los siete
años de edad, comenta que fue la primera en enviar a las imprentas bolivianas los
diseños de las marcas argentinas para poder realizar las miniaturas. Las imágenes llegan
troqueladas listas para armar y rellenar cada uno de los envases, allí y en el armado de
las bolsitas de la comida que después conforman las canastitas, radica el trabajo manual.
La misma artesana defiende la calidad de la artesanía boliviana frente a la
argentina. Como es de esperar, las artesanías que se relacionan con las particularidades
propias de la comunidad boliviana migrante, son las que se producen exclusivamente
por artesanos residentes en Buenos Aires. En la Feria de la wak´a de Parque Avellaneda,
se encuentran productos artesanales e industrializados con una gama muy amplia de
calidad de producción, donde puede observarse miniaturas elaboradas por una mano de
obra de artesanos más especializados, como también se nota la improvisación y la
producción amateur, con materiales y la técnicas más efímeros y menos elaborados,
dando cuenta de la ausencia de artesanos de tiempo completo o expertos que mencioné
anteriormente. Desde los ya clásicos rollos de tela realizados con recortes de desecho,
que se venden por separado o montados a coches y combis importados de Bolivia o
comprados aquí (pueden ser cochecitos de juguete o de colección), los talleres y
máquinas de coser realizados cartón o tergopol, y las galerías (novedad 2010),
realizadas tanto en placas acrílicas como en papel montado, se pueden encontrar
producidas con un detallismo y dedicación admirable, así como también realizadas a
base de simples collages de recorte de papel ilustrado de revistas.
Taller de costura realizado a base de tergopol, tela y papel. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Taller de costura realizado a base de tergopol, tela y papel. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Locales de venta de ropa realizados con papel y recortes de revistas. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Puesto con venta de talleres realizados con tergopol. Alasitas 2009
Foto: C.C.
También son de producción local todo el rango de productos que tienen que ver
con la legalización, ya sea personal o comercial, como documentos nacional de
identidad argentina, habilitaciones para comercios, talonarios de factura, etc.
Producidas en serie y a base de materias primas industrializas: papel impreso,
plástico, yesos realizados con moldes, cartón, cuerina, hojalatería, madera, telas
industriales, tergopol, etc., además de panes y comidas también en pequeño formato, las
miniaturas de la Fiesta de Alasitas de la wak´a de Parque Avellaneda desafían a la
categoría de arte, pero también a la de artesanía.
Si las abordamos desde la perspectiva del arte contemporáneo, vemos que
existen ciertos dispositivos y mecanismos de producción y distribución propios de las
artes legitimadas, que implican el desdibujamiento de los límites entre los géneros
artísticos, el uso de los medios masivos de comunicación, la reproductibilidad, la
serialidad, lo efímero, la industrialización y presentan fuertes vínculos con el mercado
En este sentido, encontramos un nudo complejo ya que se trata de características propias
de esas producciones contemporáneas que al mismo tiempo coinciden con los
procedimientos de realización y distribución de estas miniaturas y artesanías de
Alasitas.
Ya me he referido más arriba a los planteos de Ticio Escobar en relación a la
categoría de arte popular, en tanto lo distingue del arte nacional y del arte de masas para
caracterizarlo como la
…posibilidad de expresar estéticamente determinadas situaciones
históricas desde la óptica de una comunidad que se reconoce en sus signos y se
sirve de ellos para comprender dichas situaciones y actuar sobre ellas (1987:114).
Una definición que sería indistinta para cualquier arte de cualquier sector, si el
autor no hubiera hecho anteriormente la salvedad de que considera el arte popular, en
sentido amplio, a
…las manifestaciones particulares de diferentes sectores subalternos en las
que lo estético formal no conforma un terreno autónomo sino que depende de la
compleja trama de necesidades, deseos e intereses colectivos (1987:114).
Otra vez, si no fuera por la situación de subalternidad tampoco difiere demasiado
del concepto de arte general. Si concebimos el arte no delimitado en las configuraciones
estéticas formales, sino entendiendo a las producciones estéticas como un fenómeno
sociocultural que no se agota en lo formal y a los privilegios sobrenaturales de los
creadores, podríamos asumir el desafío que plantea Escobar, en tanto propone no
clasificar lo popular solo por su condición de carencia en tanto subalterno o marginal,
sino admitir y valorar sus cualidades particulares, aquellas que por ser diferentes
posibilitan la construcción histórica de subjetividades. Es decir que si bien la estética, en
tanto la posibilidad de crear significados por medio de las formas, es una cualidad
humana esencial, las producciones simbólicas no se agotan en ese aspecto, sino que el
análisis implica introducirse también en el pensamiento mítico, en los problemas
filosóficos e históricos de una determinada cultura y sus destinatarios, y en el entramado
institucional en el que se ubican a partir de criterios que clasifican a los objetos como
arte, artesanía o diseño.
Geertz plantea una maniobra de los estudiosos del arte no-occidental a la hora
de fundamentar obras del (mal) llamado arte “primitivo”, éstas no pueden ser
documentadas e historiadas ya que los pueblos de tales culturas no reflexionan sobre su
arte, esto es, no reflexionan con los mismos parámetros que el analista, o como espera
el analista que lo haga,
…no reflexionan sobre sus particularidades formales, su contenido
simbólico, sus valores efectivos o sus rasgos estilísticos, sino de forma lacónica y
elíptica, como si tuvieran escasas esperanzas de ser comprendidas (…) Por su
puesto ellos hablan de su arte, como lo hacen sobre cualquier cosa llamativa que
pase por sus vidas; hablan sobre su modo de empleo, sobre su poseedor, sobre el
momento en que se ejecuta, cobre quien lo ejecuta o realiza, sobre el papel que
desempeña, en esta o aquella actividad, sobre los objetos con los que puede
intercambiarse, sobre sus nombre, sobre su origen, etc. (Geertz; 1994: 120).
Sobre las delimitaciones entre las categorías de arte-artesanía existe una amplia
bibliografía que reseñar en este escrito resultaría excesivo. Esta problemática también es
abordada desde una perspectiva netamente antropológica o desde el estudio del folklore,
cito aquí algunos nombres importantes que han trabajando el tema en el ámbito
latinoamericano, fundamentalmente desde la perspectiva de la Teoría del Arte, que es la
que interesa en este trabajo: Ticio Escobar (1987-1993), Mirko Lauer (1982), Néstor
García Canclini (1982-1990), Juan Acha (1988), Adolfo Colombres (1993) y María
Alba Bovisio (2002).
Si
nos remitimos a los conceptos que han definido tradicionalmente a la
artesanía, tendríamos que hablar de objetos elaborados a partir de técnicas y materiales
nobles y naturales, donde la destreza manual del artesano para transformarla es
característica fundamental, ya que allí se aplica la creatividad u originalidad. El Museo
de Arte Popular José Hernández de la Ciudad de Buenos Aires, define la artesanía como
la “expresión [de] un trabajo tradicional, que agrega a un objeto de uso o a su función,
un elemento de belleza o de expresión artística” (Martínez, 1998:19, citado por Efraín
Franco Frías, 2005 www.museohernandez.org.ar). Es claro que la funcionalidad de la
artesanía sigue siendo definitoria, son objetos producidos serialmente por el artesano,
ligados a las formas y materiales premodernos, además de se piezas que tienen un
carácter anónimo y colectivo, nacional o regional.
A partir de esta caracterización mucho tendríamos que esforzarnos por
incorporar a la categoría de artesanías, a las miniaturas ofrecidas en Alasitas, si bien sus
productores las llaman así. Pero tampoco pueden considerase estos objetos como “mera
artesanía” ya que conforman un ajuar que desborda la concepción clásica de lo
artesanal, debido a la capacidad de agencia que se les infiere a las miniaturas después
de, o a través de la cha´lla, que hay debe ser continuada y renovada por su dueño. Del
mismo modo, no se trata de objetos funcionales, ya que, una vez comprados, se les
busca un buen lugar dentro de la casa donde será colocado en exhibición, y se guardan
como “adornos” una vez que se cumple el deseo pedido. El panorama se vuelve más
complejo si agregamos el dato de que el festejo de Alasitas de Venezuela, se acompañó
con una muestra de miniaturas realizada por el Centro de Estudios Latinoamericanos
Rómulo Gallegos.
En este sentido, María Alba Bovisio (2002) problematiza las posturas más
clásicas que diferencian arte y artesanía en el contexto contemporáneo (donde las
apropiaciones y la circulación de lo culto y lo popular se generan en ambos sentidos).
En su trabajo demuestra por medio de análisis de casos, tres hipótesis que la llevan a
afirmar que no hay nada en los artistas y en las obras que determinen la distinción arte –
artesanía, sino que está determinada por los modos de circulación y consumo que le
asignan un determinado lugar dentro o fuera del campo de artesanal o del artístico
(Bovisio: 2002) 97. Es decir que a pesar de que nada existe en el objeto mismo que
establezca la diferenciación, siguen vigentes ciertos juicios de valor en función de
intereses socio-políticos y económicos que mantienen la distinción de los objetos de
arte legitimados con respecto a los otros tipos de objetos a los que no se le atribuye la
categoría de artesanal. Dicho con sus palabras,
1) Pese a los procesos de hibridación cultural y globalización económica
existen dos campos con agentes de producción, distribución y consumo claramente
diferenciados: el de las “artes plásticas” y el de las “artesanías”. 2) Los préstamos
y contaminaciones se dan fundamentalmente en los productos y no en los
productores, que por su ubicación en los campos específicos se definen como
“artistas” o como “artesanos”. 3) Podemos aunar en la categoría de “objetos
estéticos construidos” a todo tipo de “arte” cuya significación se funda en la
“obra” como objeto hecho de un modo específico, intervenido con una técnica
precisa; objeto que trasunta la mano y el alma del hacedor (Bovisio, 2002:20-1).
Entonces un objeto es arte o artesanía según el lugar que el sistema cultural le
asigne, este valor relativo que el coleccionismo le otorga a los objetos varía según el
contexto histórico y los mecanismos de selección que allí se establecen.
97
El planteo de Bovisio se basa en el estudio del campo cultural de Pierre Bourdie, Campo intelectual y
proyecto creador (1967), Sociología y cultura (1990).
Clifford (1988) señala, retomando a Fredric Jameson, cuatro zonas de
autenticidad-no autenticidad de las producciones: 1) la zona de las obras maestras
auténticas (obras en museos, originales, legitimadas por los conocedores y el mercado
del arte); 2) la zona de los artefactos auténticos (objetos folklóricos o tradicionales,
colecciones de museos etnográficos, cultura material y artesanías); 3) la zona de las
obras maestras inauténticas (falsificaciones, novedades o invenciones en museos
tecnológicos y objetos confeccionados y antiarte); 4) la zona de los artefactos
inauténticos (obras reproducidas o comerciales, arte para turista, mercancías, artículos
utilitarios y curiosidades). Por supuesto que dentro de estos compartimentos se
producen movimientos que generan distintos posiciones según los contextos históricos,
y en este sentido Clifford, indica que
…los objetos “religiosos” se pueden valorizar como arte (una pieza de
altar de Giotto), como arte folk (las decoraciones de una capilla popular de
América latina) o como artefacto cultural (una sonaja india). Tales objetos no
tienen “poder” o misterio individual, cualidades que alguna vez poseyeran los
“fetiches” antes que fueran reclasificados en el sistema moderno como arte
primitivo o artefacto cultural. Sin embargo, ¿de qué “valor” se despoja a una pieza
de altar cuando se la mueve de una iglesia en funcionamiento (o cuando una
iglesia comienza a funcionar como museo?) Su poder o sacralizad específica se
reubica en el ámbito estético general (Clifford; 1988:268).
¿De qué valor se despojarían las miniaturas de Alasitas si con afán de
“elevarlas” a categorías artísticas se introducen en los museos y se invocan sus
particularidades
estéticas
y sus
similitudes con
los
dispositivos
del
arte
contemporáneo? ¿No implicaría acaso desactivar el poder y la eficacia brindada por la
cha´lla en ese espacio de encuentro que es la Fiesta? ¿No implicaría además, no
atender a la diferenciación que los mismos productores y consumidores le confieren al
llamarlas artesanías? ¿No sería válido entonces defender esa categoría, aunque desde el
campo de las artes plásticas o las teorías del arte sepamos que la legitimación y la
institucionalización discriminan mediante juicios de valor a ciertos objetos? ¿Y no
estaría funcionando el espacio de wak´a, la compra en el contexto ritual de la Fiesta, la
cha´lla de los yatiris, como el marco institucionalizador, legitimador y consagrador
propio de esos objetos?
Existe un punto bien conflictivo que es el de la “pureza” de esas formas y las
posibilidades de cambio, cuando desde la mirada esencialista se atiende a la
perdurabilidad de formas y materiales tradicionales, o a la consecuencia de imágenes o
formas ancestrales, para demostrar el carácter original (y legítimo) de las obras. Hemos
visto a lo largo de este estudio que tanto la festividad, como los mitos en torno al Ekeko,
su forma y su fisonomía, las instancias de producción, circulación y consumo de las
miniaturas, merecen ser contextualizada e historiadas para poder dar cuenta así de los
cambios y las continuidades que fueron discurriendo en el tiempo, estableciendo
relaciones específicas y complejas en su larga temporalidad. La mirada esencialista nos
inhibe de hacer foco en los conflictos y las contradicciones dentro de un cierto grupo o
cultura, una postura que además desvaloriza la capacidad de renovación y agencia de los
grupos subalternos, solo consideradas válidos para las formas hegemónicas.
En este sentido Acha explora las producciones populares urbanas entendiendo
que ya no se puede ligar lo popular con lo rural, ya que los sectores populares urbanos
son en un alto porcentaje víctimas de una modernidad que no desarrolló su comunidad
sino que los excluyó de ella, aunque sin matar sus valores culturales. Las producciones
populares se configuran a partir del trabajo conjunto de grupos rurales, provinciales y
urbanos que hacen frente a la cultura hegemónica a espaldas de un arte culto que
ignoran, y que los ignora; entonces, el valor de la nueva cultura urbana se encontraría en
las manifestaciones intangibles que involucran comportamientos y patrones sensitivos
de la subjetividad estética colectiva.
Por su parte, Escobar atiende a los cambios y continuidades de las formas del
arte indígena tras el inevitable choque con la cultura colonizadora. Donde la pureza y la
pervivencia de las formas tradicionales no estarían dando certeza de que se sigan
activando la elaboración de su mundo simbólico; y en este sentido podría entenderse
como resistencia activa, tanto la conservación de la tradición como el uso de formas
nuevas, la renovación técnica y la introducción de nuevos materiales. Es decir que
pueden incorporarse las formas que le son impuestas, reformulando el sentido
compartido por la comunidad al ser renovadas en su significación. Mientras que Geertz
aborda la posibilidad del cambio entendiendo las producciones como mecanismos
complejos para definir relaciones, sostener formas y fortalecer valores sociales,
sosteniendo que una sociedad no se desmoronaría, ni una cultura no desaparecería, si
sus productores dejaran de preocuparse por la pureza de una línea o de cualquier otro
tipo de forma, ya que la conexión fundamental entre arte y vida colectiva no reside en el
plano instrumental sino en el plano semiótico.
