rwfte
1
2
MỤC LỤC PHẦN 1-GIÁO TRÌNH
CHƯƠNG 1 - TỔNG QUÁT VỀ TRIẾT SỬ ....................................................................................... 8
1.
TÌM HIỂU CÁC THUẬT NGỮ............................................................................................................................... 8
A.
A.
B.
C.
2.
LỊCH SỬ.................................................................................................................................................................... 8
LỊCH SỬ TÍNH .......................................................................................................................................................... 8
LỊCH SỬ QUAN ........................................................................................................................................................ 8
TRIẾT SỬ ................................................................................................................................................................. 9
MỘT SỐ GIAI ĐOẠN TRIẾT SỬ QUAN TRỌNG ............................................................................................ 9
A.
B.
C.
3.
THƯỢNG CỔ ............................................................................................................................................................ 9
TRUNG CỔ............................................................................................................................................................. 14
CẬN ĐẠI VÀ HIỆN ĐẠI......................................................................................................................................... 19
BA ĐẶC ĐIỂM CỦA CHÂN LÝ .......................................................................................................................... 22
A.
B.
C.
CHÂN LÝ TƯƠNG XỨNG (CORRESPONDENCE – ADEQUATIO INTELLECTUS AD REM) ................................. 22
CHÂN LÝ TƯƠNG HỢP (COHERENCE) .............................................................................................................. 23
CHÂN LÝ TỰ HIỆN TỎ RA (ALETHEIA) ............................................................................................................. 24
CHƯƠNG 2 – TRIẾT DUY LÝ................................................................................................................... 25
DẪN NHẬP ........................................................................................................................................................................ 25
RENÉ DESCARTES (1596 - 1650) ........................................................................................................................... 25
1.
ĐÔI NÉT TIỂU SỬ ................................................................................................................................................ 25
2.
SỰ HÌNH THÀNH TRIẾT THUYẾT DUY LÝ CỦA DESCARTES ........................................................... 26
3.
VỀ BẢN THỂ .......................................................................................................................................................... 28
4.
CHỨNG MINH THIÊN CHÚA HIỆN HỮU .................................................................................................... 28
SPINOZA (1632-1677) ................................................................................................................................................ 30
1.
ĐÔI DÒNG TIỂU SỬ ............................................................................................................................................ 30
2.
BẢN THỂ HỌC ....................................................................................................................................................... 30
LEIBNIZ (1646 - 1716) ................................................................................................................................................ 32
1.
ĐÔI DÒNG TIỂU SỬ ............................................................................................................................................ 32
2.
TRIẾT LÝ CỦA LEIBNIZ..................................................................................................................................... 32
TÓM TẮT BỔ TÚC – THAY CHO KẾT LUẬN ......................................................................................................... 35
CHƯƠNG 3: TRIẾT DUY NGHIỆM ..................................................................................................... 38
DẪN NHẬP ........................................................................................................................................................................ 38
1.
JOHN LOCKE (1632-1704) .............................................................................................................................. 39
2.
GEORGE BERKELEY (1685-1753) ............................................................................................................... 42
3.
DAVID HUME (1711-1776)............................................................................................................................. 43
3
TÓM KẾT ........................................................................................................................................................................... 45
CHƯƠNG 4 - TRIẾT HỌC SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT ..................... 46
DẪN NHẬP ........................................................................................................................................................................ 46
A.
PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THUẦN TÚY ................................................................................................................. 47
1.
VẤN ĐỀ “TIÊN THIÊN TỔNG HỢP” .............................................................................................................. 48
A.
B.
QUAN TOÀ ............................................................................................................................................................ 49
RA KHƠI ............................................................................................................................................................... 50
2.
ĐIỀU KIỆN SIÊU NGHIỆM (TRANSCENDENTAL) .................................................................................. 51
3.
SƠ ĐỒ HÌNH THÀNH TRI THỨC.................................................................................................................... 52
4.
VẬT TỰ THÂN....................................................................................................................................................... 53
5.
THƯỢNG ĐẾ .......................................................................................................................................................... 56
A.
B.
C.
THẦN HỌC TỰ NHIÊN ......................................................................................................................................... 56
VŨ TRỤ LUẬN ....................................................................................................................................................... 57
BẢN THỂ LUẬN .................................................................................................................................................... 57
B.
PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH (ĐẠO ĐỨC HỌC) ............................................................................. 59
1.
TỰ DO VÀ TRÁCH NHIỆM................................................................................................................................ 59
2.
MỆNH LỆNH TUYỆT ĐỐI.................................................................................................................................. 59
3.
PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH VÀ CUỘC SỐNG................................................................................ 60
4.
“VƯỢT BỎ” (AUFHEBEN) ................................................................................................................................ 61
C.
PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN (THẨM MỸ HỌC)........................................................................ 62
1.
TỰ NHIÊN VÀ TỰ DO......................................................................................................................................... 62
2.
PHỔ QUÁT VÀ CÁ BIỆT ..................................................................................................................................... 62
3.
CHÂN THIỆN MỸ ................................................................................................................................................. 63
VÀI NHẬN XÉT ................................................................................................................................................................ 66
CHƯƠNG 5 – TRIẾT HỌC BIỆN CHỨNG ..................................................................................... 68
A. ĐỨC QUỐC DUY TÂM .............................................................................................................................................. 68
DẪN NHẬP ........................................................................................................................................................................ 68
1.
JOHANNES FICHTE (1762-1814) ................................................................................................................. 69
A.
B.
C.
2.
HAI BIẾN CỐ QUAN TRỌNG ................................................................................................................................ 69
ĐIỂM KHỞI ........................................................................................................................................................... 71
CHỦ THUYẾT DUY TÂM ..................................................................................................................................... 73
F.JOSEPH SCHELLING (1775-1854) ............................................................................................................ 76
A.
B.
CHỦ THỂ VÀ KHÁCH THỂ .................................................................................................................................... 76
KHÁCH THỂ CÓ TRƯỚC HAY CHỦ THỂ CÓ TRƯỚC .......................................................................................... 77
4
C.
D.
3.
ĐIỂM KHỞI THẨM MỸ ......................................................................................................................................... 78
THẨM MỸ HỌC ..................................................................................................................................................... 79
GEORGE W. I. HEGEL (1770-1831).............................................................................................................. 81
A.
B.
C.
TƯ TƯỞNG CĂN BẢN........................................................................................................................................... 81
BIỆN CHỨNG PHÁP.............................................................................................................................................. 82
HIỆN TƯỢNG HỌC TINH THẦN .......................................................................................................................... 84
B. PHẢN ỨNG ĐỐI VỚI HEGEL ................................................................................................................................. 88
1.
PHÁI HỮU HEGEL ............................................................................................................................................... 88
2.
PHÁI TẢ HEGEL ................................................................................................................................................... 89
A.
B.
LUDWIG FEUERBACH (1804-1872) .............................................................................................................. 90
KARL HEINRICH MARX (1818-1883)........................................................................................................... 92
CHƯƠNG 6 - TRIẾT HỌC PHÂN TÍCH VÀ NGÔN NGỮ ................................................. 95
DẪN NHẬP ........................................................................................................................................................................ 95
1.