Retomo a estos autores ya que el énfasis está puesto siempre en el
reconocimiento de la diferencia, porque resulta difícil defender el ámbito propio de una
comunidad si no se garantiza su derecho a la diferencia, su posibilidad de vivir y de
pensar, de creer y de crear de manera propia. En este aspecto son especiales y diferentes
las miniaturas de la Feria de Alasitas en la actualidad por pertenecer a esa instancia
intermedia entre arte y artesanía, entre el objeto único (galerías, talleres) y la producción
seriada, entre la producción manual y la industrializada, por tener instancias propias de
circulación y legitimación, por generar rupturas y a la vez continuidades con la tradición
ancestral, por resistir y provocar cambios en la larga temporalidad, mientras que
también existe una yuxtaposición de temporalidades (presente y mitológico). Es decir
que por más que se discuta (discusión necesaria por cierto) sobre las categorías y se
busque desmantelar o de-velar el mecanismo de clasificación de los objetos en el campo
artístico y cultural, lo rico de estos objetos es que tensionan y escapan a esas categorías,
lo que considero es este el punto más complejo y rico del asunto, mostrar en toda cu
complejidad los procesos en el que se insertan los objetos.
Se trata entonces de atender a que la diversidad de producciones remite a la
diversidad de la identidad (latinoamericana y argentina), que se inscribe desde la
contemporaneidad de los pueblos concretos y concientes de su situación, capaces de
reelaborar sistemas simbólicos y códigos heredados. En este sentido Ticio Escobar se
pregunta acerca de la posibilidad de existencia de un arte indígena actual, viviendo en
condiciones muy diferentes a las que las comunidades tuvieron inicialmente. Pero
subraya que este conjunto de objetos y prácticas, como cualquier otro, recalcan sus
formas para producir una interferencia en la significación ordinaria de las cosas e
intensificar la experiencia del mundo, movilizando el sentido, procesando la memoria y
proyectando el porvenir comunitario. Entonces,
…las posibilidades que tiene el arte indígena actual es la de hacerse cargo
del desafío de renovar sus imágenes a medida que se transforma (…) mientras sea
la propia comunidad la que decida el cambio, (…) es seguro que producirá formas
seguras y certeras, capaces de reafirmar, otra vez la identidad profana y de
convocar, una vez mas, a los dioses de nombre cambiado (Escobar, 1993:39).
La vuelta de los dioses de nombres cambiados.
…al menor descuido del zorro Sepúlveda (…) ya tenías al tatara-tatara
abuelito Condorí otra vez invocando cerros, pagando la Pachamama (…) todos
aquellos Sepúlvedas se dieron cuenta de que estaban fracasando y de que no
era fácil barrer la superstición de unos indios tan viciosos como nosotros (…) y
se conformaron con que fuéramos a medias católicos y la otra mitad lo
pareciéramos.
“Alasitas” por Alex Condorí, poeta aymara.
Como ya expliqué, una vez compradas en la Feria de Alasitas las miniaturas de
aquellas cosas que se pretenden conseguir verdaderamente, es imprescindible la
intervención del yatiri que las cha´lla. La libación puede incluir el rociado de alcohol,
chicha o cerveza, pétalos de flores, hojas de coca, papel picado, al tiempo que se
sahuma con esencias andinas, para conferirle el carácter mágico o de amuleto al objeto.
Advertimos también que en Bolivia también participa la iglesia católica consagrando
con agua bendita a las artesanías.
La función medidora del yatiri entre los hombres y las deidades esta presente en
las crónicas:
Y es de advertir que no todos los indios ven la huaca principal, ni entran
al sitio, ni casa donde la huaca está, sino los hechiceros que hablan con ella y le
llevan ofrendas [...] Y assi cuando se pregunta a un indio si ha [...] adorado una
huaca no quiere decir si la ha visto, o se ha hincado de rodillas ante ella, porque no
consiste en esto la adoración que le dan, sino en que cuando todos se juntan para
estas fiestas [...] después de haber dado las ofrendas que lleva el sacerdote, la
invocan… (Villagómez [1646] citado en Bovisio, 2008).
Por su parte, en el estudio que Fernández Juárez realiza sobre yatiris y
kallawayas en el contexto actual del Alto paceño, establece una distinción entre ambos,
reconociendo la pervivencia de las creencias de los cultos andinos y la figura del
especialista del ritual aymara, a pesar de los cambios estructurales soportados por los
antiguos señoríos aymaras durante la persecución colonial y republicana. Con respecto a
estos especialistas, si bien ambos necesitan “ser elegidos” por alguna particularidad,
además de pasar por un estricto período de iniciación y entrenamiento, existe una
distinción: El yatiri, función que en la actualidad cumplen tanto hombres como mujeres,
literalmente es “el que sabe”, su sabiduría radica en el capacidad de reflexión, en tener
un pensamiento claro y ordenado, saber pensar para interpretar los designios de la coca,
reflexionar sobre sus propios sueños y aventurar los sucesos para su comunidad, saber
preparar las ofrendas y detectar el origen de la enfermedad, pero no curarla. Para curar
es necesaria una persona de mayor especialización, el kallawaya, tradicionalmente
médico itinerante, especialista en medina ancestral y naturista, basado en hierbas y
remedios que el mismo prepara, cuya sabiduría procede de la época incaica.
En la actualidad se aglutinan en las ciudades sindicatos y corporaciones, su
actividad pasó a ser una actividad rentada e incluso continúa una cierta jerarquía que se
manifiesta en la localización que adquieren en el mercado de La Paz. El kallawaya
atiende grupos de poder, militares, políticos, profesionales, e incluso negociantes
mestizos que hablan quechua o aymara, pero nunca personas que hablen castellano. El
yatiri permanece del lado de los “residentes” aymaras en las zonas marginales y villas
de la ciudad de la Paz. (Fernández Juárez, 1995).
La presencia de los yatiris hombres y mujeres en la Alasitas también se fue
organizando y haciéndose más notoria. Distribuidos por la feria de Parque Avellaneda
algunos se colocan en medio de los caminos sobre mesitas, y otros tantos ocupan
puestos similares a los de los artesanos, usan ropas características de la indumentaria
textil tradicional y están rodeados por los elementos que utilizan para la cha´lla.
Un yatiri chall´ando miniaturas. Alasitas 2009 Foto: C.C.
Puesto de mujer yatiri.
Alasitas 2010. Foto: C.C.
Elementos para chall´ar: alcohol, vino, sahumerio de esencias andinas. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Chall´a de toros. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Vasija sahumadora y campana ceremonial para la chall´a. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Los yatiris son los únicos que pueden hacer las libaciones de las miniaturas,
porque en ello ponen en juego el aprendizaje y el conocimiento de los mecanismos del
ritual que es trasmitido de generación en generación. Las personas hacen largas colas
frente a los puestos establecidos en el predio, los más populares o renombrados son los
que tienen más convocatoria, también son más elegidos los más ancianos, quienes por
su edad tienen más experiencia y sabiduría. Llama la atención ver largas colas bajo el
sol de verano frente a algunos puestos en contraste con otros que apenas son visitados.
En la wak´a misma también se realizan cha´llas que en general se encuentra a
cargo de Alex Cuellar (en 2009, momento de crisis dentro del grupo y la legitimidad de
Alex se puso en juego –ver capítulo 2-, compartió el espacio con otro yatiri, y en 2010
estuvo ausente porque se encontraba de viaje en Bolivia); en ese espacio por la tarde,
sobre el cierre de la actividad, se ofrenda una “mesita” a Pachamama, agradeciendo por
haber permitido realizar la fiesta y solicitando bonanza para el año (veremos más
adelante que también se ofrenda el día anterior para pedir permiso).
La wak´a chall´ada sobre el final de la jornada. Alasitas 2010
Foto: C.C.
En el ritual se siguen aproximadamente estos pasos: los paquetes donde se llevan
las miniaturas, envueltas en pequeños aguayos o dentro de bolsas de nylon, deben
abrirse para ser rociadas con gotas de vino, alcohol, cerveza o chicha; luego se les
arrojan papel picado, hojas de coca o pétalos de flores; después se atan las miniaturas
con serpentinas de papel; se las vuelve a rociar con alcohol y se las pasa por encima del
incienso en forma circular varias veces.
Chall´a de artesanías. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Durante todos estos pasos, el yatiri habla en voz baja mezclando palabras en
castellano, quechua y aymara, pidiendo por la fortuna, aunque, como pude observar y
leer en algunas fuentes, muchas veces se le pide que interceda por cuestiones más
intangibles como por ejemplo la salud, la paz familiar, el crecimiento y el bueno
comportamiento de los hijos.
Chall´a de artesanías: rociado con alcohol. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Chall´a de artesanías: sahumado. Alasitas 2010
Foto: C.C.
El cha´llado tiene un costo que en general es voluntario, dependiendo también
del tamaño o cantidad de las cosas compradas. Mediante este “pago” al yatiri se realiza
la ofrenda para conseguir lo solicitado, por ello es fundamental la creencia, comprar con
“fe”, como narra Lourdes Quinteros, una de las mujeres que integran Wayna Marka,
…todo depende del que cree como si fuera verdad. Yo creo que cuando
vas sahumando psicológicamente ya vas alcanzando tu sueño a la vez que vas
pidiendo paz en tu familia, también. Luego es la misma fe la que te da ganas de
seguir viniendo todos los años. Porque ves que lo has logrado. Entonces ahí vas a
pedir más. Y eso te lleva a esforzarte, a trabajar más también. (Suplemento
“Radar”, 18 de Enero de 2009).
Pero todos los dioses andinos poseen un carácter dual, opuesto y
complementario, es decir que pueden otorgar el bien como también pueden traer
el mal si no se cumple con lo pautado, así como pueden dar pueden quitar, ya que
…la ofrenda es ayni [modalidad de intercambio de producto y bienes de
carácter simétrico] (…) Cuando el ayni que los hombres han establecido con sus
seres tutelares se ve suspendido por el olvido de los descendientes de aquellos que
lo establecieron, los personajes sobrenaturales aymaras se cobraba su parte
correspondiente, “antes así habían hecho nuestros abuelos pues con figuras
(ofrendas con figuras de animales) (Fernández Juárez, 1995: 128).
Por eso el cha´llado y la ofrenda deben ser revitalizados periódicamente sobre
las artesanías. Una vez en la casa, a las Alasitas se les hace lugar, los entrevistados
concuerdan en que el lugar elegido es especial y visible, pero que este varía según el
tipo de objeto: sobre una repisa si es un toro, un Ekeko u otra imagen votiva, detrás de
la puerta si es una chuspita con billetes, en la cartera si son billetitos o amuletos, en la
cocina si son alimentos, etc.
Una vez comprado entonces, es puesto en un
…lugar bonito, donde siempre lo puedo poner, digamos, unas velitas, o
cha´llarlo, como lo llamamos, cada martes y viernes (…) se cha´lla con
alcoholcito, todos los martes y viernes. Para que se te haga realidad el sueño, no?
(Entrevista realizada a un visitante, en la Feria de Alasitas de la wak´a de Parque
Avellaneda, 24 de enero de 2009)
A los objetos se les dedican los esfuerzos de las jornadas de trabajo o estudio,
los martes y viernes se los se cha´lla como agradecimiento y ofrenda, al Ekeko esos
son los días en que hay que hacerle fumar su cigarrito, y cuando el sueño se cumple se
agradece a la Pachamama enterrando alimentos como ofrenda, los objetos también a
veces son rotos y enterrados (en general sucede esto con las alcancías) y otros siguen
siendo guardados o expuestos como “adornos” y para seguir renovando los deseos.
…Por ejemplo este torito [que ocupa un lugar especial en la casa] es una
alcancía, entonces nosotros lo que hacemos es guardar, plata, no mucho, pero
ahorramos algo (…) [no queda olvidado] porque nosotros ahora cada mes, cada 15
días le ponemos algo de plata, y eso no es ser olvidado, [y una vez que se cumple
el deseo] lo rompemos y después la enterramos, depende de cuando se haya
reunido, la plata (Entrevista realizada a un visitante, en la Feria de Alasitas de la
wak´a de Parque Avellaneda, 24 de enero de 2009)
Una vez más hay que remitir a la religiosidad andina en torno al concepto de
wak´a, como una entidad sagrada que se encarna en el ámbito de la naturaleza y de la
cultura, doble existencia que daría cuenta de un modo de pensar analógicamente al
mundo natural, social y sobrenatural como un todo integrado en una compleja red de
equivalencias (Bovisio; 2005). Y si bien junto con el proceso de extirpación de
idolatrías se produjo el de sustitución de los dioses y cultos prehispánicos por los
católicos, como advierte Alex Condorí en el epígrafe, bajo la apariencia del ferviente
culto católico pervive la religiosidad andina. En este proceso las festividades españolas
y andinas se fueron acomodando haciendo coincidir las fechas de su celebración;
mientras que se configuraron una amplia gama de santos y santas “híbridas” que fueron
trastocando también la manifestación plástica de las deidades tradicionales,
contrarrestando así el monoteísmo cristiano; aparecieron además otras deidades mas
“paganas” que se ubicaron en un santoral popular o marginal, como es el caso del
Ekeko.
Con respecto a la cosmovisión analógica de que hablábamos más arriba,
Philippe Descola (2002) advierte que la costumbre de dividir el universo entre lo
cultural y lo natural no corresponde a ninguna expresión espontánea de la experiencia
humana y plantea cuatro ontologías bajo las cuales se articulan las relaciones de cada
sociedad (ubicada socio-temporalmente) con el mundo humano y no humano. Estas son:
el animismo, el totemismo, el naturalismo y el analogismo; categorías que aunque son
privativas una de otras se articulan y combinan en maneras complejas de ordenar el
mundo real y simbólico. No voy aquí a detenerme en el estudio preciso de la
particularidad de cada clase de pensamiento, sino sólo ubicar a la festividad del Ekeko y
la producción de artesanías de la feria, en el cruce entre la cosmovisión animista y
analógica.
Animista en relación a la atribución de rasgos humanos, es decir que tienen vida
interior, social y cultural, a plantas, animales y objetos (se les reconoce una esencia
interna que es humana pero una materialidad o apariencia externa que no lo es); en esta
semejanza se establece la relación vital entre la deidad y los hombres, que queda
manifiesta en el tratamiento que se les dispensa a las wak´as ya sean naturales o
artificiales (y esto se hace extensivo a la figura misma del Ekeko y a todas las miniaturas
que se realizan en torno a su devoción): se les rinde culto a través de sacrificios y
ofrendas de animales, humanas y otros objetos como dinero, se las viste, se las alimenta,
se les de beber, de fumar, etc.
Analógica en el sentido de que se percibe el mundo como una infinidad de
singularidades todas diferentes entre sí, tanto internamente como materialmente. Esta
complejidad de vivir y pensar el mundo así concebido, generó la necesidad de hallar
correlaciones, por analogía, entre todas esas particularidades, para los cuales se
establecieron todo tipo de dispositivos intelectuales e institucionales como las jerarquías
y otros regímenes ordenadores de la sociedad. Este era el modelo más común en las
sociedades andinas antes de que se implante el sistema naturalista occidental. 98
En este punto se torna relevante la capacidad de la imagen en general para reconstruir mundos simbólicos, y las miniaturas en particular, en tanto son entendidas por
Mcewan y Van de Guchte como “dobles” o “gemelos” del mundo natural o real que
con el acto de su reproducción se pretende controlar la esfera a la que pertenecen. Esa
reproducción de objetos que de alguna manera queda fija en el tiempo y el espacio, una
creación
…estática, incluso arquetípica, en oposición al dinamismo fértil y
creativo del mundo material (…) encarna los intentos humanos por lograr
un equilibrio entre las fuerzas de la naturaleza –como el agua los
relámpagos, la procreación- las formas más ordenadas del mundo cultural
(Mcewan y Van de Guchte, 1993:364).
La necesidad de materialización de las miniaturas también nos lleva a pensar en
las semejanzas con las illas e idolillos, como el mismo Ekeko, y por supuesto con la
wak´a como imagen que encarna en su propia imagen o sustancia cierta energía,
sacralizad o poder que, como sucede con el culto a las reliquias, tienen el poder de
intervenir en pos de su poseedor para incidir en el curso de las cosas, para curar,
favorecer las cosechas, prevenir epidemias, etc., a la vez que se les rinde culto o
alimenta en reciprocidad y agradecimiento por lo concedido.
En Alasitas confluyen tiempos y espacios simultáneos y yuxtapuestos y esto
queda condensado en la imagen y la materialidad de las miniaturas. Así percibimos que
la Fiesta es una “continuidad” en el ámbito moderno y urbano de una práctica
tradicional “que ya hacían nuestros abuelos”, el rito de compra-venta y cha´lla, la
música autóctona y la vestimenta ritual funcionan como una disrupción de lo ancestral
en la vida cotidiana, una festividad que provoca que los participantes desatiendan sus
98
El naturalismo se basa en la idea de que sólo los humanos están dotados de vida interior, aunque plantas
y animales funcionen fisiológicamente semejante a los hombres (condición discutida en la actualidad
incluso en occidente). En el totemismo, los humanos y los no humanos comparten propiedades físicas y
morales que los clasifican juntos según diferentes categorías: puede ser el color de la piel, la morfología
(ser "redondo" o "anguloso") u otras características particulares (ser lento o nervioso).
tareas domésticas y laborales por unas cuantas horas que dedican al encuentro 99, y que
se prolonga con la renovación de la celebración que se repite en los hogares y
comercios donde se colocan las artesanías. El espacio de la wak´a es un espacio de
encuentro ceremonial, familiar, amistoso y como se vio también de conflicto, es
común ver a los grupos de gente compartiendo comida y charla sentados en circulo en
torno a las miniaturas compradas, a las que se las cha´lla y venera en comunidad.
Las imágenes condensan también la yuxtaposición espacial y temporal. Hemos
nombrado las canastitas con alimentos cereales y legumbres (en Bolivia en muy común
ver chuño, papa disecada en miniatura) y productos industrializados y sintéticos.
Alimentos naturales e industrializados. Alasitas 2009. Foto:
C.C.
Otros objetos donde se hace evidente esta condensación de temporalidades son
los billetitos que funcionan como amuletos y que se venden para colocar en las casas o
en las carteras. Hay dos clases que también analizamos más arriba, la corona de billetes
en cuyo centro se coloca la estampa de la Virgen de Copacabana o del Ekeko, y que
puede estar acompañada por la chacana (cruz andina) 100, lana de llama, chuspitas
(bolsas) y sikuris.
99
Unos de los cortometrajes producidos por el C.C.A. Wayna Marka, “De ocho a ocho”, justamente narra
en breve la experiencia de una recién llegado inmigrante boliviano a la capital argentina para trabajar en
el taller de costura de un pariente. La disyuntiva se le plantea cuando tiene que elegir entre trabajar fuerte
para entregar el pedido de mercadería como le pide el patrón, o abandonar el trabajo para asistir a la
ceremonia del “día de los muertos” en el Cementerio de Flores. Cuando finalmente se decide por
continuar con su calendario ritual y no por el laboral (después de telefonear a su familiar de Bolivia,
conversación en aymara), en el film se produce una especie de suspensión temporal que se acompaña con
el realentado de las imágenes y un silencio que lentamente empieza a ser llenado por la música de sikuris
y bombos, al mismo tiempo que el protagonista sentado en un banco en la entrada del cementerio, se
cambia las zapatillas por las ojotas (abarcas).
100
Esta cruz es resultando de la observación astronómica, que encierra los componentes contrapuestos
que explican una visión del universo: lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, el arriba y el abajo,
energía y materia, tiempo y espacio.
Billetes con sikus, chacana, chuspita y almanaque con virgen superpuestos. Alasitas 2010
Foto: C.C.
En la otra miniatura conviven pequeños billetes (en general siempre dólares) con
semillas y hojas de cocas e hilados superpuestos. Todos estos elementos naturales tienen
una fuerte significación en los rituales andinos, la semilla de mayor presencia en las
miniaturas es el wayrurus, un poroto negros y rojos que atraen la suerte, la salud, el
dinero, el amor y el bienestar de la familia que está presentes en rituales de curaciones
médicas y especialmente en las “mesas” ofrendadas a los distintos dioses (Cereceda;
1987); la hoja de coca, considerada sagrada en el mundo andino, es usada por yatiris y
kallawayas para entrever el futuro y presente en mesas (además el coqueo en
comunidad es una práctica común y especial); el hilado de llama también está presente
en las “mesas” ceremoniales, siendo este el más preciado. A estos elementos naturales
se le agregan otros símbolos que no son propios de la cultura andina pero que están
asociados a la suerte en general: manitos que representan el trabajo, parejitas para el
amor o el matrimonio, y herraduras para la suerte.
Billetes con semillas, parejas, manitos, hojas de cocas y otros elementos para la suerte. Alasitas 2010.
Foto: C.C.
Wayrurus, otras semillas, manitos, herraduras, caracoles, estrellas y caballitos
de mar (que los vendedores dicen representan a Pachamama), también aparecen
adosados sobre otros tantos objetos como: automotores, fajos de billetes, toros, casas,
etc.
Billetes con semillas y otros elementos para la suerte. Alasitas 2010. Foto: C.C.
Objeto para la suerte que contiene semillas, vasija con monedas, auto, virgen, caracoles,
billetes, flores, piñas, entre otros elementos. Alasitas 2010
Foto: C.C.
Ya hice referencia más arriba que el éxito en la vida de ciudad no depende del
trabajo solidario y el clima para lograr buenas cosechas, sino del dinero y la suerte para
poder acceder a los productos que ofrece el mercado. En este sentido, y en relación a la
emergencia indígena en el ámbito urbano, se hace evidente que las ceremonias que
tienen que ver con los ciclos agrícolas, se presentan en la ciudad como pagos a los seres
tutelares, que ya no se realizan en pos de los productos agrícolas sino para procurar
otros bienes que tienen que ver con la subsistencia y el bienestar urbano y moderno:
automotores, casas, negocios, oficinas, etc. 101 Para considerar la función y presencia de
estas miniaturas en el contexto actual, es necesario pensarlas no como desfasajes
(atrasos-discontinuidad) temporales y territoriales de lo tradicional rural en lo urbano y
moderno, sino como producto de la situación contemporánea de los culturas indígenas,
tal como lo plantean De la Cadena y Pratt, es decir, desde un presente en el que convive
el pasado que las sostiene y nutre en un tiempo /espacio simultáneos (pacha), que
articula a los grupos en espacios físicos y sociales en los que se desenvuelven
instituciones campesinas y no campesinas, actividades mercantiles y no mercantiles en
momentos sucesivos y simultáneos (citado en Pajuelo, 2000:158).
101
En la zona andina (Bolivia-Perú) es común ver en la actualidad los agradecimientos y bendiciones que
se realizan a casas, coches, negocios, campos, los días 1º de Agosto (Pachamama) y el día llamado
“martes de ch´alla” en época de carnaval, dos fechas importantes en este calendario.
Los dueños del cambio.
Siguiendo estas ideas y volviendo a Escobar y a su elogio a la impureza, (aunque
advierte el peligro de caer en la fascinación de la hibridez perdiendo de vista lo diverso),
se trata entonces de entrever las estrategias y habilidades del grupo para renovar las
imágenes y las prácticas según sus propias necesidades y conveniencias, teniendo en
cuenta de que si son “ellos mismos los que se hagan cargo de los cambios” éstas serán
válidas y certeras.
En este sentido existen en los objetivos y acciones del C.C.A. Wayna Marka la
voluntad de promover la tradición indígena de la feria para distinguirse así de las otras
fiestas que se celebran en el Ciudad de Buenos Aires. El grupo disiente
fundamentalmente con la postura de aquellas otras agrupaciones que organizan el
festejo para enfatizar y valorar sólo, o ante todo, el aspecto comercial de la venta de
artesanías, comida y alcohol en gran medida, excluyendo de los festejos a la música
autóctona para dar lugar a la cumbia y otros ritmos de la industria cultural de difusión
masiva. Esta intención del grupo de diferenciarse de las otras agrupaciones lleva a tomar
decisiones que pueden ser percibidas como revalidaciones de un pasado esencial
originario, en tanto reivindican la música autóctona contra la cumbia, las artesanías que
se relacionan con la festividad contra la venta de bijouterie y otras producciones
industriales, etc. Si bien podría pensarse que esta suerte de escencialismo se contradice
con la idea de la construcción de la tradición no estática y transcultural, es cierto
también, como plantea Escobar, que las estrategias de los grupos para definir sus
prácticas tampoco son unívocas y se definen en el contexto en el que se desarrollan, es
decir que pueden actuar de manera renovadora o conservadora, masiva o minoritaria,
resistiendo o promoviendo los cambios. Entiendo entonces que lo que importa aquí es la
decisión del C.C. Wayna Marka de generar acciones para diferenciarse de los otros
grupos, que si bien son iguales en tanto ciudadanos bolivianos son distintos por su
condición étnica, y es en relación con esta distinción que se apela al pasado premoderno. Claro que, como después veremos, en las artesanías los componentes
modernos-premodernos, artesanal-industrial conviven, cuestión que pone en relieve la
complejidad del proceso de etnogénesis en la formación de nuevas identidades y su
representación.
Jaime Blanco cuenta que cuando las primeras celebraciones de Alasitas se
empezaron a hacen por la zona Pompeya
…hasta ahí habíamos ido nosotros con nuestra música, pero nos llevamos
una mala impresión (…) salimos no con rabia sino con mucha tristeza por ver el
desvirtúe que hacían de la festividad. Nuestros hermanos estaban ebrios, encerrados
en un lugar sin comodidad: como si tuvieran que ocultarse 102. Entonces fue cuando
pensamos en resignificar ese evento. Y como el parque siempre nos había apoyado,
les presentamos el proyecto y nos lo aceptaron (…) Toda la expectativa estaba
puesta en si iba a venir gente o no. Porque la calle Bilbao (la entrada al parque que
da a la Autopista 25 de Mayo) era una frontera. Hacia un lado estaban nuestros
paisanos jugando al deporte y hacia allí la gente no se acercaba. Para eso la música
también ayudó, porque al principio nuestros hermanos nos veían con vergüenza por
hacer la música de nuestros abuelos, pero de a poco nos fueron escuchando tanto
ellos como los vecinos. Y algo muy importante: somos muy drásticos en frenar la
exageración con el alcohol porque queremos que se acerquen las familias. No
dejamos de challar con chicha y si no hay para chicha pueden traerse dos
cervecitas, pero siempre para compartir, no para exagerar. (Página 12, 25 de Enero
de 2006).
Esta resignificación de la que habla Jaime fue quedando materializada en cada
evento y registrada en la gacetilla de prensa de Alasitas 2008 103, donde enfatizan que la
celebración que se realiza en Parque Avellaneda busca representar de manera “genuina”
la feria, y para ello realizan “una minuciosa investigación de los orígenes”. En ese
documento el grupo reflexiona sobre algunas cuestiones conceptuales de la ceremonia,
aludiendo a que la imposición de la conquista generó la transformación de los
agradecimientos a Pachamama 104, elaborando la reconstrucción histórica que he
mencionado anteriormente, revisando y cuestionando algunas elaboraciones que desde
102
El tema del alcohol es recurrente y problemático dentro de la comunidad, y se entrelaza con valores
antiguos y modernos. Si bien el uso de sustancias para alterar el estado consiente es fundamental en los
rituales andinos, el alcoholismo es vivido en la actualidad como un problema, y en la comunidad migrante
en Buenos Aires como un estigma que lleva a la discriminación. Desde esta perspectiva se entiende el
sentido condenatorio de los dichos de Jaime, que se repiten entre otros integrantes del grupo, y que
apuntan a la voluntad de adaptarse al ámbito urbano, moderno y a la sociedad receptora de los migrantes.
Pero por otra parte, he podido presenciar en los encuentros mensuales en torno a la wak´a, discusiones
acerca del uso del alcohol, donde se planteaba críticamente el problema en términos de imposición del
blanco, en tanto se sustituyeron las bebidas alcohólicas tradicionales, como la chicha (y otras prácticas
como el mascado de coca), por vinos y bebidas blancas de origen europeo; lo cual funcionó como
elemento de dominación porque su consumo derivó en una pauta cultural que acarrreó males como la
borrachera prolongada y la estimulación de conductas violentas. Por esta misma razón uno de los
objetivos del grupo para las próximas celebraciones es la producción de chicha, bebida que en pequeña
medida ya se vende en algunas celebraciones pero en su versión sin alcohol.
103
La versión completa puede leerse en el anexo documental.
104
En “Pachamama”, uno de los dos cortometrajes producidos por el grupo, se analiza la significación de
la celebración del día de la Virgen de Copacabana en Buenos Aires, ocasión donde una gran multitud de
gente, bolivianos de diferentes procedencias, argentinos, curiosos y cientistas sociales, se conglomeran en
el barrio “Charrúa”. En el documental se detalla la procedencia de cada una de las danzas que son
bailadas por las comparsas, refiriendo a los significados de los ritmos, instrumentos, coreografías y trajes,
desde su participación más o menos comprometida con la identidad originaria o criolla. En el desfile
también se presentan bandas de sikuris, como Wayna Marka, quienes declaran en el documental que
desde su mirada ancestral rescatan la pervivencia de Pachamama tras la figura y la imagen de
Copacabana, para ella bailan como ofrenda de su devoción, a ella agradecen y solicitan el bienestar para
el año.
la antropología se han realizado sobre ciertos aspectos del ritual, y problematizado
incluso el nombre mismo de la fiesta
En la gacetilla se pone el énfasis en el actual sentido comunitario de la fiesta, en
la significación de las prácticas compartidas, en la necesidad de restablecer la identidad
originaria, para crear conciencia y fomentar la recuperación de la tradición ancestral en
los más pequeños, porque
…varios conceptos y circunstancias que mezcladas dieron vida a esta feria
artesanal de miniatura, que en “este espacio” (el entrecomillado es mío) se trata de
representar en lo colectivo, como en el inconciente dormido, de esta historia (…)
[por ello] todos los grupos de música que asisten interpretan temas del repertorio de
los pueblos originarios (…) [porque los beneficiarios] son siempre la comunidad,
los niños y los jóvenes enriqueciendo así la formación de una identidad cultural
propia individual y colectiva, la población también se ve beneficiada por participar
directamente e indirectamente de este encuentro ( C.C.A. Wayna Marka, 2008).
Aquí se hace referencia a “este espacio”, el espacio de la wak´a que, como ya
planteé más arriba, es el que le da el marco institucional, de legitimidad y de visibilidad
necesario para encausar este proceso reivindicatorio. En el documento se habla de la
wak´a como la “Piedra elegida que simboliza la Madre Tierra”, y se anuncia que en
torno a ella los grupos de sikuris realizarán la ofrenda a Pachamama. Es interesante
observar cómo se produce también ese mecanismo de ocultamiento y visibilidad de la
sacralidad de la wak´a incluso dentro del grupo mismo. Vimos anteriormente cómo en
la mayoría de las definiciones de la wak´a se evita hablar de “espacio sagrado” o
“espacio religioso”, pero desde la práctica sí funciona como tal, si bien no se ofrenda ni
se venera a la piedra misma, es el epicentro, el medio o el elemento material que articula
el cielo con la tierra, a través del cual se realizan celebraciones a las deidades
ancestrales. Del mismo modo, entre los participantes entrevistados, la gran mayoría no
aludió a la wak´a cuando se le preguntó el porqué de la elección del Parque para festejar
Alasitas, si bien todos cha´llan las miniaturas, e incluso, como he observado en
múltiples ejemplos, las personas ofrendan de manera individual a la wak´a con la bebida
que están a punto de beber, con alcoholcito, con pétalos de flores, con hojas de coca,
con monedas de pesos bolivianos, etc. También es un punto a considerar el hecho de
que la noche anterior a la Fiesta, los organizadores, artesanos y puesteros se convocan
alrededor de la piedra, para solicitar a Pachamama el “permiso” para que les vaya bien
durante la feria y en todo lo que emprendan en el año. Esta ceremonia se repite al
finalizar la jornada de Alasitas, otra vez a cargo de los organizadores, a los que se le
suman, yatiris y sikuris.