NHÌN LẠI ĐÔI NÉT CỦA SUY TƯ TRIẾT HỌC TỪ SAU KANT ĐẾN MARX .................................... 95
2.
TÁC ĐỘNG CỦA KHOA HỌC TỰ NHIÊN TRÊN NGÔN NGỮ ................................................................ 96
3.
VAI TRÒ CỦA NGÔN NGỮ LÝ TƯỞNG......................................................................................................... 97
4.
MỐI QUAN TÂM CỦA CHỦ NGHĨA DUY NGHIỆM VÀ TRIẾT HỌC THỰC NGHIỆM ................... 98
A.
B.
C.
AUGUST COMTE .................................................................................................................................................. 99
NHÓM TRÍ THỨC VIENNA ................................................................................................................................ 100
KANT POPPER (1902-1994) ........................................................................................................................ 103
LUDWIG WITTGENSTEIN ........................................................................................................................................ 106
1.
ĐÔI NÉT VỀ TIỂU SỬ CỦA WITTGENSTEIN ........................................................................................... 106
2.
GIAI ĐOẠN THỨ NHẤT: VỀ NGÔN NGỮ LÝ TƯỞNG ........................................................................... 107
A.
B.
3.
TÁC ĐỘNG CỦA THẦY BERTRAND RUSSELL .................................................................................................. 107
CÁC LUẬN ĐIỂM QUAN TRỌNG TRONG TẬP SÁCH CỦA WITTGENSTEIN .................................................... 108
GIAI ĐOẠN THỨ HAI: VỀ NGÔN NGỮ THÔNG THƯỜNG .................................................................. 116
A.
B.
C.
TRÒ CHƠI NGÔN NGỮ ....................................................................................................................................... 117
TẦM QUAN TRỌNG VÀ ĐẶC ĐIỂM CỦA NGÔN NGỮ THÔNG THƯỜNG ......................................................... 118
VỀ VĂN PHẠM.................................................................................................................................................... 120
TẠM KẾT ......................................................................................................................................................................... 122
CHƯƠNG 7 - HIỆN TƯỢNG HỌC HUSSERL ........................................................................... 124
1.
DẪN VÀO HIỆN TƯỢNG HỌC ....................................................................................................................... 124
2.
TIỂU SỬ EMUND HUSSERL ........................................................................................................................... 126
3.
Ý HƯỚNG TÍNH .................................................................................................................................................. 128
4.
PHƯƠNG PHÁP GIẢM TRỪ ........................................................................................................................... 130
5
5.
NỘI TẠI HÓA ....................................................................................................................................................... 132
6.
LIÊN CHỦ THỂ .................................................................................................................................................... 134
CÂU HỎI THẢO LUẬN:..................................................................................................................................... 137
CHƯƠNG 8 - BẢN THỂ HỮU THỂ HỌC MARTIN HEIDEGGER .......................... 140
DẪN NHẬP ...................................................................................................................................................................... 140
1.
TIỂU SỬ ................................................................................................................................................................. 141
2.
PHƯƠNG PHÁP LUẬN CỦA HEIDEGGER ................................................................................................. 143
3.
TIẾN TRÌNH TRIẾT HỌC ................................................................................................................................ 145
A.
B.
TIỀN HEIDEGGER .............................................................................................................................................. 147
HẬU HEIDEGGER............................................................................................................................................... 150
KẾT LUẬN ....................................................................................................................................................................... 153
CHƯƠNG 9 - TRIẾT HỌC HIỆN SINH ........................................................................................... 154
DẪN NHẬP ...................................................................................................................................................................... 154
1.
ÂUTINH (354-430) ........................................................................................................................................... 158
2.
BLAISE PASCAL (1623-1662) ...................................................................................................................... 159
3.
SØREN KIERKEGAARD (1813-1855)........................................................................................................ 160
4.
GABRIEL MARCEL (1889-1973) ................................................................................................................. 161
B. HIỆN SINH VÔ THẦN ............................................................................................................................................. 162
1.
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)...................................................................................................... 162
2.
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) ............................................................................................................. 163
KẾT LUẬN ....................................................................................................................................................................... 164
CHƯƠNG 10 - THÔNG DIỄN HỌC.................................................................................................... 166
1.
NGUỒN GỐC VÀ DIỄN BIẾN CỦA THÔNG DIỄN HỌC.......................................................................... 166
2.
THÔNG DIỄN HỌC QUA TƯ TƯỞNG CỦA MỘT SỐ TÁC GIẢ ............................................................ 168
A.
B.
C.
D.
E.
3.
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER: THÔNG DIỄN HỌC LÀ NGHỆ THUẬT HIỂU BIẾT ....................................... 168
WILHELM DILTHEY: TRẢI NGHIỆM VÀ LỊCH SỬ ............................................................................................ 171
EDMUND HUSSERL & MARTIN HEIDEGGER: THÔNG DIỄN HỌC VÀ HIỆN TƯỢNG LUẬN ......................... 173
HANS-GEORG GADAMER (1900-2002): PHẦN GIAO THOA GIỮA HAI CHÂN TRỜI................................. 174
JÜRGEN HABERMAS (1929 - ): PHÊ PHÁN VÀ THA HÓA.............................................................................. 177
THÔNG DIỄN HỌC – PHƯƠNG PHÁP CỦA HẬU HIỆN ĐẠI............................................................... 179
KẾT LUẬN ....................................................................................................................................................................... 181
CHƯƠNG 11 - TRIẾT TÂN TÔMA – TÂN KINH VIỆN ................................................. 183
DẪN NHẬP ...................................................................................................................................................................... 183
6
1.
ĐƯỜNG HƯỚNG PHÁT HUY TÂN KINH VIỆN CỦA CÁC GIÊSU HỮU .......................................... 184
A.
B.
C.
D.
E.
F.
2.
JOSEPH KLEUTGER, S.J. ................................................................................................................................... 184
DÉSIRER MECIER, S.J. (1856-1926) .......................................................................................................... 184
PIERRER ROUSELOT S.J. (1878-1915) ....................................................................................................... 185
ERICH PRZYWARA, S.J. (1889-1976) ........................................................................................................ 186
JOSEPH MARÉCHAL, S.J. (1878-1944) ....................................................................................................... 187
KARL RAHNER, S.J (1904-1984) ................................................................................................................ 189
THẦN HỌC GIẢI PHÓNG ................................................................................................................................. 191
A.
B.
CÁC BƯỚC PHÁT TRIỂN .................................................................................................................................... 191
THẦN HỌC GIẢI PHÓNG VÀ CHỦ NGHĨA MÁC-XÍT ....................................................................................... 193
CHƯƠNG 12 - TRIẾT HỌC TÂN MARX....................................................................................... 196
DẪN NHẬP ...................................................................................................................................................................... 196
1.
NHÌN LẠI BỐI CẢNH CỦA DÒNG TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC TỪ HEGEL ĐẾN MARX ................. 196
2.
PHÊ PHÁN CỦA MARX VỀ NHỮNG SUY TƯ TRIẾT HỌC CỦA HEGEL VÀ FEUERBACH ....... 197
3.