Tal vez la negación o evasión de hablar de religiosidad (sabiendo del “fervor”
católico, aunque tremendamente sincrético, latinoamericano) remita a que no se percibe
como un elemento aglutinador cuando se sostiene la necesidad de integración. El tema
de la integración de argentinos y bolivianos en particular y latinoamericanos en general,
es una constante en los hechos y los discursos de Wayna Marka, si bien no se plantea en
los términos de homogenización, sino de respeto por las diferencias en la convivencia y
por la toma de conciencia acerca de la existencia de un pasado común originario.
Encontramos varios gestos y actitudes que apuntan en este sentido, por ejemplo, la
presencia de sikuris argentinos dentro del grupo Wayna Marka, la mención de la
creciente presencia de argentinos y de personas de otros países latinoamericanos en las
celebraciones, las acciones del grupo que buscan despertar la conciencia de la identidad
étnica en sus paisanos bolivianos, la referencia a que esas ciertas prácticas son parte de
la América antigua y por ello parte de un pasado común del que todos formamos parte,
y el rechazo de la actitud de los organizadores de las otras celebraciones de la
comunidad boliviana que permiten el exceso de bebidas alcohólicas, provocando la
violencia familiar y de género, situación que refuerza la estigmatización y la
autodisriminación de los bolivianos.
Desde la wak´a de Parque Avellaneda se considera un punto importante la
recuperación del pasado étnico y por ello se hincapié en la necesidad de formar a los
niños en las tradiciones originarias, y también se busca el respeto y la estima de la
comunidad, cada vez que se enfatiza que las celebraciones en ese espacio son una
muestra de que se puede compartir y participar “en familia”, “sanamente” este nuevo
camino de recuperación identitaria; dando cuenta también de que argentinos y
bolivianos ya tenemos una historia compartida e invitando a la participación de los
eventos, de las clases de música andina y a los encuentros de los viernes en la wak´a
para conocer y construir de manera conjunta este nuevo camino de recuperación
identitaria. El tema de la integración y de la construcción y de-construcción de marcas
identitarias, también aparece en la publicación del periodiquito “El bolita”, una revista
en miniatura editada por el periódico “Renacer”, de la que este año se publicó la Nº 3.
En la revistita, además de tomar como título el término despectivo con el que se llama a
los bolivianos, se trata en sorna y de manera crítica los episodios de la política y la
sociedad argentina y boliviana.
Se va construyendo, entonces, en torno al espacio de la wak´a, un nuevo
discurso y una nueva forma de entender y vivir lo originario desde la actualidad
contemporánea. Considero, junto con Bengoa, que aunque se trate de una
reconstrucción y una reivindicación permanente, no debería pensarse como una
construcción cultural
…falsa. [ya que] toda cultura es eso. Siempre se esta reinventando.
Permanentemente las culturas incorporan “prestamos culturales” de otras
sociedades y las hacen suyas (…) [por ello la complejidad del asunto de la
tradición, porque] los indígenas latinoamericanos le han otorgado una nueva
fortaleza a sus discursos al incorporar múltiples elementos provenientes de otros
contextos culturales, ya sea indígenas, préstamos interétnicos, o provenientes de
culturas no indígenas. Han modernizado su discurso tanto para mirarse ellos
mismos, como para dialogar con la sociedad mayor (Bengoa; 2000:133).
En este sentido, resulta significativo señalar la presencia de ciertos elementos
que parecieran no causar ningún conflicto para el grupo, dentro de este proceso de
reconstrucción identitaria que se promueve desde el espacio de la wak´a. Por ejemplo, la
participación como auspiciante de la empresa de giros Western Union, tan presente en la
vida de los inmigrantes que envían y reciben dinero que envían dinero desde su lugar de
origen y residencia, y los puestos de Fiat vendiendo planes de ahorro para la compra de
combis, otro objeto importante en relación a las actividades laborales más usuales de la
comunidad: costura y transporte.
Stand de “Western Union”, auspiciante de la Feria de Alasitas.
Foto: C.C.
Carteles de “Western Union”, auspiciantes de Alasitas, en el escenario.
Foto: C.C.
Cabe Señalar que en el festejo de Alasitas de Parque Avellaneda se da una
significativa diferencia con respecto a su celebración paceña: la ausencia total de la
iglesia católica. Este punto fue discutido por el grupo cuando se comenzó a organizar el
evento y se decidió que la fiesta se iba a hacer según “la otra historia”, donde el
cristianismo no aparece como un elemento positivo. Por ello aquí los objetos no son
bendecidos por el cura, como sí sucede en Bolivia, aunque la parroquia de la Virgen de
los Desamparados se encuentre justamente frente al Parque. Incluso en 2009 se realizó
una sátira de la ceremonia cristiana del casamiento, donde un “sacerdote” casaba parejas
a la que hacía jurar el compromiso por valores totalmente opuestos a la moral cristiana:
los cónyuges se comprometían a bailar, tomar, ponerle cuernos con cuanta señor-a,
señorito-a o joven casado-a o viudo-a, con la que tuviera oportunidad, y a no hacer
juicio de divorcio.
Personificación de sacerdote católico en simulacro de casamiento. Alasitas 2009
Foto: C.C.
El contexto de la fiesta posibilita jugar con la inversión de las funciones y los
poderes de las personas y las instituciones, pero los objetivos no son sólo esos, sino
modificar realmente las condiciones sociales. Como comentan los organizadores,
buscan cada vez más retomar las formas más tradicionales y sagradas de su cultura, para
poder, por ejemplo, volver a producir chicha (bebida de origen prehispánico realizada a
partir de la fermentación del maíz de gran significación ritual en el mundo andino para
beber y para cha´llar), y para poder volver a realizar Alasitas en su fecha original,
… volver a hacer la Fiesta de las Alasitas en noviembre, que es cuando se
hizo la feria del intercambio por primera vez. Pero ni en Bolivia se hace todavía por
ahí. Claro que recién ahora que está Evo hay más recuperación de identidad, que es
lo que todos necesitamos: recuperar nuestra identidad. Porque nuestros mayores se
están muriendo y así la cultura se irá a perder. De todos modos, nosotros tenemos
fe, sabemos que el cambio es de a poquito, que con trabajo todo, todo se va a dar
(Entrevista a Jaime Blanco, Página 12, 25 de Enero de 2006).
Así como Jaime entiende que el proceso en Bolivia se dinamiza gracias a la
política de gobierno de Evo Morales, también en general los autores que estudian el
proceso de la emergencia indígena, plantean la necesidad de que estas experiencias
converjan en proyectos políticos, culturales, socioeconómicos y jurídicos de alcance
nacional, que permitan instalar en el espacio de la sociedad civil el tema de las
identidades locales y consoliden la creación de bases jurídicas y simbólicas que
posibiliten la coexistencia de los derechos de las minorías en el conjunto de la sociedad.
Esto significa, en este caso, entender que las comunidades quechuas-aymaras (como las
de las otras naciones originarias existentes en el territorio argentino) son parte
constitutiva de la cultura argentina, y que la forma de vida indígena es también parte
integrante de las formas tradicionales de esta nación.
Por ello considero que es necesario reforzar los análisis pormenorizados y
concienzudos sobre las prácticas y los objetos de estos grupos en la actualidad,
elaborarlos a partir de sus cuestiones particularísimas y en su relación con el campo del
arte y la cultura legitimada. Es decir que si consideramos el poder de lo simbólico, tanto
de los objetos como de los discursos, se trataría de revertir, a partir de la evidencia que
ofrece la experiencia, aquellos discursos esteriotipados que han invadido el imaginario
general, configurados sobre los aspectos negativos y la voluntad de estancamiento de
las comunidades originarias.
Sobre estas cuestiones Grusinski opina que la emergencia de los nuevos grupos
culturales y étnicos que se formaron tras el proceso de colonización siempre han sido
objetos de análisis conflictivo para las ciencias sociales, justamente porque la realidad
empírica no se condice los parámetros de las categorías de cultura e identidad, cerradas
y delimitadas en forma, tiempo y espacio; al mismo tiempo que se conforman como
categorías útiles para la petrificación, tipificación y empobrecimiento de las culturas
que se pretenden dar por muertas o inactivas. Por ello el autor prefiere poner el énfasis
en el estudio de aquellos grupos y elementos que transitan el intercambio entre un
mundo y otro, que se establecen en el cruce de los grandes bloques de categorías que
…nos gusta identificar (…) estos espacios de mediación tan tenido un
papel esencial en la historia, como se ha acordado a propósito de la colonización
del Nuevo Mundo: “En los espacios in beetwen creados por la colonización,
aparece y se desarrollan nuevos modos de pensamiento cuya vitalidad reside en su
capacidad de transformar y de crítica lo que las dos herencias, occidental y
amerindia, tienen supuestamente de autentico (Gruzinski; 2000:56).
Se trata entonces de realizar un análisis que no se ejecute desde lo imaginado (la
abstracción) hacia la práctica, sino de partir de las prácticas y los discursos de los
agentes mismos para construir, de manera conjunta, un renovado posicionamiento de lo
indígena en el plano regional y lo universal. El análisis de la producción de objetos y
prácticas debe darse en esa dialéctica entre las significaciones socialmente compartidas
(pero también local-étnica o grupalmente) y el rol que juegan en el sistema cultural (en
el campo cultural), para poder así dar cuenta tanto de las condiciones materiales del
grupo, como del proceso creativo y de la significación de estos objetos y prácticas en el
entramado social en el que se producen, en el lugar que ocupan en el campo cultural.
Desde esta perspectiva intenté realizar el análisis de las prácticas y los objetos
producidos en relación al la Feria de Alasitas de la wak´a de Parque Avellaneda ,
organizado por el C.C.A. Wayna Marka, entendido como parte de un proceso
autogestado por comunidades indígenas viviendo su contemporaneidad dentro de
sociedades modernas. Atendiendo a las continuidades, las recuperaciones y las reinvenciones de las prácticas prehispánicas, el evento y las producciones que allí circulan
me permiten pensar y consolidar la idea de identidad (y sus representaciones) como un
proceso dinámico, vivo y complejo, con fronteras porosas que exceden los límites
nacionales e individuales, y que dan cuenta de la evidente multiplicidad y diversidad
cultural que configura la identidad argentina y latinoamericana.
4. CONSIDERACIONES FINALES
La emergencia indígena y la argentinidad.
“…Cada hombre es como todos los otros hombres,
como algunos otros hombres,
como ningún otro hombre”.
Henry Murray
Lejos de establecer conclusiones, por tratarse de un proceso en construcción, me
propongo en este apartado final retomar algunas de las ideas rectoras del trabajo, para
poder pensar la incidencia que la visibilidad de los pueblos originarios tienen en la
praxis cotidiana y en el arte y la cultura nacional. La visibilidad de los pueblos
originarios no es una mera muestra de presencia sino que implica la puesta en evidencia
de su cultura y también de sus conflictos, en aras de que se reconozcan sus derechos, a
través de sus discursos y sus imágenes en el plano de la política, lo comunicacional y lo
cultural-artístico. Esta la visibilidad es muy importante en un país como la Argentina
donde históricamente se trató de ocultar la presencia de indígenas para enarbolar la
bandera de una identidad ligada a la inmigración europea.
En este trabajo he intentado mostrar los mecanismos de construcción de un
espacio significativo y legitimador de los pueblos originarios en el ámbito urbano, como
lo es el espacio de la wak´a de Parque Avellaneda, y los cambios y pervivencias de los
elementos y prácticas culturales prehispánicas en la celebración de Alasitas y el ritual al
Ekeko, fiesta donde mito, tradición y modernidad conviven conformando una realidad
que incentiva y enriquece la posibilidad de que se asuma al fin que la identidad
latinoamericana es en esencia multiétnica y multicultural. La negación histórica del
componente étnico originario en la configuración de la identidad nacional, implica la
negación de la contemporaneidad indígena argentina, porque validarlo implicaría
reconocer el genocidio, no solo el colonial, sino también el acaecido en época
republicana.
En aras de contribuir a la reflexión sobre el rol de los pueblos originarios en la
configuración de una identidad nacional contemporánea en este trabajo me he
concentrado en el impacto que la inmigración boliviana ha tenido en un espacio de la
Ciudad de Buenos Aires, con ciudadanos bolivianos que étnicamente se reconocen
como quechuas y aymaras, hermanándose con la identidad étnica de los habitantes del
noroeste argentino. Esta inmigración genera tanto en los migrantes como en los
residentes (ya sean bolivianos, argentinos o de otras nacionalidades) distintas
reacciones: desde la aceptación festiva a la discriminación más atroz, frente a las cuales
los sujetos de posicionan (re)definiendo su identidad. La presencia evidente del
componente indígena ponen en cuestión la idea de la argentinidad construida en base de
la creencia de que somos el país más europeo de Latinoamérica, tópico todavía presente
en el imaginario social, tal como lo evidencia, por ejemplo, la discriminación hacia los
inmigrantes bolivianos y peruanos que no cuajan en el crisol de razas europeas que
seríamos los argentinos.
Para analizar este proceso es fundamental en la presente investigación la idea de
“emergencia indígena” o “indianismo”, corriente de pensamiento y acción que se
distancia sustancialmente del tradicional “indigenismo”, por tratarse de agrupaciones no
ya de criollos preocupados por el bienestar del “indio”, sino de grupos de originarios
que realizan acciones de reivindicación étnica (reuniones, declaraciones, etc.) donde el
carácter indígena aparece como central, logrando que la cuestión indígena ingrese a la
agenda gubernamental. En este sentido, he referido en el capítulo 1 a las diferencias
entre las categorías “indio” e “etnia”, trabajando a partir del postulado conceptual de la
segunda por tratarse de un concepto que historiza y problematiza al ser indígena, a
diferencia de la primera que es esencialmente peyorativa, más allá de que la condición
de indio haya sido tomada como bandera de lucha por algunas agrupaciones y
representantes indígenas.
A nivel histórico entonce, se pueden señalar algunas situaciones y episodios en
el horizonte latinoamericano, más o menos estructurales, más o menos coyunturales,
que permitieron este particular proceso y esta situación actual:
x
La presencia del pensamiento indianista (esto a diferencia del
indigenismo de la primera parte del siglo), que se viene desarrollando desde las
últimas décadas del siglo XX, donde la conmemoración de los 500 años del, mal
llamado, descubrimiento de América, significó una fecha de inflexión
importante.
x
La llegada a la presidencia de Evo Morales Ayma, el primer
presidente de descendencia originaria de un país latinoamericano.
x
La organización y acción de los pueblos originarios en torno a la
defensa de sus tierras y valores culturales, siendo paradigmático el
levantamiento del subcomandante Marcos en Chiapas en México en 1994.
x
La visibilidad y sonoridad que comienzan a tener las diferentes
minorías en el contexto de globalización y re-territorialización, donde las
problemáticas de las minorías étnicas cobran una fuerte presencia en los países
latinoamericanos.
x
Los proyectos políticos latinoamericanos que fueron marcando
una diferencia sustancial con respecto a los postulados de principio de siglo XX,
cuando la occidentalización era el norte del progreso. La articulación de la
región se va consolidando ahora, incluso de manera bien distinta a las
democracias de los ´80 donde la ligazón con los países europeos y centrales se
seguía manejando en dirección norte-sur, y no en dirección sur-sur como se
pretende actualmente.
La participación conjunta de las organizaciones indianistas con las
organizaciones y movimientos sociales, que para el caso argentino fue tomando cuerpo
y fuerza a partir de la crisis de finales del 2001. En este sentido, los pueblos originarios
que se manifestaron de manera paralela a los festejos del bicentenario patrio, a los me
referí en el capítulo 2, lo hicieron bajo la consigna de: “El Otro Bicentenario. El
Bicentenario De Los Pueblos”, alineándose así con otras tantas luchas populares.
Como señalé desde el principio, estos episodios son parte de un proceso donde la
visibilidad, acción y participación que los pueblos vienen teniendo en los núcleos
urbanos, hace imposible seguir utilizando las categorías tradicionales de indio e
identidad, así como las de arte y cultura nacional. Y si bien hablamos de una fuerte
visibilidad, he planteado también que la presencia implica no sólo una cuestión
superficial o visual del mostrarse o el mero estar en un espacio, sino que en ese estar
presente se involucran toda una serie de reclamos, que, como queda manifestado en el
petitorio que las treinta comunidades le entregaron a la presidenta Fernández en mayo
de 2010 en el marco del Bicentenario, conjugan los reclamos simbólicos con los
materiales, siendo la recuperación de sus tierras un punto fundamental para su
desarrollo y autonomía. Habrá que esperar entonces a ver los resultados o las
repercusiones que esta visibilidad y presencia tienen en el plano de lo fáctico. Por ello
es primordial entender este proceso,
así como las prácticas culturales y las
producciones simbólicas que los pueblos originarios implantan en el seno de las
ciudades como escenarios privilegiados para la manifestación y difusión de esa
presencia,
como
parte
de
un
devenir
histórico,
des-escencializándolas,
contextualizándolas e historizándolas. Comprender este proceso, en aras de colaborar
con la construcción de un contra-discurso que al señalar la presencia y pervivencia de
los pueblos originarios apuntala sus legítimas demandas, implica trazar continuidades,
recuperaciones y re-invenciones de las prácticas y los objetos de raigambre
prehispánica. Como señalaba uno de los organizadores de la marcha por el Otro
Bicentenario, “No somos pasado. Existimos, hemos resistido más de 500 años y
seguiremos resistiendo por nuestro derecho a ser” (Pagina 12, 12 de mayo de 2010).
Entonces, tal vez más que hablar de “emergencia indígena”, deberíamos hablar
de “re-emergencia indígena” en el sentido de que no se trata de nuevos componentes
sino de la reactivación y visibilidad de los grupos que estuvieron ocultos o
pauperizados. Desde esta perspectiva resulta paradigmática la gestación del espacio
espiritual y simbólico que es la wak´a de Parque Avellaneda, un sitio que se constituyó,
en un proceso autogestado por un grupo de la comunidad boliviana inmigrante, como
espacio significativo para todos los pueblos originarios y para todas aquellas personas
que se sientan identificadas y que quieran compartir las prácticas y la sabiduría
indígenas.
Nacionalidad, etnia, identidad, son en principio palabras claves que he tratado de
cuestionar en el sentido de entenderlas no tanto a nivel de las semejanzas que tienden a
homogeneizar a un grupo de personas y de prácticas bajo una categoría o clase, sino
más bien en términos de diferenciación, donde aparece la lucha de un determinado
grupo para conseguir la igualdad en el respeto y la estima, sin por ello perder las
especificidades que lo distinguen. Al respecto es fundamental la noción de etnogénesis,
en el sentido de complejos procesos donde se crean nuevas identidades en nuevos
contextos de contacto.
Esta reivindicación y reparación histórica de los grupos étnicos preexistentes en
el territorio nacional, tiene, y tendrá, necesariamente su correlato en la historia del arte y
la cultura argentinos, siendo preciso seguir problematizado las categorías más
tradicionales del arte, cultura, tradición, así como aquellas categorías hacia donde
fueron desplazadas las producciones de los pueblos originarios, como las de cultura
material, artesanía, arte popular y folklore.
Arte y cultura: la lucha por la representación.
Las migraciones internas de otros países latinoamericanos determinaron la
presencia de una serie de marcas simbólicas en los núcleos urbanos que reforzaron el
accionar de las organizaciones indianistas, que en muchas oportunidades trabajaron en
conjunto con diversos movimientos sociales y agrupaciones políticas. Esta compleja
trama permite establecer la lucha también a nivel simbólico y comunicacional, creando
tensiones con los códigos culturales dominantes. Las prácticas y producciones de los
pueblos originarios (celebraciones, emblemas, artefactos, músicas, vestimentas, etc.), se
presentan como marcas evidentes de la diversidad étnica y cultural de nuestro país,
quienes con su capacidad creativa aportan elementos significativos al repertorio de
imágenes existentes. Esas producciones culturales funcionan como apoyatura discursiva
que fortalece la demanda de sus derechos de autodeterminación y reconocimiento
étnico. Vale decir, que el arte y la cultura, no dan cuenta solo de códigos y valores
compartidos, sino fundamentalmente de la lucha por la representación. Las
representaciones construyen discursos a partir de operaciones de producción atravesadas
por cuestiones ideológicas y axiológicas expresadas ya sea por la línea editorial del
medio de comunicación, por el posicionamiento y el compromiso de diferentes actores y
artistas de los movimiento. Siguiendo a Grüner (2001:19), la lucha ideológica se da en
el plano de las representaciones antes que en el de los conceptos. Las representaciones
de los medios masivos, el arte y los diferentes actores construyen un espacio de lucha
simbólica, un ámbito en el que se juega el combate por las representaciones del mundo
y del sujeto, de la imagen y de la palabra, un combate que es político en el sentido del
“cuestionamiento de los vínculos del sujeto con la polis” (Grüner, 2001:29). En este
sentido, la utilización de la esfera pública (ya sea institucional o el espacio público
mismo), es un elemento fundamental, en tanto su apropiación y utilización como el
lugar de lo político y lo socialmente compartido es el sitio privilegiado para la
realización de las diferentes prácticas y la circulación de los objetos que generan un
contra-discurso cuestionador de los valores nacionales instituidos.
En relación a esta puja por la representación simbólica he analizado en el
capítulo 2 cómo la construcción discursiva de la historia del arte nacional ha tomado
como herencia la tradición pictórica europea, olvidando o invisibilizando las
producciones plásticas o estéticas de los pueblos originarios. Por otro lado, he estudiado
la creación del espacio (público) de la wak´a de Parque Avellaneda y su articulación
con las actividades del Complejo Cultural Chacra de los Remedios, entendiéndolo como
un espacio en formación donde se pelea por el reconocimiento y la identificación de este
como un espacio simbólico, ritual, pero también legitimador de acciones y discursos. Y
aquí considero necesario reiterar que la cultura, como la identidad, no se define como
prácticas compartidas y similares, sino más bien como lugar que implica y conlleva el
conflicto. En este sentido he referido en el escrito la correspondencia entre la manera en
que se denomina al espacio de la wak´a, como lugar de “encuentro”, con el concepto de
tinku, que en quechua significa encuentro y conflicto a la vez, teniendo en cuenta
relaciones (a veces conflictivas) y con la idea de taypi en aymara, como centro
integrador de partes diferentes. El espacio de la wak´a se configura entonces como lugar
de encuentro y de conflicto, en donde las situaciones de tensión me llevaron a plantear
al espacio de la wak´a como un lugar de encuentro, un espacio sagrado, pero a la vez un
espacio disputado, por ser un lugar de trasmisión de la memoria oral y de reconstrucción
identitaria de los pueblos originarios en un contexto urbano y contemporáneo.
Otro punto importante es la situación de espacio en formación, que, como las
identidades, se define en el mismo proceso de construcción y no a priori, se construye
siendo. Como fundamento de este ser-siendo he mostrado en este trabajo las estrategias
de trabajo del Centro Cultural Autóctono Wayna Marka para lograr que el espacio se
configure como un lugar de reivindicación y más importante aún, de reinvención de la
cultura y el ser prehispánico. Y si bien, como plantea Alex Cuellar, “…no podemos
hablar de precolombino y post colombino nosotros seguimos siendo lo que éramos…”
(Entrevista con Alex Buenos Aires, Buenos Aires, 20 de Marzo de 2009), existen
generaciones de jóvenes y no tan jóvenes que descubrieron junto con el espacio su
identidad originaria, aprendiendo en el mismo hacer las prácticas culturales y
ceremoniales. En este sentido cumplió un importante rol como yatiri (guía espiritual y
sabio aymara) Alex Cuellar, convocado para la realización de los ritos pertinentes en el
momento de la implantación de piedra (wak´a) en el año 2002. Este rol lo sigue
cumpliendo, más allá de las rispideces con el C.C.A. Wayna Marka y su
autodenominación como yasiri (el que siempre está). Pude observar que cada vez más
se comporta como guía, en el sentido de enseñar y explicar los pasos del ritual a los
nóveles participantes (ya sean bolivianos, argentinos o de otros países latinoamericanos)
que se acercan al espacio para compartir las ceremonias que allí se realizan: Inti Raymi,
Pachamama, etc.
Otro ejemplo significativo en este sentido de un espacio que se construye en la
misma práctica y experiencia es el texto publicado en www.indymedia.org, donde a
partir de una reunión convocada por Wayna Marka se llama a las bandas de sikuris a
participar del Inti Raymi 2008, y a la vez se explican los pasos del ritual y las pautas de
participación de cada grupo 105. En este proceso los grupos o personas que han sido
espectadores devienen en participantes y actores, y en este sentido se construye y reconstruye esta nueva forma del ser originario como identidad asumida, en un contexto
de co-participación con aquellos que no tienen ascendencia de sangre indígena pero
comparten las prácticas o la cosmovisión, como se plantea en la nota,
…son muchas las bandas que han participado en anteriores Inti Raymi
como meros espectadores y que hoy se encuentran comprometidos para hacerlo
desde un rol más activo. Es así que los Waina Marka nos dan la oportunidad de ser
parte, pero desde adentro, de los rituales de Ofrenda y Agradecimientos. Fue en
este sentido que nos explicaron elementos importantes para entender el significado
de la mesa, dejando en claro que hay varias formas de armar y expresar las mesas,
por lo tanto lo importante es el significado y trascendencia que cada uno le dé
(publicado por Pablo, www.indimedia.org 17 de junio de 2008).
El otro tópico a tener en cuenta es la manera en que se vivencia la
temporalidad. Alex Cuellar plantea que la wak´a, como la pachamama, es tiempo y
espacio, es un aquí y ahora preciso que contextualiza las acciones y las situaciones.
Esta perspectiva permite espacializar el tiempo y temporalizar el espacio para
configurar una idea de bien distinta a la linealidad progresiva planteada por la
modernidad, pudiendo establecer largas temporalidades donde las distintas etapas
conviven, lo que conceptualmente se acerca bastante a la figura de “amontonamiento de
épocas [que] añade otras fronteras”, que plantea Gruzinski (2005:57) cuando define la
sensación de inconclusión que tienen el pensamiento y la cultura mestiza
latinoamericana. Desde la mirada de los pueblos originarios se trata también de
problematizar las categorías traídas del pensamiento moderno occidental para mutarlas
por otras que se ajusten más a la realidad americana, para Cuellar el espacio de la wak´a
es el lugar para realizar estas reflexiones, porque
…la wak´a es la posibilidad de cambiar las miradas y el
pensamiento, ¿porqué no empezar a hacer la construcción de lo que es el
Abya Yala? Porque en América (…) se habla del medio ambiente, pero en la
Abya Yala no estamos hablando del medio, sino de la totalidad del ambiente
(…) con la otra mitad están los querandíes, hablando de los querandíes
estamos hablando de esa otra mitad (…) de ese ambiente que falta, eso es lo
que nos da la posibilidad de hablar, posibilita decir, bueno, en este tiempo y
105
El texto completo se puede consultar en el anexo documental.
en este espacio, esta el nuevo pachakuti que sería tiempo espacio y
movimiento (Entrevista con Alex Buenos Aires, Buenos Aires, 20 de Marzo
de 2009).
Aparece en esta frase de Alex Cuellar la idea de temporalidades que se
amontonan en un espacio, un tiempo no lineal, esto da lugar a intersticios, a entre-dos, a
lugares intermedios que se presentan como objetos de estudios resbaladizos, si se
quieren analizar con los parámetros de categorías cerradas o de límites precisos. La
Fiesta de Alasitas en su versión local se inserta entre la indiscutida tradición de Bolivia
y la incipiente realización en Buenos Aires; entre las costumbres “folklóricas”
bolivianas y la reivindicación étnica de los pueblos originarios; entre las prácticas de
religiosidad sincrética y la reinvención de la sacralidad ancestral andina; en el linde
entre el arte y la artesanía.
Esta fiesta y la producción de las miniaturas las he analizado en el capítulo 3,
donde abordo la imagen-miniatura que se vende y circula en la celebración del Ekeko
como un objeto privilegiado, porque a diferencia del discurso escrito que requiere una
lectura sintagmática, lineal y sucesiva, la imagen permite aprehender de un solo golpe
de vista la condensación de tiempos-situados distintos, ya que en las artesanías conviven
de manera superpuesta (o amontonada) elementos que corresponden a esos tiempos y
esos espacios diversos. En estas miniaturas conviven materiales, imágenes y elementos
que responden al tiempo ancestral y al tiempo contemporáneo, a las tareas agrarias y al
capitalismo comercial, a la manufactura artesanal y la producción industrial, a
elementos de la cultura andina y a la cultura (y el arte) occidental modernos,
configurándose entonces como producciones que quedan suspendidas entre categorías,
objetos que obligan a pensar la tradición, el arte y la cultura como procesos activos y
dialécticos.
Las artesanías de Alasitas remiten a las necesidades básicas de subsidencia,
como alimento, trabajo, salud y familia; y también a los elementos que se precisan para
tener un buen pasar en la vida moderna y urbana: dinero, suerte, electrodomésticos,
prosperidad laboral en oficios urbanos, reglamentación legal, etc. Otra vez se torna
relevante la idea de “representación”, que como plantea Foucault, son sistemas de
pensamiento, donde una imagen verbal o plástica de cualquier objeto, realizada según
una serie de convenciones, tiene mayor interés o fidelidad que el texto con el que puede
ser descrito o plasmado ese objeto (citado en: Burke, 2001: 221). Siguiendo a Geertz
(1994), considero al arte como parte del sistema cultural, de modo que estas
producciones responden en su materialidad y significación a cuestiones locales y
específicas, situación que resulta evidente en el estudio de las miniaturas de le Feria de
Alasitas, puesto que el contexto las convierte en objetos de una gran densidad simbólica
que promueve a pensar que la clasificación de “artesanía” le queda chica. Claro que,
como he trabajado en esta investigación, las miniaturas-artesanías de la Feria de
Alasitas desafían a las categorías de arte y de artesanía tanto desde su postura más
tradicional y folklórica como desde la perspectiva contemporánea.