TRIẾT HỌC TÂN MARX RA ĐỜI ................................................................................................................... 199
A.
B.
C.
BỐI CẢNH VĂN HÓA LỊCH SỬ ........................................................................................................................... 199
PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG CỦA PHONG TRÀO ÁNH SÁNG – HƯỚNG ĐI MỚI CỦA TÂN MARX ........... 201
SUY TƯ CỦA NHỮNG NHÀ TÂN MARX TIÊN KHỞI ........................................................................................ 202
TẠM KẾT ......................................................................................................................................................................... 204
PHỤ CHƯƠNG - TRANH LUẬN VỀ PHƯƠNG PHÁP HỌC ............................................................................. 205
CHƯƠNG 13 – HABERMAS .................................................................................................................... 209
1.
ĐÔI NÉT TIỂU SỬ .............................................................................................................................................. 209
2.
ĐƯỜNG HƯỚNG TƯ TƯỞNG ....................................................................................................................... 210
3.
TIỀN HABERMAS............................................................................................................................................... 212
A.
B.
C.
4.
TECHNICAL INTEREST – KỸ THUẬT ............................................................................................................... 213
UNDERSTANDING INTEREST – HIỂU BIẾT .................................................................................................... 214
EMANCIPATION - GIẢI PHÓNG ........................................................................................................................ 215
KHÚC QUANH NGÔN NGỮ............................................................................................................................. 217
A.
B.
VẤN NẠN THỜI TIỀN HABERMAS ................................................................................................................... 217
VẤN ĐỀ NGÔN NGỮ ........................................................................................................................................... 219
5.
HẬU HABERMAS VÀ HÀNH ĐỘNG THÔNG GIAO................................................................................. 220
6.
VỀ TÔN GIÁO....................................................................................................................................................... 226
7.
ĐỐI THOẠI VỚI HABERMAS ......................................................................................................................... 229
A.
B.
C.
ẢNH HƯỞNG CỦA HABERMAS ......................................................................................................................... 229
CỐNG HIẾN CỦA HABERMAS ........................................................................................................................... 230
CÁC CHẤT VẤN ................................................................................................................................................... 231
7
CHƯƠNG 1 - TỔNG QUÁT VỀ TRIẾT SỬ
1. Tìm hiểu c|c thuật ngữ
a.
Lịch sử
Lịch sử bao gồm tất cả những gì đ~ xảy ra. Như vậy, những sự
kiện không xảy ra thì không thể được coi là lịch sử. Tuy nhiên, vì
không thể mô tả tất cả mọi sự kiện kh|c nhau đ~ xảy ra trong quá
khứ nên người ta chỉ ghi nhận những gì mà họ cho là quan trọng
v{ có ý nghĩa nhất đối với mình. Điều n{y có nghĩa l{ có sự nhận
định chủ quan của con người trong việc chọn lọc dữ liệu lịch sử.
Tóm lại, lịch sử bao gồm những dữ liệu đ~ được con người chọn
lọc để ghi chép lại.
a.
Lịch sử tính
Nếu như thuật ngữ lịch sử chỉ bao gồm các sự kiện rời rạc xảy
ra ở những khoảng thời gian và không gian nhất định thì lịch sử
tính lại quan t}m đến mối liên hệ giữa các sự kiện để nhận ra ý
nghĩa v{ tính chất của một tiến trình lịch sử. Quả thế, những dữ
kiện lịch sử không phải là những mảnh phần rời rạc nhưng l{ một
chuỗi những tương quan liên kết về mặt ý nghĩa. Hơn nữa, chúng
còn phải được ý thức hóa nếu không muốn bị trôi vào quên lãng
và biến mất. Ngay từ khâu chọn lọc, sắp xếp, nối kết và ghi lại
những sự kiện đ~ xảy ra, chúng ta thấy rằng sự can thiệp của một
ý thức hệ đằng sau đ~ l{m cho lịch sử mang lấy một tính chất nhất
định.
b. Lịch sử quan
Xét theo chiều kích thời gian, lịch sử luôn phải có một điểm
khởi đầu v{ điểm kết thúc. Đó l{ một tiến trình có sự xuyên suốt
giữa các sự kiện từ đầu cho đến kết thúc và mang lấy một ý nghĩa
n{o đó. Mỗi cách nhìn nhận, đ|nh gi| về lịch sử như một sự thống
8
nhất toàn bộ tiến trình từ những gì đ~ xảy ra, đang xảy ra và sẽ
xảy ra biểu thị một quan điểm lập trường nhất định mà chúng ta
gọi là lịch sử quan. So với lịch sử tính thì lịch sử quan mang tính
chắc chắn và rõ ràng hơn. Tuy nhiên, bao l}u con người còn sống
trong thời gian thì điểm kết thúc chỉ được xem như l{ một viễn
tượng được nhắm tới.
c.
Triết sử
Như vậy, lịch sử triết học cũng phải có điểm khởi đầu, có các
dữ liệu được nối kết với nhau mang lịch sử tính v{ được xem xét
trong một tiến trình xuyên suốt qua mọi thời đại. Thật thế, hành
trình đi tìm sự khôn ngoan của con người không theo kiểu sớm nở
chiều t{n, nhưng trải dài và nằm gọn trong lịch sử, một lịch sử vốn
ghi nhận lại biết bao dữ kiện đ~ diễn ra trong dòng chảy của nó.
Hành trình triết học theo dòng lịch sử hay triết sử mang nơi mình
một lịch sử tính, nghĩa l{ những dữ kiện có liên hệ với nhau, có
tính tương liên với nhau. Lịch sử tính ở đ}y không chỉ dừng lại ở
điều triết gia này hay triết gia kia đ~ nói nhưng nhắm đến việc
những điều đ~ được nói có liên quan gì với nhau hay không. Lịch
sử tính giúp cho dòng chảy suy tư triết học không chỉ được chắt
lọc và thanh luyện m{ còn được kế thừa và phát triển, không chỉ
lưu giữ những dữ kiện mà còn liên kết chúng trong một mối tương
liên bền chặt.
2. Một số giai đoạn triết sử quan trọng
a.
Thượng cổ

Tiền Socrates
Người ta đồng ý với nhau rằng lịch sử triết học T}y phương
bắt đầu với Thales. Vậy tại sao là Thales mà không phải là một ai
đó trước hoặc sau ông? Ở đ}y chúng ta thấy rõ sự liên hệ giữa
triết học và lịch sử ngang qua ý niệm lịch sử tính, tức l{ nói đến lý
9
do v{ ý nghĩa của việc xem Thales là triết gia đầu tiên trong lịch
sử. Như vậy chúng ta phải giải quyết câu hỏi tại sao những tác
phẩm trước thời của Thales không được coi là triết học.