Por otra parte, como ya he planteado, las artesanías de Alasitas responden a una
tradición boliviana, pero la producción de miniaturas en contexto sagrado o ritual es una
costumbre que se desarrolló y desarrolla en gran parte de la zona andina, territorio que
incluye parte del actual Perú y la actual Argentina. Este corrimiento de los límites
territoriales produjo los cuestionamientos desde Perú a las declaraciones del Presidente
Evo Morales sobre la pertenencia de la fiesta a Bolivia 106, y en nuestro caso nos obliga a
discutir el discurso hegemónico que construyó la historia del arte argentino dando la
espalda a esta tradición, cuando se alineó a la tradición “artística” europea. Se trata,
entonces, por un lado, de restablecer vínculos identitarios (desde el arte y la cultura)
más amplios que los nacionales, y por el otro, aceptar la condición mestiza en el sentido
positivo que plantea Leopoldo Zea (1983), en tanto no parasitaria. Para este autor la
cultura consiste en asimilar sin ser asimilado y por ello habla de la cultura
latinoamericana en términos de yuxtaposición más que de hibridación (otra vez la idea
de amontonamiento, proceso y no producto terminado); aunque se trate de la
yuxtaposición de elementos simbólicos supuestamente superiores sobre otros inferiores,
esa inferioridad, que fue enseñada y aprendida, es la que impide la definición de una
identidad en un sentido positivo. Desde este punto de vista se establece el análisis en
una relación dialéctica donde el mestizaje implique una ampliación del ser, no “dejar de
ser indio para ser occidental”, ni el achicamiento del ser hasta su dilución.
En este momento particular del resurgimiento indígena, es corriente encontrar
testimonios de personas que manifiestan que tras este proceso reivindicatorio logran
socavar ese ocultamiento de ser indio que mantenían por vergüenza, un temor que era
promovido tanto por la educación escolar como por la iglesia católica, cuando
106
La polémica se desató cuando el presidente Evo Morales señaló que el Ekeko y la Fiesta de Alasitas
pertenece a la tradición boliviana. Dicha posición causó sorpresa, sobre todo entre artesanos puneños,
quienes sostienen que ese dios es de la cultura pre-inca, nacido en la cultura Tiahuanacota, cuando ni
Bolivia, ni Perú existían como naciones, mientras que algunos, como Omar Oreyano, autor de una
antología del Ekeko, sostiene que este es absolutamente peruano. (www.enlacenacional.com)
denigraban sus tradiciones ancestrales considerándolas como prácticas de hechicería y
síntomas de su retraso cultural.
Tras cuestionar la identidad, tratar de problematizar los conceptos de arte, arte
popular, arte indígena, artesanía, fue una de las últimas tareas de esta investigación. Y si
bien las cuestiones en torno a las categorías de arte, artesanía, arte popular y arte
indígena, han sido planteadas en este escrito solo a partir de la discusión de un caso
particular, he intentado mostrar que no existe en los objetos mismos nada que amerite el
encasillamiento en cada una de estas categorías. Más bien se trata del posicionamiento
que los objetos tienen dentro del campo cultural y artístico en un determinado momento,
es decir que no depende de la materialidad, ni de la función, ni de la de la imagen en sí
misma, sino de los circuitos por donde transita y de los agentes legitimadores. Entonces,
si bien hemos visto la salida política que plantea Ticio Escobar (1993) a la hora de
articular la idea de “arte indígena” para positivizar la producción de los pueblos
originarios y sacarlos del espacio marginal en el que lo coloca la historia del arte, el
análisis del caso nos demuestra que esa categoría no existe por sí misma, así como
tampoco existe la de “arte popular”, ni y la de “artesanía” con las que podría
relacionarse, sino que estas se definen en el mismo proceso y dependen de los espacios
que transitan y los espacios que habitan en un momento determinado (territorial e
institucionalmente),
Las miniaturas de la Fiesta de Alasitas son parte de este proceso de emergencia
indígena y de etnogénesis cultural a los que me he referido. Por ello, si hablamos de arte
indígena tenemos que hacerlo en relación a la definición de indio que se sostiene desde
la perspectiva indianista, donde campesinos, intelectuales, obreros, comerciantes,
artistas, profesionales, etc., identificados como originarios, pujan por redefinir su
cosmovisión y mantener activos sus ritos, sus creencias y ceremonias. De modo que
han puesto en escena un tipo de indio que se reivindica como tal valiéndose de la
difusión e inmediatez de los medios de comunicación, que ya no se relaciona sólo con
las tareas rurales, que se mueve y se sirve de las reglas del capitalismo que le son
funcionales, y que exige, como cualquier otro ser humano, que sean cumplidos sus
derechos de educación, salud, justicia, propiedad, etc., pero atendiendo a los conceptos
que son base de su cosmovisión y principios.
En este juego de igualdad y diferenciación se posicionan las miniaturas, donde el
posicionamiento en los márgenes del circuito legitimado del arte es el que le da la
consistencia y la eficacia a las imágenes como potenciales creadoras de discursos
disruptivos de los postulados hegemónicos. Lo popular no se define entonces sólo por el
hecho de ser marginal, ya que habría una elección o necesidad de estar y circular por
lugares marginales con respecto al circuito artístico, para desde allí de sostener un
discurso propio y diferenciado. Porque estas producciones se activan en el devenir de la
fiesta y se renuevan con el ritual de alimentación y cuidado que precisa la imagen para
cumplir con su rol de amuleto y mediadora entre el poseedor de la miniatura y el dios
que le otorgará sus bondades cuando las artesanías ingresan a las viviendas y lugares de
trabajo, habilitando la convivencia de lo sagrado con lo cotidiano (si bien, como señale,
los protagonistas no explicitan que se trate de una fiesta y un espacio sagrados).
Pero hay otro punto importante que señala Escobar a la hora de definir lo
popular o lo indígena de manera positiva, y es la posibilidad de concretar los cambios
afines a las necesidades y voluntades del grupo. Hemos visto que si bien los
organizadores de la Fiesta en el espacio de la wak´a de Parque Avellaneda deben
“negociar” varios aspectos con los otros actores culturales y miembros de la comisión
de cultura del Complejo Cultural Chacra de los Remedios, los aspectos fundamentales sí
se concretan según sus necesidades y voluntades. En este trabajo han quedado
manifiestas las maniobras, que quedan plasmadas tanto en las prácticas como en los
documentos escritos, realizadas para revalidar las prácticas ancestrales y reforzar la
identidad prehispánica junto con la boliviana, más aun después de la asunción de Evo
Morales. En este sentido es significativo que en cada fiesta se recuerde desde el
escenario que Alasitas, como otras celebraciones, son prácticas compartidas en toda
Latinoamérica, al mismo tiempo que se convoca a la participación de todos aquellos que
se sientan interpelados y quieran compartir y/o conocer el rito. Otro hecho importante es
la decisión de no dejar participar a la iglesia católica en las fiestas, hemos visto incluso,
la parodia de casamiento cristiano que registré en Alasitas 2009. También se empeñan
en desestigmatizar los estereotipos de inferioridad, que como bolivianos y como indios
los lleva a la segregación, para ello toman ciertas medidas como la de prohibir la venta
de alcohol dentro de la feria, en aras de mostrarse como una comunidad “sana” y
“familiar”, y remarcando que sus objetivos tienen que ver con poner en valor sus
aspectos culturales más positivos, sus costumbres ancestrales, etc. Claro que detentar
estas reivindicaciones no quita que se presenten como sponsors y tengan stands
empresas multinacionales, como “Western Union” y “Fiat”, por ejemplo.
La fiesta-feria de Alasitas en la wak´a de Parque Avellaneda y las artesanías que
allí circulan fueron elementos muy ricos y densos que me permitieron estudiar el
proceso de conformación de identidades étnicas en el ámbito urbano y contemporáneo,
así como analizar los límites de las categorías que hacen a los procesos artísticos en
relación a las producciones y materiales utilizados para la creación de objetos que se
configuran como producciones indígenas actualizadas. Situaciones que me han
permitido a su vez visualizar las estrategias y las prácticas de estos grupos, en tanto
selección y negociación de acciones para poder configurar un discurso identitario y
situar las prácticas y producciones culturales en un contexto de modernidad, que de
cuenta de sus lazos con la tradición ancestral originaria. Y en este sentido es que planteo
el rol conciente y activo de estos grupos, capaces de reflexionar sobre su propia historia
e identidad y actuar en consecuencia para definir su identidad en el aquí y ahora.
A partir del estudio del caso, tanto en la fiesta-feria como en las artesanías pude
señalar los elementos que dan cuenta de los procesos históricos y sociales, en tanto se
registraron las continuidades y cambios de las prácticas prehispánicas a la vez que se
señalaron algunas de circunstancias particulares de los inmigrantes. Es decir que las
imágenes-artesanías funcionan como catalizadores del proceso migratorio y de
construcción de identidad étnica, y como registro iconográfico de este proceso y este
devenir histórico. Hablar de procesos y de presencia de los pueblos originarios, significa
hablar de continuidades y disrupciones históricas, significa plantear la presencia de los
originarios y significa por ello que cuando hablamos de visibilidad de estos pueblos no
se trata de la exhibición sino que implica una acción política con la intención de
modificar el orden establecido. Entonces la presencia misma de los pueblos originarios
y sus producciones simbólicas es un provocación a la homogeneizante categoría de
identidad y arte argentinos, y conlleva a la necesidad de articular categorías y políticas
flexibles que permitan su incorporación como minoría constitutiva de esa identidad y de
ese arte, atendiendo también al conflicto que esta forma de concebirlo implica, ya que
aceptar la tensión significa asumir la capacidad de agencia de los pueblos originarios,
por pensarlos capaces de modificar los códigos instituidos.
Y aunque excede los fines de esta investigación, esta perspectiva abre la puerta
al interrogante sobre la eficacia que conlleva la validación de esas prácticas culturalessimbólicas en la lucha por el mejor posicionamiento económico-social, teniendo en
cuenta que la demanda del reconocimiento de la cultura trae aparejada la de la
recuperación de la tierra y la reivindicación de los derechos indígenas. Para constatarlo
se plantean dos fechas futuras que los portavoces de los pueblos originarios perfilan
como un desafío: el Bicentenario de la Independencia a celebrase el 9 de Julio de 2016,
y que en los festejos de los 300 años no se siga pidiendo lo mismo: su derecho a la tierra
y el reconocimiento cultural.
ANEXO DOCUMENTAL
1. 12 de octubre, nada para festejar. Marcha hoy en Congreso. El Día de la Razia.
Publicado en: www.laotravoz.net
Como cada año, es distintos comunidades y ciudades, organizaciones indígenas y no indígenas, realizan
actividades repudiando el festejo y el significado que el Estado Argentino imprimió en la conciencia
colectiva como el “día de la raza” o el “encuentro de dos culturas”. A continuación y en adhesión
transcribimos el comunicado de las organizaciones indígenas para este 12 de octubre de 2009.
Nosotros los pueblos indígenas repudiamos el 12 de Octubre de 1492 porque fue el comienzo del
genocidio más grande cometido a la humanidad con más de 100 millones de hermanos muertos en todo el
continente. Ese día comenzó la invasión, la evangelización, el colonialismo y la dependencia política,
social, económica y el saqueo al patrimonio cultural y los recursos naturales, renovables y no renovables,
que aún hoy continúa con la complicidad de los Estados. Ese día el sol se eclipsó para nuestros ancestros.
Estas son razones por las que hoy venimos a afirmar nuevamente nuestros derechos .Proponemos a los
pueblos el reconocimiento y recordación de nuestros héroes como: Chumay, Chalemin, Wilkiphujo,
Kalfulcura, Arakene, Tupac Amaru, Bartolina Sisa, Tupac Katari, Canasiquien y otros. Sostenemos el
sistema indígena milenario, en lo ideológico, filosófico y espiritual, por los hermanos que lucharon y
dieron su vida en horrendos crímenes, torturados, violados, y descuartizados, construyendo un
Movimiento Indígena de estructura propia.
La base ideológica, que sostiene nuestra cosmovisión, generada por los pueblos indígenas y orientada por
nosotros mismos, es de carácter universal, diferente a la filosofía capitalista, marxista u otra dominante. Y
como expresión de profunda convicción de nuestra filosofía basada en el derecho cósmico, decimos que
el hombre no es el centro del universo sino uno más dentro de su perfecto equilibrio.
Los indígenas reafirmamos nuestra dignidad como milenarias naciones originarias de este continente,
rompiendo las cadenas de la esclavitud, cadena de la doctrina católica y sus sectas religiosas como así
también las cadenas de la imposición de una organización social y política de estructura vertical e
individualista, por lo tanto acumulativa, egoísta, autoritaria y competitiva hasta la agresión.
Los Pueblos Originarios, con nuestra cosmovisión milenaria seguiremos sosteniendo la armonía de la
madre naturaleza, que nos vuelve a reunir hermanados por la memoria y la dignidad por nuestros
ancestros, siendo concientes de que todas las vidas vienen de ella y vuelven a ella para la continuidad
cíclica de la vida. Escuchemos el llamado de la Madre Naturaleza para evitar que continúe la
contaminación del espacio y el aire, el agua de los mares, los ríos, la superficie de la tierra y los
subsuelos.
A todos los hermanos que participen de esta filosofía basada en nuestra cosmovisión proponemos realizar
acciones de promoción y defensa de esta concepción, que es afirmar nuestra identidad y los Derechos
Naturales de los Pueblos Indígenas, el derecho a la tierra, territorio y autonomía.
Para aquellos hermanos que no comparten nuestra filosofía cósmica, se les propone analizar su lugar
dentro del universo para que descubran la fuerza vital y energética que existe en toda la naturaleza,
porque formamos parte de ella.
Los indígenas que a través de nuestras comunidades y de sus Organizaciones, sostenemos el sistema
indígena milenario en lo Ideológico, Filosófico y Espiritual, realizamos dentro de estos principios básicos
nuestra propuesta política, hacia toda la humanidad, para participar en la realidad contemporánea de los
Pueblos como parte de la alternativa de vida frente al imperio de la irracionalidad que sostiene el sistema
occidental.
POR TODO LO EXPRESADO:
Repudiamos la actitud del Estado Nacional de sostener el 12 de octubre como el “día de la raza “, por ser
de carácter discriminatorio ya que privilegia la “Raza Española” sobre la única existente, la humana. No
hay cultura superior ni inferior, sino diferente.
Le decimos a aquellos hermanos que pretenden llamarlo de otra manera: “Encuentro de dos culturas”, “El
día de la diversidad cultural”, “El día de la Paz en el mundo”, etc., que negando la verdad, no se cambia
la historia. Comenzó como invasión y genocidio y continúa aún hoy.
EXIGIMOS:
El inmediato cumplimiento de los derechos de los pueblos indígenas establecido en el art Nº 75 inc. 17 y
22 de la Constitución Nacional. El Convenio 169 de la OIT, ratificado por ley 24071, la ley 23302 de
política indígena y apoyo a las comunidades, la ley 26331 “Ley de bosques” y Ley 26160 de emergencia
de propiedad comunitaria indígena.
El reconocimiento del 21 de junio como “Año Nuevo Indígena” sobre el ciclo solar, declarándolo feriado
Nacional, como señal de que vivimos en un estado pluricultural y multilingüe;
A los Organismos Nacionales e Internacionales, la devolución del Patrimonio Cultural de nuestros
pueblos, que no se declaren “Patrimonio de la Humanidad”, dado que esto significa un despojo de los
territorios a los Pueblos Originarios;
El cese de la permanente profanación de nuestras “WAKAS” (lugar sagrado) y “CHULPAS” como el
caso de los dos niños sacados de los APUS de Lullayllaco, hoy exhibidos en Museos, por el gobierno de
Salta,
La restitución de todos los territorios demandados por todas la comunidades indígenas del país, y de las
tierras expropiadas ilegítimamente por el Estado Argentino, denominadas “tierras fiscales”
La plena participación de los Pueblos Indígenas en la planificación y coordinación de los planes de salud
para comunidades indígenas;
Que los parámetros para definir si una persona es indígena o no, lo establezcan los Pueblos Originarios y
no la iglesia, los gobiernos, o los antropólogos
La modificación del art. 15 de la ley 23137, de estupefaciente autorizando su comercialización, y
la declaración de la Hoja de Coca como “Patrimonio Cultural de los Pueblos Indígenas”
DENUNCIAMOS
AL ENDEPA por su paternalismo frente a las comunidades Ava Guaraní del norte de Misiones. Con esta
actitud se logró que nuestros hermanos indígenas caigan en el sometimiento y fuesen despojados de sus
territorios;
A la Iglesia Católica, las sectas religiosas: Evangelistas, Pentecostales, Testigos de Jehová, Mormón
Anglicana, Metodistas y otras por su violación sistemática a la espiritualidad de nuestros Pueblos
Originarios;
La ejecución del proyecto “Genoma Humano” y la Sociedad Científica Mundial por atentar contra la
existencia natural de toda forma de vida, por la clonación que hace EEUU de la Carhua (llama);
También denunciamos el atropello, la represión, los desalojos, las persecuciones, la discriminación racial,
el procesamiento a los representantes indígenas y la impunidad del sistema legal de los gobiernos en todo
el Abyayala.
La contaminación de todos nuestros recursos naturales, la tala indiscriminada de los bosques, utilizando
los suelos con cultivos transgénicos, con las consecuentes desertificaciones e inundaciones. Las
fumigaciones que provocan malformaciones congénitas, y matan a nuestros niños.
A los medios masivos de comunicación, y multimedios, por su complicidad con el Estado,
obstaculizando la libertad de otros medios alternativos.
Denunciamos la desidia del Estado Nacional y Provincial conjuntamente con el INAI, y el IDACH que
mata a nuestros hermanos Tobas y Wichis, por hambre y pestes, produciendo un exterminio silencioso,
progresivo e inexorable, lo cual constituye un “Genocidio étnico”.
Denunciamos las 65 muertes de nuestros hermanos de las comunidades “Lomita” y “La primavera” de la
Provincia de Formosa, por la contaminación del agua como consecuencia de los agroquímicos.
Asimismo denunciamos la desigualdad en el acceso a la salud de los pueblos originarios que sufren
enfermedades que ya estaban erradicadas, causando gran cantidad de muertos (ej: tuberculosis, dengue,
cólera, Chagas,)
Los emprendimientos mineros a cielo abierto para la extracción de oro y plata, que son una amenaza a
nuestra “Madre Tierra”, ya que en su proceso se usa cianuro y arsénico; entre ellos los proyectos:
Huevos Verdes y Manantial Espejo en Santa Cruz, Gualcamayo, Casposa y Pascualama en San Juan,
Agua Rica en Catamarca, y Pirquitas en Jujuy, esta última provincia, invertirá 12 millones de dólares en
proyectos mineros. Todos estos protegidos por las leyes de minería de los años ´90
Denunciamos que el Gobierno actual, autodenominado de los “derechos humanos” parece que aún no
tomó conciencia que los indígenas también son humanos, ya que no existe otra explicación para la muerte
por desnutrición, contaminación, enfermedades etc.
Denunciamos la tercera invasión, con complicidad del Estado Nacional a los territorios de los Pueblos
Originarios por parte de Benetton, Soros, Stallone, Turner, Tinelli, Romero y la Seaboard Corporation;
La Bioprospección y patentamiento de los recursos genéticos por parte de empresas farmacéuticas y de
biotecnología en complicidad con los organismos y Universidades del Estado Nacional;
Denunciamos el patentamiento y usurpación de conocimientos, términos y valores de todo orden que
indiquen patrimonio de los pueblos originarios y símbolos sagrados.
El robo de los niños indígenas en las comunidades y ciudades para su posterior venta al extranjero y la
comercialización de órganos humanos;
AL ESTADO VATICANO
Exigimos la derogación de la bula papal Intercaetera sancionada el 3 y 4 de mayo de 1493, que concede
los territorios indígenas a las coronas de España y Portugal, por ser este acto una violación de los
derechos cósmicos de los Pueblos Indígenas y los derechos humanos según occidente.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS DECLARAMOS:
CRIMEN DE LESA HUMANIDAD, al genocidio y etnocidio de mas de 100 millones de hermanos
originarios y denunciamos que aún hoy se siguen desalojando violentamente a comunidades, con la
complicidad de los estados provinciales, el Estado Nacional, el INAI (y todos los organismos que de él
dependen) y el Banco Mundial.
LLAMAMOS a todos los hermanos originarios de la tierra a defender a EVO MORALES AYMA, por
los permanentes ataques racistas de la oligarquía y grupos económicos imperialistas. Nos declaramos en
estado de emergencia. Repudiamos la muerte de los 18 hermanos y los 70 desaparecidos en Pando,
también la humillación los en Sucre donde se quemaron wiphalas y se obligó a besar pies y banderas
bolivianas.
ORGANIZA Y CONVOCA:
Movimiento Indígena y Coordinadora por el 12 de Octubre –
Comunidad Kolla ¿5 siglos de qué? –
Comunidad Kolla de Hurlingham
Consejo de Acontecimientos Aborígenes
Comunidad Kolla omaguaca
Asociación indígena de Rosario “AIR”
Comunidad Arte Textil WARALUPI – Omahuaca –Jujuy
Comunidad – LULES Las Costas–Salta
Comunidad Calchaquí KIPON
Comunidad TILIANES –Volcan-Jujuy
Movimiento de la Resistencia Indígena Barrial y Campesina (Pcia. de Bs. As.)
ADHIEREN:
Comisión de Juristas Indígenas en Argentina
Ycoyen Tusuy
Kollas de San Andrés (Orán) residentes en Bs. As.
Comunidad Kolla Cueva del Inca
Comunidad Toba 19 de Abril
Sikuris Inti Wasi
Comunidad aborigen Kilmes
Comunidad Coca de Sikuris y Tarqueadas
Sataniani – Guaynamarca – Malku . Catari Chasqui Weyra – Cantaqui Ururi – Jacha Weña Sataqui –
Comunidad Juventud lisos de Popo.
2. “La Jefa de Estado recibió a representantes de los Pueblos Originarios en Casa Rosada”.
www.casarosada.gov.ar
Jueves 20 de mayo de 2010
l día 20 de Mayo de 2010, durante el acto de recibimiento de la Presidenta Cristina Fernández a los
representantes de los pueblos originarios, se anunciaron una serie de medidas tendientes a reconocer y
garantizar los derechos de los pueblos indígenas. Entre ellas, se destacan:
La firma del decreto 701 que reglamenta la ley 25.517, que establece que deberán ser puestos a
disposición de pueblos indígenas los restos mortales de indígenas que forman parte de museos o
colecciones privadas o públicas.
La decisión en pos de que el Instituto de Asuntos Indígenas sea el ámbito que monitorice la garantía
constitucional del reconocimiento de la posesión de la tierra comunitaria de los pueblos originarios.
La conformación de una comisión de análisis e instrumentación de la anterior medida, con participación
indígena.
La financiación de 10 radios FM y una radio AM para las comunidades de los pueblos originarios
La ampliación a 20 mil las becas de estudio de educación básica y secundaria para las comunidades
originarias.
Y la decisión de que todo aquel joven que viva en su comunidad originaria tenga derecho a una beca
universitaria
En el acto, la Presidenta dijo que el Estado debe proteger a los que quieren mantener sus tradiciones y su
identidad.
"Espero que podamos instrumentar todas estas cuestiones que tenemos que hacer en conjunto para ir
recuperando
entre
todos
esos
derechos
perdidos",
señaló
la
Jefa
de
Estado.
3. “La wak’a Espacio de encuentro, de Pueblos Originarios”
(Formato original del documento enviado por correo electrónico)
Ciudad Autónoma de Bs. As.
Republica Argentina.
22 Septiembre 2007
Año: 5515 Abya Yala.
Territorio: “Querandí”
_____“La wak’a”_____
Espacio de encuentro, de Pueblos Originarios.
-Aproximación histórica.
-Actores participantes.
-Razón de ser y responsabilidad.
La actividad de “La wak’a”, no tiene un momento o un hecho, determinante y único, donde
fijar su origen. Si podemos reconocer actores y elementos que aportaron a la construcción.
Entendiendo, en esta palabra “construcción” la síntesis de cua-tro fundamentos:
1º) La existencia, de un espacio natural y propicio.
2º) La presencia, de seres humanos y sus buenas intenciones.
3º) Una metodología de acción, participativa (Gobierno/
Vecinos).
4º) La presencia, que a todos los seres alcanza, sin distinción.
Y que, desde lo más profundo del alma, cada uno
interpreta, con las herramientas, que se formó.
“La wak’a” es el lugar de encuentro, de todas la personas indígenas y de aquellas, que sienten,
en las culturas originarias, su encuentro con conocimientos, que le son propios o sienten afinidad
directa, si mediar el intelecto.
Nos permitimos señalar, que todas las culturas, en un todo destacadas en su momento y
aquellas que reconocemos como las más avanzadas hoy, tuvieron su etapa originaria. Tal vez hoy,
imposible de demostrar, como así también de negar.
Nosotros, Pueblos Originarios de pie, como nuestra “Kalasaya”, a pesar del avasallamiento, a
nuestro desarrollo.
Seguimos en la búsqueda del “justo medio” caminando juntos…!Si¡ el camino, que contenga a todos,
sin excluir a ninguno. Y así, la famosa prédica, declamada con fervor. Pero en el hacer,
negada. Acción y construcción, en la diversidad, sea realidad. (el subrayado es del texto)
En esta breve reseña, hoy incompleta, se reconoce como Meritorios. Por la presencia, del
espacio de “La wak’a en el Parque Avellaneda: A esta tierra, en sus distintos momentos. Al pueblo
“Querandí”, originarios del territorio. A los distintos responsables, como propietarios. A las
Instituciones, que accionaron desde aquí, con intereses diversos. Y, aquellos que desde lo espiritual,
asistieron a la sociedad. A los vecinos, que se enfrentaron al abandono. A las Instituciones, que participan
del “Plan de Manejo” y a todas las personas, que participan del consenso, que lo hace realidad.
Es referencia, de un nuevo ciclo, el día 1º de Agosto del 2002. Día en que se asentó, la
“Kalasaya”. Se reconoce como, Meritorios, en el mencionado acto. Al grupo Raíces, en la persona de
Aníbal, (atipac ynalen), a todas las personas presentes y que no conocemos sus nombres. De igual
modo, valoración y respeto a aquellas;Que al conocer, hoy estos hechos, sienten que también, hubiesen
estado. Mención destacada y profunda estima a la comunidad de Sikuris, difusores culturales
originarios. Que con su participación, acciones y contradicciones, propias de los que luchan por hacer…y
hacen. Son indiscutible “construcción” en el espacio de “La wak’a”. Wayna Marka, Sartañani, Mallku
Katari, Chasqui Wayra.
Con el mayor respeto a, Alex Cuellar Apaza; quien determinó, el lugar en donde asentar la
Kalasaya, y participó de su instalación. Es quien ofició, la primera ceremonia, y de hecho quedó en
custodia del espacio. Hoy, con la misma responsabili- dad, continúa con el reconocimiento y apoyo de
hermanos e instituciones.
Logros de “La wak’a”:
-Estar presente, en el Parque Avellaneda.
-El encuentro, valoración, apoyo y difusión dado por:
-Autoridades Espirituales Originarias.
-Autoridades gubernamentales.
-Personalidades de la cultura.
-Y todos lo eventos culturales, relacionados con el
espacio.
Intenciones
año 2008:
-Continuar los primeros viernes de cada mes, como se viene haciendo desde hace 5 años, con el
Encuentro de Pueblos Originarios (se esta considerando, la posibilidad, de una reunión previa a la de la
22:00 horas).
-Profundizar el conocimiento del “Plan de Manejo” y divulgar su importancia en las comunidades.
Participación y compromiso
-Propondremos una actividad por mes, de alcance masivo. Nos encargaremos de su difusión por los
canales de comunicación de las comunidades.
-Propondremos una fecha mensual, de video-debate con un invitado de renombre.
(Las actividades antes mencionadas, para el 2008, por organización y logística, consideramos que
comenzaran en marzo).
-Se utilizará Internet, para difundir las actividades de los Pueblos Originarios en el Parque Avellaneda, y
llevar al público en general, información clara y concisa. Para lograr la eficacia de este medio, se pondrá
en práctica, el Ayni (colaboración) de las radios FM de la zona de influencia, para promocionar y
motivar, a la lectura de la página de Internet.
---------------------------------------------------------------------------Alex Cuellar Apaza
Juan Carlos Ortiz
Sayi’ri/Guía ceremonial
Werken (vocero)
Pueblo Nación Aymara
Pueblo Nación Mapuche
4. Diversidad Cultural. La Wak´a: Espacio Simbólico Significativo y Encuentro de los Pueblos
Originarios.
(El texto no lleva firma de autores)
Publicado en: Parque Avellaneda Rieles de Patrimonio. Colección de Cuadernos Educativos. Comisión
Para la Preservación del Patrimonio Histórico y Cultural de la Ciudad de Buenos Aires. Ministerio de
Cultura, Gobierno de la Ciudad De Buenos Aires, 2009. Pag. 64-66.
Desde tiempos inmemoriales, la humanidad se renueva en tiempo y espacio. Es el pensamiento,
convertido en acción, que sin detenerse construye la historia y por ese motivo, cada nueva generación es
parte responsable y mentora de las futuras. El Parque Avellaneda es un lugar signado por hechos
significativos y hoy es relevante para los Pueblos originarios, la manifestación de La Wak´a (lugar de
encuentro y ceremonia, voz aymara) como epicentro de los hijos de estas tierras y para el encuentro de las
Naciones y Pueblos del Abya Yala (tierra fértil, voz kuna, América).
Los consensos milenarios de los Pueblos Originarios están siempre presentes y les dan a sus hijos la
palabra para que ésta retome el camino y encauce al hombre en el Küme monge, Suma Qamaña, Sumaj
Kawsay, “buen vivir” como parte de la Pacha-Mapu (totalidad cósmica). Los distintos eventos fueron
consolidando el territorio del Parque como lugar de pertenencia y los participantes de los mismos
empezaron a reconocer el espacio con la denominación de La Piedra. A partir de este momento, el tiempo
sería testigo silencioso de encuentros y eventos en este espacio.
La Wak´a es reconocida como un espacio con características propias, adaptadas a la urbanidad, como
resultado del recorrido territorial y así lo tramiten. Es el Espacio de Encuentro de los Pueblos Originarios.
Es de todos y para todos y lo que a través de ella se logra, e incluyente: es comunidad.
Vamos a mencionar algunos logros de La Wak´a que creemos meritorios:
a)- Presencia en Tiahuanaco (Bolivia) el 12 de Octubre de 2007 en el Encuentro de los Pueblos
Originarios con motivo de la ceremonia y festejo por la aprobación de los Derechos Indígenas, por parte
de la ONU (13 de Septiembre del mismo año). Durante la ceremonia se esparció tierra del Parque
Avellaneda en la explanada de la Kalasasaya, puerta del Sol, con presencia de autoridades originarias,
destacándose el Apu Mallku.
b)- Constitución del Consejo Consultivo de Pueblos Originarios con motivo del proyecto de ley Área
de Protección Histórica de Parque avellaneda que reconoce el Ajayu del pueblo Querandí en las
practicas ceremoniales y nos complementa en nombre del uso, quedando acordado La Wak´a. se
incorporó oficialmente el nombre de uso del espacio de encuentro en la Ley 3042 APH.
c)- Declaración de interés Cultural por parte de la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires de las
fiestas y ceremonias del Inti Raymi y de la Pachamama.
d)- sentimos el camino recorrido desde el derecho legítimo de manifestarnos a ser participes de la
primera y única ley que reconoce las practicas consuetudinarias, previas a su sanción (ley 1153) y desde
la MTC (Mesa de Trabajo y Consenso), ser corresponsables de construir el presente.