Quả thật, trước Thales đ~ có một số câu chuyện của Hesiod
hay Homer giải thích về nguồn gốc của vũ trụ theo quan điểm thần
thoại, tức coi vũ trụ này do các thần thánh tạo nên. Trái lại, Thales
đ~ đặt ra câu hỏi về nguyên lý tồn tại của vũ trụ mà không dựa vào
những truyền thuyết trước đó về các vị thần. Khởi đi từ việc quan
sát thế giới với những biến dịch trong không gian và thời gian, kết
hợp với khả năng suy tư của con người, Thales muốn tìm hiểu
xem cái gì thực sự làm cho một sự vật l{ nó để rồi khi c|i đó mất đi
thì sự vật không còn là nó nữa. Về điều này, có thể nói rằng Thales
đ~ đặt một bước khởi đầu trong hành trình của lý trí con người đi
tìm kiếm sự khôn ngoan khi cho rằng nước là hành chất sơ bản
của vũ trụ. Thật vậy, những nh{ vũ trụ luận tiếp sau Thales đ~ đưa
những loại vật chất khác làm nền nguyên lý của sự tồn hữu như l{
khí (theo Anaximenes) hay l{ vô định (apeiron) (theo
Anaximander).
Như thế, giữa một bên là thế giới khả biến có thể dễ dàng
quan s|t được và một bên là khả năng suy tư của lý trí, con người
buộc phải x|c định một nền tảng bất biến cho sự tồn hữu. Từ đó
những cặp phạm trù căn bản trong triết học ra đời và trở thành
chủ đề suy tư qua mọi thời đại. Quả vậy, con người thấy rằng
những sự vật cụ thể hữu hình chỉ tồn tại nhờ bởi nền tảng siêu
hình bất biến l{m gi| đỡ đằng sau chúng. Nói cách khác, mặc dù
con người sống trong cái thế giới hữu hạn nhưng lý trí có khả
năng vượt qua cái hữu hạn để hướng đến cái siêu việt. Đó l{ lý do
tại sao hữu hạn và vô hạn trở thành cặp phạm trù căn bản đầu tiên
trong việc suy tư triết học. Ngoài ra, một cặp phạm trù kh|c cũng
được nêu lên l{ động v{ tĩnh. Heraclitus cho rằng vũ trụ là một
dòng chuyển động không ngừng khi ông thấy vạn vật luôn luôn
10
thay đổi và không bao giờ đứng yên. Ngược lại, Parmenides thì lại
thấy thế giới luôn ở trong trạng th|i tĩnh, nghĩa l{ không có sự
sinh ra v{ cũng chẳng có sự mất đi. Do đó tất cả những biến dịch
mà con người quan s|t được chỉ là sai lầm chứ thực tế không hề
có sự chuyển động. Tuy nhiên, mặc dù động v{ tĩnh l{ hai phạm
trù đối nghịch nhau nhưng cũng có quan hệ biện chứng với nhau:
cần động để nhận ra tĩnh v{ ngược lại.
Tương tự, những cặp phạm trù khác cũng xuất hiện trong mối
liên hệ giữa một công thức toán học mang tính phổ quát và những
vật chất cụ thể, x|c định. Ví dụ, công thức 1+1 = 2 đóng vai trò nền
tảng siêu hình cho một thực tại là khi kết hợp một với một sự vật
bất kỳ chúng ta có hai đơn vị sự vật. Tóm lại, ngay từ buổi bình
minh của triết học đ~ xuất hiện những cặp phạm trù đối lập nhau
nhưng hòa hợp với nhau để trở thành một triết lý thống nhất.
 Hậu Socrates
Chúng ta thấy rằng đặc nét của giai đoạn triết học thượng cổ
được tóm gọn trong thuật ngữ “theoria”. Thật vậy, nhiệm vụ của
triết học là giải thích các dữ kiện không như những mảnh phần rời
rạc nhưng được kết nối dựa trên một nền tảng chắc chắn và vững
bền. Như thế “theoria” hay lý thuyết chẳng phải là một mớ những
suy tư cao siêu xa rời thực tế như ta vẫn thường quan niệm nhưng
là kết quả của quá trình quan sát và chỉ ra sự liên kết chặt chẽ giữa
các hiện tượng để có được cách nhìn xuyên suốt và thấu đ|o. V{o
thời Thượng cổ, trước sự huyền diệu của vạn vật trong vũ trụ, con
người đ~ đắm mình trong việc chiêm niệm để quan sát và khám
phá thế giới. Những kh|m ph| n{y sau cùng đ~ được thâu tập lại
để trở nên cái mà ta gọi l{ “theoria”. Có thể nói rằng “theoria” l{
tất cả những gì mà một người có được từ nỗ lực tìm kiếm sự khôn
ngoan. Sự khôn ngoan hay minh triết của các triết gia đầu tiên
được dùng để giải thích những phạm trù đối lập, tức l{ đưa ra lý
11
thuyết để lý giải những vấn đề dường như đối chọi nhau được đặt
ra trước óc quan sát và lý trí phân tích của con người.
 Plato
Plato l{ người đầu tiên giải quyết vấn đề lý giải những phạm
trù đối lập trong triết học khi đưa ra lý thuyết về thế giới ý niệm
và thế giới hiện tượng. Quan niệm về thế giới ý niệm trở thành
nền tảng siêu hình của Plato. Theo đó, những gì khả biến trong thế
giới hữu hình chỉ có thể được nắm bắt khi kết nối với thế giới ý
niệm. Quả thế, nếu không có một nền tảng bất biến đằng sau làm
điểm quy chiếu thì con người không thể nào nhận ra bất cứ sự vật
nào trong dòng biến dịch của nó; nếu vậy thì con người lại quay
trở về với vấn đề m{ Heraclitus chưa tìm được lời giải. Để giải
quyết điều này, Plato cho rằng có hai thế giới. Theo đó, thế giới
này là thế giới hiện tượng gồm những sự vật biến đổi và những ảo
ảnh; còn bên trên (siêu – meta) là thế giới ý niệm, bao gồm toán
học, hình thức (ý niệm) và cái Thiện. Từ cái Thiện đi xuống thế
giới hiện tượng với các ảo ảnh (Ác), để rồi từ đó lại thực hiện một
tiến trình quy hồi đi lên để tìm về với cái Thiện, tức là thoát khỏi
thế giới hiện tượng này.
Mặt khác, hai thế giới ấy phải có sự tương t|c với nhau. Quả
thế, nếu không có thế giới ý niệm ở trên làm nền tảng thì con
người không thể nắm bắt được sự vật ở thế giới hữu hình trong sự
biến đổi không ngừng của nó. Mặc khác, nếu không có thế giới hữu
hình này thì những gì ở thế giới ý niệm lại chẳng liên quan đến đời
sống con người. Vấn đề đặt ra đối với Plato l{ l{m sao con người
biết về thế giới ý niệm trong khi chỉ sống trong thế giới hiện
tượng. Do đó, hệ thống siêu hình học của Plato cần có một yếu tố
xuyên suốt từ trên xuống dưới và từ dưới lên trên. Về điều này thì
Plato phải nại đến khả năng của linh hồn là phần không biến đổi
nơi con người, khác với thân xác là phần biến đổi và không thể
biết được về thế giới ý niệm. Theo đó, linh hồn tham dự vào sự
12
thiện trong thế giới ý niệm nhưng lại ở trong thân xác thuộc thế
giới hiện tượng. Do vậy, nhận thức của con người đến từ việc linh
hồn nhớ lại những gì nó đ~ biết được về thế giới m{ trước kia nó
thuộc về. Chúng ta có thể thấy rằng Plato đ~ bị ảnh hưởng nhiều
bởi niềm tin của thầy mình là Socrates. Quả thật, Socrates luôn
kêu gọi con người “h~y chăm sóc linh hồn mình”. Bởi vì đối với
Socrates thì linh hồn quý gi| hơn th}n x|c nên ông ta sẵn sàng
đ|nh đổi mạng sống để làm chứng cho linh hồn bất tử. Theo đó,
Thiện mang giá trị cao nhất vì nó là cái làm cho linh hồn bất diệt
có chỗ đứng.
 Aristotle
Mặc dù Plato đưa ra quan điểm nhị nguyên để hóa giải những
cặp phạm trù đối lập như hữu hạn và vô hạn, động v{ tĩnh, bất
biến và khả biến, nhưng rõ r{ng sự nối kết giữa ý niệm và hiện
tượng dựa vào khả năng của linh hồn là rất mong manh. Aristotle
đ~ phê ph|n thầy mình ở điểm này khi cho rằng bản chất và thuộc
tính phải đi liền với nhau nơi mỗi sự vật chứ không thể tách rời
trong hai thế giới kh|c nhau được.
Aristotle cho rằng khởi điểm của suy tư phải là một vật cụ thể,
bao gồm cả hình thức lẫn vật chất. Theo đó, điều quan trọng là con
người phải kh|m ph| ra c|i đằng sau (meta-physics) mỗi hiện
tượng. Nói c|ch kh|c, nơi vẻ biến dịch của sự vật qua những phạm
trù khác nhau, có cái làm bản chất để sự vật có thể tồn tại như nó
là. Do vậy, Aristotle đưa ra 9 phạm trù x|c định mỗi sự vật cụ thể
và một phạm trù bản thể, tức là cái nằm ở dưới, là cái gốc để các
phạm trù vật chất được bộc lộ ra. Hình thức và vật chất là hai
nguyên lý luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời. Như thế,
metaphysics của Aristotle mang nghĩa l{ hậu vật lý hơn l{ siêu
hình học, vì đối với ông thì vật lý là nhân tố chính yếu để từ đó đi
tìm bản thể, tức là tìm các nguyên nhân của sự vật hay hiện tượng.
Ông khám phá ra có 4 nguyên nh}n, trong đó có hai nguyên nh}n
13
về vật chất và hình thức; một nguyên nhân nữa là nguyên nhân tác
thành mà ông gọi l{ Đệ Nhất Nguyên Nh}n hay Đệ Nhất Động Cơ;
và cuối cùng là nguyên nhân cứu cánh hay mục đích.
b. Trung cổ
Có thể nói triết lý thượng cổ đ~ gần như ho{n thiện với hai
cách giải quyết của Plato và Aristotle nhằm tìm ra sự hòa hợp giữa
nền tảng bất biến theo đòi hỏi của luận lý và những hiện tượng
biến dịch trong thế giới khả gi|c. Điểm khác nhau giữa hai ông là
cách giải thích sự hòa hợp nói trên: nếu như quan điểm nhị
nguyên của Plato đưa ra hai thế giới trên-dưới khác nhau và lấy ý
niệm làm gốc cho hiện tượng thì Aristotle không tách rời như vậy.
Theo đó, ông ta khởi đi từ mỗi sự vật cụ thể để phân biệt phần lộ
ra bên ngoài (tức những biến dịch được biểu hiện qua 9 phạm trù)
và phần gốc rễ bên trong làm nền tảng tồn hữu cho nó. Vì thế
chúng ta có thể hiểu vì sao hai lối tiếp cận này của thời thượng cổ
vẫn được c|c nh{ tư tưởng lớn thời trung cổ tiếp tục khai triển với
hy vọng tìm ra lời giải thích rốt r|o hơn nhờ bởi |nh s|ng đức tin
Kitô gi|o. Hai gương mặt tiêu biểu cho giai đoạn trung cổ là Âutinh và Tôma Aquinô.
 Âu-tinh:
Như đ~ nói ở trên, triết học trung cổ nại vào niềm tin để khai
triển những vấn đề đ~ được đặt ra từ thời thượng cổ. Điều này đặc
biệt đúng với trường hợp của thánh Âu-tinh khi ngài quan tâm tới
những vấn nạn m{ Plato cũng như những người thuộc trường
ph|i t}n Plato chưa lý giải được.
Lúc đầu, gi|o ph|i Manichaenism đ~ quyến rũ lý trí Âu-tinh
vào vấn đề thiện-ác. Giáo phái này tin rằng con người nằm ở ranh
giới giữa thiện và ác. Lúc bị ảnh hưởng bởi thiện thì con người
làm việc lành; lúc khác lại bị ảnh hưởng bởi |c nên l{m điều xấu.
14
Như thế, con người không biết khi nào mình bị t|c động bởi yếu tố
n{o v{ cũng không phải chịu trách nhiệm với điều xấu mình làm.
Với lý do đó, con người trên h{nh trình đi tìm ch}n lý luôn ở trong
trạng thái hồ nghi. Chính cái hồ nghi lại bắt buộc con người phải đi
tìm cho ra chân lý. Chân lý có thể tìm thấy ở ba lãnh vực: (1) triết
học, (2) luân lý, (3) thần học – tôn giáo. Phải qua ba chặng đường
này sự hồ nghi của Âu-tinh mới được hoá giải.
Trước hết, triết học khẳng định có chân lý; và có chân lý thì
mới lên đường tìm kiếm. Âu-tinh đ~ tiếp xúc với Plotin qua hệ
thống triết học lưu xuất và quy hồi. Nhờ đó ng{i chứng minh được
cái nhất, cái thiện tuyệt đối và phá vỡ cái nhìn nhị nguyên của
Plato. Thật vậy, nếu như từ cái tối thiện trong thế giới ý niệm phát
sinh sự lưu xuất thì khi đi c{ng xa điểm khởi phát, sự ác hay sự tối
tăm c{ng xuất hiện rõ. Tuy nhiên, vấn đề đặt ra ở đ}y l{ giữa cái
tối thiện và thế giới hiện tượng chứa nhiều sự ác có liên quan với
nhau như thế nào, chúng có phải là một hay không. Ngay cả quan
niệm lưu xuất cũng nảy sinh nhiều thắc mắc: lưu xuất tới điểm
nào thì dừng? Tại sao nó có sự trở về? Đó l{ những vấn nạn mà
trường ph|i t}n Plato đang còn bỏ ngõ. Thánh Âu-tinh đ~ nại đến
đức tin để đưa ra lối giải đ|p cho những vấn đề này. Cụ thể, ngài
dùng sự sa ngã của lo{i người được mô tả trong Th|nh kinh để
giải thích mối liên hệ giữa cái tối thiện và sự dữ. Theo đó, mặc dù
phát xuất từ tối thiện nhưng vì sa ng~ nên con người bị lôi kéo để
từ bỏ nguồn gốc tối thiện của mình.