“Sembrando para cosechar; respeto y estima, por el bien común”. La Wak´a
Nosotros miramos a nuestra Ñaupa (nuestro Pasado), generando de esta forma, reflexión para
transitar este camino de desencuentros, con respeto y armonía, viviendo en el Pachakuti.
5. CHALLASITA 5515 5º. Año consecutivo de la FeriaArtesanal en Miniatura. 24 de
enero de 2008 En la Wak’a del Parque Avellaneda.
(Formato original del documento enviado por correo electrónico-faltan imágenes)
Actuaran:
COMUNIDAD DE SIKURIS “SARTAÑANI”
CONJUNTO DE SIKURIS “INTERCONTINENTALES AYMARAS”
HUANCANE BASE ARGENTINA
AIRES DE MI TIERRA
WILAJ PACHA
TINKUS TOLKAS DE SAN JUSTO
Quenas, Sikus, Anatas,
Cuerdas, Danzas, Atuendos
Jueves 24 y domingo 27 de enero de 11:00 a 17:00 hrs.
Convoca:
COMPLEJO CULTURAL CHACRA DE LOS REMEDIOS Y CENTRO CULTURAL AUTÓCTONO
WAYNA MARKA QUECHUA AYMARÁ
---------------------------------------------------------------------------------------------------------- Challasita
o
Alasita, palabra del Jaya Mara, de los primeros habitantes de estas tierras, haciendo una
celebración ofrecida a la Pachamama, a la cual se le ponen una serie de objetos a manera de
ofrenda para que al devoto no le haga faltar nada, o más por el contrario cumpla sus deseos,
es esta la razón por la que gente compra objetos en miniatura como bienes inmuebles,
maletas, dinero y otros con la firme creencia y fe de que sus deseos se harán realidad,
tradicion ancestral que se practica en diferentes regiones de nuestro Aby Ayala.
La primera feria se realizó en el Parque Avellaneda en enero de 2004, donde el Centro Cultural
Autoctono, Wayna Marka, junto con los artesanos realizaron la ofrenda a la Pachamama
en la “Wak’a” piedra elegida que simboliza la madre tierra. Los beneficiarios son siempre la
comunidad, los niños y los jovenes enriqueciendo asi la formación de una identidad cultural
propia individual y colectiva. La poblacion tambien se ve beneficiada al participar directa e
indirectamente de este encuentro.
Buenos Aires, 14 de enero de 2008
Desde el 2004 y todos los 24 de enero de cada año, se realiza en el Complejo Cultural “Chacra
de los Remedios” de Parque Avellaneda, sito entre las calles Lacarra y Directorio de la Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, el “la feria artesanal de miniaturas Alasita”
Fueron convocados distintos artesanos, que vienen desarrollando la tarea de mantener esta
tradición en conjunto con el Centro Cultural Autóctono Wayna Marka.
Las bandas de sikuris Sartañani, Aymarás Intercontinentales de Huancane base Argentina,
banda de niños sikuris Wilaj Pacha, Aires de mi tierra, Tinkus Tolkas de San Justo, son los que participan
este año, tanto con la danza como con la música, se realiza la ofrenda a la Pachamama en la “Wak’a”
Piedra elegida que simboliza la Madre Tierra.
Todos los grupos de música que asisten interpretan temas del repertorio de los pueblos
originarios (o primeros habitantes de estas tierras)
Se convoca también a los medios de prensa del diario Renacer, quienes envían un corresponsal y
por Radio Nacional “La Folklórica” FM 98.7, Radio Pachamama 106.1 “Contactos Internacionales La
Paz – Bolivia”, se difunden gacetillas de prensa con la información del encuentro que garantiza la
asistencia del público.
Los beneficiarios de estos encuentros, son siempre los vecinos y los jóvenes enriqueciendo así,
la formación de una identidad cultural propia individual y colectiva.
La comunidad también se ve beneficiada, al participar directa e indirectamente de estos
encuentros.
Queremos también resaltar el interés despertado el ser parte de este encuentro, por la comunidad
educativa formal y no formal de Capital Federal y de la Provincia de Buenos Aires.
Proponemos entonces realizar una vez mas la Alasita los días 24 y 27 de enero de 11:00 a 18:00
en la Wak’a del Parque Avellaneda.
Así también contara con la presencia de autoridades del gobierno Boliviano como ser, el Señor
Cónsul de Bolivia José Albero González Samaniego.
Duración
Se realizara durante toda la jornada del 24 y 27 de enero de 2008.
Lugar de encuentro
Wak’a del Complejo Cultural Chacra de los Remedios
FERIA ARTESANAL DE ARTESANÍAS EN MINIATURA Y MÚSICA “ALASITA”.
Fundamentación
En la provincia de Buenos Aires como así también en Capital Federal, se realizan
diferentes ferias artesanales de Alasita, con diferentes miradas, muchas de ellas solo con fines
económicos, lo que diferencia al Parque Avellaneda es la de hacer una representación de sus
orígenes de esta tradición y poder año tras año, lograr realizar genuinamente esta feria, para
ello el C. C. A. Wayna Marka realizo y realiza una minuciosa investigación de los
orígenes, y así mismo, poder trasmitir esta historia a todos aquellos interesados y los feriantes,
esto realizado en diferentes tallares informativos.
Reseña histórica
El sincretismo que convirtió las costumbres y la imposición de los conquistadores hizo
diferentes transformaciones de la intención de agradecimiento a la Pachamama (representado
en la Challasita palabra Aymará genérica) que no se la entiende aun en este tiempo. Las
constantes sublevaciones de los pueblos en pos de la libertad ocasionaron cercos a las
principales ciudades, una de ellas fue la de Tupak Amaru y Tupak Katari a la ciudad de
nuestra Señora de La Paz – Bolivia, en este movimiento hubo una pareja que se separo hacia los
dos bandos, antes intercambiaron lo mas preciado, que es para nosotros los ascendientes de
estas naciones la Illa (representa tu ser mismo desde lo profundo de tu Ajayu - alma) el hombre,
se fue para las campañas libertadoras y la mujer se quedo como dama de compañía de la esposa
de una de las autoridades de ese entonces, el hombre preocupado para que su pareja no sufra
de hambre ya que no existía ningún tipo de alimento mientras durara el cercado, fue llevando
alimentos a su compañera, ella, en forma de retribución, puso un altar para su Illa que
representaba a su compañero, la esposa de la autoridad viendo que en este precario altar
siempre había alimentos, empezó a creer en lo mágico del símbolo, peor aun cuando estaba
enferma de gravedad, empezó a rendirle culto ofreciendo alimentos todos los viernes, que en si
representaba lo que aparecían en el altar, con el solo objetivo de curarse, su pedido se hizo
realidad y lo atribuyo a los poderes de esta imagen, dándole los réditos al mismo, así, fue la
principal difusora, de esta ya imagen que estaba cobrando preponderancia, después de la caída
del cerco a La Paz y del descuartizamiento hecho a los cabecillas de este grito libertario, los
españoles intentaron hacer desaparecer este símbolo, suplantándolo con una imagen de tez
blanca, rechoncha, mas parecido a un español que lo que era en su origen real, solamente, la
representación del alma para proclamarlo, como símbolo de la abundancia.
Al mismo tiempo se realizaba una festividad por el mes de diciembre, propia del lugar
que era el Kapaj Raymi (ceremonia en donde el Wayna – joven, se vuelve hombre) hoy conocido
como solsticio de verano, también pasaba algo curioso, en estas tierras el cambiar entre si
productos recíprocamente, actualmente conocida como trueque, de nombre originario
Turkt`asiña, los españoles no entendían el actuar de los que para ellos eran sus esclavos, la falta
de dinero para esas transacciones ocasionó que impusieran la moneda, es así que ocurre la
transformación de las palabras Ekako, Ekeko (dar y recibir concepto de reciprocidad) ambas de
significados muy profundos dentro de la cosmovisión andina, con el individualismo propio de
centros urbanos se fue quedando solo la palabra Ekeko (recibir) ya que la colonia, de cualquier
forma o a la fuerza, cambio, tenían lo que precisaban, así mismo esta palabra dio nacimiento
junto a la Illa, lo que hoy por hoy conocemos como la feria del Ekeko.
Así mismo en estas mismas ferias al aparecer la moneda ya con un concepto de compra,
y como en esas épocas no existía en el lenguaje originario la palabra cómprame, fue que paso
otro hecho muy interesante, la creación de una nueva palabra que representara el concepto de
compra la cual, deriva de la palabra Challasita, pues bien describiremos el significado de esta
palabra para poder entender mucho mejor:
Challasita.- Concepto de respeto y de agradecimiento a la Pachamama (madre en todo tiempo
espacio y lugar) la cual derivo a lo que ahora es la famosa:
Alasita.- Concepto o palabra que significa cómprame.
Challasita a su vez se transformo en lo que hoy conocemos como la tradicional:
Ch’alla.- Se mantiene el concepto de agradecimiento a la tierra.
Fue así que fueron varios conceptos y circunstancias que mezcladas dieron vida a esta
feria artesanal en miniatura, que en este espacio se trata de representar en lo colectivo, como en
el subconsciente dormido, de esta historia. También nos queda aclarar que este tipo de ferias en
donde no existía el dinero, trataron de hacer desaparecer prohibiendo la festividad del Kapaj
Raymi, sobreponiéndola con lo que hoy conocemos también como la navidad, hubieron varios
intentos de prohibición pero que no lograron hacer desaparecer, esta forma de actuar
comunitario, la fuerza de esta tradición, es la que la mantiene por mucho tiempo aun en la
clandestinidad, para luego resurgir todos los 24 de enero que curiosamente, en España se
celebra la fiesta de nuestra señora de La Paz.
Vale también mencionar que la figura del Ekeko es conocida a lo largo de esta Aby
Ayala (América) y la venta de objetos pequeños en estas ferias es simplemente representar
todas las intenciones que uno tiene para que no le falta nada, en el transcurso del año (entre
ellos títulos de propiedad, autos hechos artesanalmente, casas, alimentos etc. etc. todos estos en
miniatura).
Objetivo general
Generar un espacio de encuentro y un cronograma de actividades para el intercambio y
el aprendizaje de nuestros conocimientos.
Objetivo especifico
Valorar la esencia y la intención de estas expresiones culturales en su concepto más
genuino como medio de comunicación y cohesión social.
Fundamentar la significación social de estas expresiones en la vida comunitaria.
Compartir experiencias artesanales, musicales, comparsas y danzas.
Necesidades:
x
x
x
x
Señalización del predio indicando la manera de llegar a la “Wak’a”.
Contar con un escenario.
Vigilancia policial.
Permiso, para hacer un pequeño fuego para la ceremonia de la Ch’alla.
x
x
x
Distribución del agua mediante mangueras del parque.
Baños públicos del parque, que estén abiertos desde las 10:00 a.m.
Difundir por todos los medios de comunicación de los diferentes organismos culturales
en Buenos Aires y Provincia.
6. Organización para el INTI RAYMI 2008
Por Pablo
Publicado en: argentina.indymedia.org el 17 de Junio de 2008, 2:55 PM
Sikuris,
El Jueves pasado varias bandas (Apacheta, Aymaras I., Markasata, IMPA, Sartañani, Waina Marka, etc)
participamos de una reunión que convocó Wayna Marka con el motivo de que este año el Inti Raymi o
Machak Mara que ellos realizan en el Predio Chacra de los Remedios en el Parque Avellaneda sea
también co-participado
por las otras bandas de sikuris.
Para dicho propósito era importante que las bandas se comprometieran en asuntos organizativos para
ayudar y cooperar con la recogida de basura posterior, acompañar a un niño o mujer grande al baño
durante la noche, preocuparse por la leña, además de conocer como se lleva a cabo la ceremonia durante
esta celebración. Son muchas las bandas que han participado en anteriores Inti Raymi como meros
espectadores y que hoy se encuentran comprometidos para hacerlo desde un rol más activo. Es así que los
Waina Marka nos dan la oportunidad de ser parte, pero desde adentro, de los rituales de Ofrenda y
Agradecimientos. Fue en este sentido que nos explicaron elementos importantes para entender el
significado de la mesa, dejando en claro que hay varias formas de armar y expresar las mesas, por lo tanto
lo importante es el significado y trascendencia que cada uno le dé.
Cómo saben la ceremonia consiste en armar 4 fuegos, acorde a la cuatripartición de la cosmovisión
andina. Alrededor de c/u se irán acercando las Bandas, las cuales compartirán el calor del fuego. Esto lo
pueden haber consensuado antes entre ellas previamente o puede darse de forma espontánea. Durante el
transcurso de la noche cada agrupación armará su "mesa" para otorgarla como ofrenda a la madrugada –se
calcula a las 5 o 6hs de la mañana- al fuego central.
Sobre una hoja de papel blanco cuadrado (antiguamente era sobre un tejido de colores) se colocan los
elementos que se ofrendarán: lanitas de color rojo, verde, amarillo (simbolizando los colores de la
Whipala), cebo de llama, una hierbas llamadas wira k'oa (de allí creo que es el nombre), mixturas y unas
especie de tablitas (hechas de azúcar o elementos que sean fácil de quemar) con dibujos que representan
intenciones y deseos. Un Cóndor, una Viborita, una Llamita y un Sapito. Cada una tiene su lugar dentro
de
"la
mesa"
y
su
significado:
El Cóndor debe estar siempre al Sur (nuestro Norte) y representa la Sabiduría, la persona que está
pensando más allá y llevando siempre hacia delante al grupo (lo que sería algo así como el Guía). La
Llamita es colocada siempre al Norte y representa la producción, el trabajo. El Sapito, hacia el Oeste
representa del Dinero y la Fortuna. Y La Viborita, hacia el Este representa la inteligencia para
relacionarse con los demás, al que le gusta buscar y buscar nuevas relaciones (algo así como el encargado
de relaciones públicas). También tengo entendido que suelen verse otras cosas por ej: el "sullu" o feto de
llama,
oveja
o
vicuña.
Lo importante es que cada grupo se tome su tiempo de reflexión, sobre todas las vivencias del pasado año
y sobre los nuevos proyectos; en base a ello que se reconozca la persona merecedora del Cóndor, de la
Llamita, del Sapito y de la Viborita; éstas deberán ser cuidadas por el elegido adornándolas con lanitas de
color para ser ofrendadas también al final.
Cada integrante del grupo irá sacando de una bolsa (que algunos harán y otros comprarán), 4 tablitas con
dibujos que no podrán verse hasta que todos tengan las suyas. Luego cada uno verá lo que le tocó y en
base a ello verá dónde tendrá que poner las energías, el trabajo y el esfuerzo en el próximo año. Por
ejemplo, uno verá de las 4 figuras cuál es la que tienen de más y cuál es la que le falta, sobre ésta última
es la que tendrá que trabajar si es que quiere progresar. Cada participante irá colocando las tablitas que le
tocó según el lugar que corresponde a las figuras (N, S, E u Oeste). Como todo será un misterio hasta que
se llegue al final, en "la mesa" no debe faltar una figura que representa y se llama "misterio".
Algunas bandas irán durante la semana a comprar las cositas a Liniers, otras las harán ellas mismas.
Coordinen las otras bandas como lo harán y re-envíen a los que no están en esta lista. También es
importante el tema de la comida y bebida para preverse para toda la noche y la mañana. Pensemos
también en que llevamos para combatir el frío. Api, guiso, sopa, etc. Ropa abrigada, carpas, sacos de
dormir,
etc.
Hermanos de Waina Marka y los que saben más, aporten ustedes con datos que acá faltan.
Jallalla.
PD: Nos juntamos a las 23 horas en la Wak´a del Parque Avellaneda (Predio Chacra de los Remedios) y
nos quedamos hasta las 11 de la mañana del sábado.
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