Về luân lý, thánh Âu-tinh vẫn còn hồ nghi về trách nhiệm của
con người trước cái ác. Câu hỏi căn bản đối với ng{i lúc đó: sự dữ
là gì? Ngài phải cần đến chân lý của lu}n lý để có thể giải thích
điều này. Sự dữ là tình trạng thiếu vắng sự thiện. Nhưng nếu như
thế thì vấn đề khác lại được đặt ra là tại sao con người biết điều
thiện mà không làm, không muốn điều xấu nhưng lại l{m. Do đó,
15
cần phải tiến đến bước thứ ba l{ ch}n lý nơi thần học, cụ thể l{ nơi
Đức Giêsu Kitô, thì mới có thể giải quyết được xung đột nội tâm
nơi con người. Theo đó, Ba Ngôi Thiên Chúa s|ng tạo mọi sự đều
tốt đẹp v{ nơi con người cũng có sự tạo dựng mới khi có tự do
chọn lựa; mà sự lựa chọn của con người có thể là sai lầm do thế
lực của ma quỷ, sự dữ. Đ}y cũng chính l{ điều mà thánh Âu-tinh
rút ra được từ kinh nghiệm của mình. Ngài cho rằng mặc dù có thể
nhận ra điều gì tốt v{ điều gì xấu nhưng con người lại bất lực
trước sự tranh giành tốt-xấu nơi mình, cho đến khi con người
nhận ra gốc của cái tốt thuộc về niềm tin tôn giáo. Vì niềm tin có
sức mạnh chống lại sự dụ dỗ của c|i |c nên con người cần phải
quyết định dựa trên niềm tin v{o Đức Kitô, đấng từ trời xuống để
kéo con người lên với Thiên Chúa l{ Đấng Tối Thiện.
Tóm lại, qua ph}n tích như trên ta thấy triết học giúp đi v{o
thần học. Triết học thông phần vào lý lẽ của thần học và thần học
soi chiếu cho triết học. Cuối cùng, Âu-tinh cũng tìm được ánh sáng
cho lý trí cũng như cho niềm tin của mình nơi Kitô gi|o.
 Tôma Aquinô:
Thánh Tôma Aquinô tiếp tục khai triển mạch tư tưởng mà
Aristotle đ~ khởi sự khi đặt nền tảng suy tư nơi một sự vật cụ thể
để x|c định bản thể và tùy thể của nó. Vì thế, thế giới này không
phải là một cái gì xấu xa tội lỗi nhưng l{ điều tốt đẹp v{ được chúc
phúc. Th|nh Tôma Aquinô đ~ bắt đầu từ thực tại tốt l{nh n{y để
suy tư về sáng tạo và nhận ra rằng sáng tạo là một việc tốt đẹp,
được chúc phúc. Tuy nhiên, chính nguyên tội đ~ l{m vấy bẩn sự
tốt đẹp đó; v{ như thế lại mở ra một khởi đầu mới, khởi đầu của
lịch sử cứu độ. Như vậy, thực tại ban đầu tốt đẹp v{ sau đó bị tội
lỗi làm cho mất đẹp, nhưng nhờ ơn cứu độ nó lại tìm lại được tình
trạng tinh tuyền ban đầu. Ngũ đạo của th|nh Tôma cũng bắt đầu
từ thực tại n{y để tìm về nguyên lý nguồn cội l{ Đấng Sáng Tạo.
16
Trở lại với Aristotle, h{nh trình đi tìm nguyên nh}n cuối cùng của
sự vật dẫn ông đến chỗ phải x|c định nguyên nh}n đệ nhất, tức là
nguyên nhân không cần một nguyên nhân khác làm nên nó. Tuy
nhiên cũng tại điểm này mà Aristotle gặp bế tắc khi không tìm ra
được lời giải thích hợp lý về tương quan giữa nguyên nh}n đệ
nhất và nguyên nhân thứ hai. Khó khăn m{ Aristole gặp phải khi
giải thích mối tương quan n{y l{ l{m sao từ cái vô hạn lại có thể
sinh ra cái hữu hạn được. Th|nh Tôma Aquinô đ~ giải quyết vấn
đề n{y dưới ánh sáng của thuyết sáng tạo trong niềm tin Kitô giáo,
nghĩa l{ từ một Thiên Chúa vô hạn được coi như nguyên nh}n đệ
nhất mà mọi sự đều được dựng nên. Theo đức tin Kitô giáo, hành
trình lịch sử ơn cứu độ được bắt đầu với việc Thiên Chúa tạo dựng
trời đất v{ giao cho con người làm chủ. Như thế, thánh Tôma có
cùng quan điểm với Aristotle khi cho rằng phải có nguyên nh}n đệ
nhất; và việc Thiên Chúa sáng tạo tương ứng với nguyên nh}n đệ
nhất thì khác với vai trò sáng tạo của lo{i người xét như nguyên
nhân thứ hai trở đi trong lịch sử ơn cứu độ.
Như thế, liệu việc thánh Tôma Aquinô nại đến việc sáng tạo để
giải thích mối tương quan giữa nguyên nhân thứ nhất và nguyên
nhân thứ hai về cơ bản có giống với những lối giải thích của các
câu chuyện thần thoại Hi Lạp, trong đó c|c thần can thiệp trực
tiếp vào việc hình th{nh vũ trụ, hay không? Chúng ta có thể thấy
ngay rằng quan điểm của Aristotle cũng như của Tôma Aquinô về
nguyên nh}n đệ nhất thì khác hẳn với tư tưởng đa thần của thần
thoại Hi Lạp. Thật vậy, tư tưởng đa thần không thể giải quyết
được vấn đề cái hữu hạn được sinh ra từ cái vô hạn bởi vì ngay cả
các thần cũng cần được tạo ra bởi một nguyên nh}n kh|c v{ do đó
không thể coi tất cả các thần đều l{ nguyên nh}n đệ nhất được.
Chỉ có đức tin Kitô giáo với quan điểm độc thần và thuyết sáng tạo
mới giúp Tôma Aquinô giải quyết những vấn đề đ~ được Aristotle
nêu ra.
17
 Khác biệt giữa Âu-tinh và Tôma Aquinô:
Bởi vì Âu-tinh và Tôma Aquinô là những người tìm cách giải
quyết vấn đề được đặt ra từ hai lối tiếp cận khác nhau của Plato và
Aristotle nên giữa họ không thể tránh khỏi sự khác biệt về tư
tưởng. Tôma Aquinô đ~ vận dụng quan điểm của Aristotle về sự
thống nhất giữa hình thức và nội dung nơi mỗi sự vật cũng như về
bốn loại nguyên nh}n để nối kết tất cả những vấn đề thực tế trong
cuộc sống với cái gốc của niềm tin Kitô gi|o. Điều n{y được minh
chứng cụ thể qua cách giải thích của ngài về các bí tích dựa trên sự
phân biệt giữa hình thức và nội dung. Ngược lại, vì chịu ảnh
hưởng bởi tư tưởng của Plato về hai thế giới tách biệt nên thánh
Âu-tinh không nghĩ rằng sẽ có sự liên kết chặt chẽ giữa hai thế
giới trong một sự vật theo như quan niệm của Tôma Aquinô sau
này. Thật vậy, thánh Âu-tinh quan t}m đến sự lưu xuất và quy hồi
giữa hai thế giới mà không chú ý nhiều đến những khác biệt. Tuy
nhiên có một điểm khác biệt được coi là rất quan trọng trong đức
tin Kitô gi|o: Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa vừa l{ con người.
Triết sử cho đến thời trung cổ đ~ giải quyết những vấn đề
được thời thượng cổ đặt ra từ hai hệ thống tư tưởng của Plato và
của Aristotle. Có thể có nhiều người, đặc biệt là những nhà vô
thần, không đồng ý với việc đưa đức tin vào giải quyết những vấn
đề triết học nhưng ai cũng phải thừa nhận rằng những nh{ tư
tưởng thời trung cổ đ~ suy tư triết học dưới ánh sáng của đức tin
Kitô giáo. Vấn đề đặc trưng của triết học thời trung cổ là làm sao
để niềm tin có thể bắt nhịp với triết lý. Đ}y chính l{ vai trò của các
giáo phụ khi các ngài cố gắng giải quyết những vấn đề triết lý trên
quan điểm hòa hợp với đức tin; khi đó triết lý đóng vai trò hỗ
tương cho đức tin. Có lẽ vì không đồng ý với cách giải quyết như
thế nên nhiều nh{ tư tưởng vô thần đ~ coi thời kỳ trung cổ là một
đêm trường khi triết học phải làm nữ tì cho thần học. Một khi cho
18
rằng nhân loại đang ở trong thời đại tối tăm thì những triết gia đó
bắt đầu khởi xướng điều được gọi là phong trào Ánh sáng, với
quan điểm lấy con người làm trung tâm. Phong trào Ánh sáng gắn
liền với Phục hưng (nghĩa l{ người ta muốn bỏ qua trung cổ để
đến với thượng cổ – giai đoạn mà họ cho là nhân bản hơn).
c.
Cận đại v{ Hiện đại
Mỗi giai đoạn trong lịch sử triết học được đặc trưng bởi vấn
đề nổi bật mà các triết gia quan tâm. Vào thời thượng cổ, người ta
lấy vũ trụ quan làm gốc, nghĩa l{ tìm lời giải đ|p cho những sự vật
hiện tượng hữu hình từ thế giới bên ngo{i. Bước qua thời trung
cổ, những vấn đề đ~ đặt ra từ trước đó lại được giải thích dưới
ánh sáng của niềm tin Kitô giáo. Với mục đích quay trở về với giá
trị nhân bản, tức đặt con người làm trung tâm của sự suy tư, triết
học cận đại và hiện đại đ~ khởi đầu một cuộc hành trình mới trong
lịch sử tư tưởng triết học. Để hiểu rõ sự biến chuyển này, thiết
nghĩ chúng ta nên tìm hiểu sơ lược một số tr{o lưu dưới đ}y:
- Thời Phục hưng (Renaisance)
Khi xem triết học thời trung cổ v{ thượng cổ không có đủ ánh
sáng soi chiếu giúp con người nhận ra sự vật, người ta cần đến
một thứ ánh sáng mạnh mẽ và chắc chắn hơn: đó l{ lý trí (hay lý
tính) của con người. Thời Phục hưng được xem l{ bước dạo đầu
để lịch sử nhân loại bước sang một giai đoạn mới m{ người ta
thường gọi là thời kỳ Ánh sáng. Phục hưng (Renaisance) nghĩa l{
lấy lại, phục hồi lại, nhưng không theo kiểu lặp lại mà là tái cấu.
Tái cấu lại điều gì? Trong thời n{y, người ta muốn tìm về với
những giá trị đầy tính nh}n văn của một thời hoàng kim văn hóa
Hy Lạp, từ văn chương, nghệ thuật, kiến trúc cho đến suy tư triết
học.
19
Trước hết, người ta muốn bỏ lại một thời đại chỉ biết lấy
Thiên Chúa làm trung tâm của mọi suy tư, hay nói kh|c đi l{ xem
Thiên Chúa như chìa khóa để giải gỡ những vấn đề siêu hình học
về nguồn gốc vũ trụ. Trong thời đại đó, triết học đ~ bị hạ cấp
xuống th{nh “tì nữ” phục vụ cho “nữ ho{ng” thần học; giá trị con
người bị gạt sang một bên để chỉ suy tư về Thiên Chúa. Chính vì
thế, nhu cầu của một cuộc giải cấu con người trong vũ trụ và con
người trong thần học, cũng như nhu cầu tái cấu con người trong
tư c|ch l{ trung t}m với lý trí làm nền tảng, trở nên cấp b|ch hơn
bao giờ hết. Chính chủ trương n{y của thời Phục hưng đ~ khiến
người ta chẳng m{ng quan t}m đến sự hiện diện và vai trò của
Thiên Chúa trong cuộc sống con người; thậm chí Đức Giêsu chỉ
được xem như một mẫu mực, một thầy dạy về nhân bản không
hơn không kém. Ngay cả đức tin Kitô gi|o cũng được xem xét lại
trong chiều kích lý tính như thể một nền triết học. Lý do là bởi vì ở
thời trung cổ, lý tính tháp nhập vào thần học v{ được coi là lý tính
của thần học. Khi đặt nhân bản l{m trung t}m, con người đưa ra
câu hỏi căn bản hơn về tôn gi|o: con người có tính cách tôn giáo
hay không? Theo đó, nếu cho rằng bản chất con người không có
tính cách tôn giáo thì tôn giáo chẳng qua chỉ là sự phóng chiếu của
lý trí con người. Nói c|ch kh|c, người ta quan tâm nhiều đến việc
làm sao phát huy nhân bản con người chứ không mấy quan tâm
đến ơn cứu độ. Quan niệm này nếu đẩy tới một chút nữa thì trở
thành vô thần, bởi lẽ thần có hay không có cũng chẳng quan trọng,
con người mới là cốt yếu và trọng tâm.
Việc khám phá lại chiều kích nh}n văn không chỉ diễn ra ở
mảng triết lý mà còn lấn sang cả lĩnh vực nghệ thuật. Phong trào
Phục hưng l{ một cuộc khai quật những giá trị nghệ thuật độc đ|o
Hy lạp và La mã thời thượng cổ được diễn tả nơi th}n x|c con
người. Từ đó th}n x|c con người được coi trọng hơn. Đ}y l{ lý do
tại sao phong trào Phục hưng đ~ l{m nên được nhiều thành tựu
20
đ|ng kể trong lĩnh vực y khoa, kiến trúc, nghệ thuật, tức là những
ngành trực tiếp phục vụ sự sống con người.
- Thời đại Ánh sáng (Enlightenment)
Phục hưng đ~ đưa dẫn lịch sử lo{i người đến với một thời kỳ
được gọi là Khai sáng (hay thời đại Ánh sáng, kỷ nguyên Ánh
s|ng…). Thời đại n{y được xem như cuộc thoát thai kỳ diệu của
con người khỏi một thời kỳ đen tối vốn bị đồng hóa với uy quyền
và truyền thống m{ người ta quen gọi l{ đêm trường Trung cổ. Lý
trí con người chính thức bước lên địa vị tôn quý nhất đối kháng lại
với bóng đêm của uy quyền và truyền thống vốn bị xem là bất
chấp lý lẽ. Vì thế, những kẻ dù là duy nghiệm hay duy lý đều tự
nhận mình l{ con đẻ của thời Ánh sáng, vốn được xem là thời đại
m{ người ta dám sử dụng lý trí một cách mạnh bạo và dám chịu
trách nhiệm. Tuy nhiên, liệu sự lên ngôi của lý trí trong thời Ánh
sáng có hoàn toàn tốt đẹp? Câu trả lời được tìm thấy trong những
cuộc chính biến hay cách mạng chính trị như cuộc cách mạng
Pháp 1789 mà nguyên nhân một phần là bởi tính xúc tác của trào
lưu n{y. Trớ trêu thay! Con người ban đầu những tưởng nhờ lý trí
sẽ thoát khỏi ràng buộc vô lý của uy quyền và truyền thống nay lại
bị chính lý trí |p đặt những thứ uy quyền mới vốn khắc nghiệt
chẳng kém những thứ m{ trước đó họ đ~ muốn chống lại.
- Lãng mạn (Romantism)
Tr{o lưu n{y được xem như phản ứng lại với chính thứ uy
quyền m{ tr{o lưu Ánh s|ng vốn tôn thờ lý trí đặt ra. Người ta
muốn chống lại xu hướng chỉ lấy lý trí để xếp đặt cho mọi sự.
Ngo{i ra, tr{o lưu n{y cũng muốn minh chứng rằng có cái không
phải là vô lý vốn nằm ngoài tầm nắm bắt của lý trí, đó l{ phi lý.
Chính vì thế, tr{o lưu n{y đ~ đi liền với nghệ thuật vốn là cái mà
21
con người có thể dễ dàng mở rộng v{ đi đến một thế giới không bị
lý trí |p đặt và chi phối.
Lãng mạn ở đ}y không chỉ là tình cảm của con người, nhưng
đúng hơn l{ nhấn vào chiều kích lý trí nơi tình cảm. Nói cách khác,
phong trào lãng mạn x|c định và khám phá yếu tố triết lý đằng sau
tình cảm hay cảm tình của con người. Do vậy, yếu tố lãng mạn đ~
có trong triết lý thời thượng cổ và trung cổ, chỉ có điều chúng
không được gọi tên một c|ch tường minh mà thôi. Phong trào lãng
mạn t|c động trực tiếp đến vấn đề tôn gi|o khi b{n đến tình cảm
của tôn gi|o. Theo đó, lý tính của con người không thể được xét
như một yếu tố tách rời cảm thức về tôn giáo. Thật vậy, ở thời
trung cổ thì lý trí đ~ hạn chế sự phát triển của tình cảm tôn giáo
khi người ta đề cập đến những kinh nghiệm thần bí, tức là những
loại cảm thức m{ lý trí không đụng chạm tới được. Trái lại, trong
thời cận đại và hiện đại, tình cảm được kết hợp với lý tính để con
người trở thành một thực thể thống nhất, không phải chỉ có mặt
này hay mặt kia.
3. Ba đặc điểm của ch}n lý
Cho dù giải cấu hay tái cấu thì mục đích cuối cùng muốn đạt
tới là chân lý. Chân lý là một giá trị khiến con người phải lên
đường tìm kiếm. Có ba loại chân lý:
a.
Ch}n lý tương xứng (correspondence – Adequatio
intellectus ad rem)
Đ}y l{ phương thế đi tìm ch}n lý c|ch tổng quát nhất. Chân lý
chính là sự tương xứng giữa điều mà chủ thể suy tư với thực tại
bên ngoài. Hay nói cách khác, chân lý là sự tương đồng giữa cái
chủ quan và cái khách quan. Sẽ không phải tương xứng nếu nhận
thức của chủ thể không đúng hoặc chỉ đúng phần nào với thực tại
khách quan. Thực tế l{ con người khó có thể có được chân lý
22
tương xứng bởi vì không ai có thể nắm bắt được thực tại trong
tính toàn thể của nó khi nó thay đổi quá nhanh. Sự tương xứng
cũng thay đổi theo thời gian, tức là lúc này có thể tương xứng
nhưng lúc kh|c không còn tương xứng nữa, bởi vì có sự thay đổi
của chủ thể hay khách thể nhận thức. Như thế, sự tương xứng chỉ
đúng trong một không gian và thời gian nhất định n{o đó thôi. Do
đó việc đối thoại cần phải được đặt trong một bối cảnh không gian
và thời gian nhất định.
Ch}n lý tương xứng dường như gắn liền với kinh nghiệm, đôi
khi là những kinh nghiệm được lặp đi lặp lại nhiều lần. Nhưng cần
nói ngay rằng kinh nghiệm không phải là chân lý. Chỉ những kinh
nghiệm tương xứng với thực tại thì mới trở thành chân lý.
b. Ch}n lý tương hợp (Coherence)
Tương hợp là những gì khác nhau theo nguyên tắc đồng nhất
nhưng lại cùng thuộc về một phạm vi toàn thể hơn. Ví dụ m{u đen,
trắng v{ v{ng tuy kh|c nhau nhưng đều l{ m{u. Ch}n lý tương
hợp có được khi các bộ phận có mối liên hệ với nhau trong cái
toàn thể. Điều này giúp giải quyết vấn đề tại sao cái này có thể
biến đổi th{nh c|i kia. Theo đó, c|c sự vật khác nhau có thể không
mâu thuẫn nhưng bổ túc, hỗ tương nhau. Hay nói c|ch kh|c, ch}n
lý tương hợp chính là một quá trình biến đổi tuần tự từ sự vật này
thành sự vật khác trong một tổng thể chứa những biến đổi đó.
Tuy nhiên, giới hạn của con người cũng không cho phép
chúng ta ph|n đo|n vội vã về ch}n lý tương hợp. Thật vậy, mặc dù
có thể nhận ra sự thay đổi nơi sự vật hiện tượng nhưng chúng ta
rất khó thấy được cái toàn thể khi mà chúng chỉ là những dữ kiện
rời rạc. Để tìm ra mạch nối kết giữa những dữ kiện đó, chúng ta
phải nại đến yếu tố lịch sử quan hay lịch sử tính bởi vì tương quan
phải tương hợp trong cả một hệ thống.
23
c.
Ch}n lý tự hiện tỏ ra (Aletheia)
Theo quan điểm n{y thì con người chỉ nhận biết được chân lý
khi chú ý tới nó v{ đồng thời nó hiện tỏ cho chúng ta biết nó là cái
gì. Sự hiện tỏ này mỗi lúc một khác nên những gì con người đón
nhận được chỉ là những mảnh ghép giúp dần dần nhận ra chân lý
ở tầm mức lớn hơn. Do đó, con người chỉ có thể nói lên những gì
mình biết về sự vật hiện tượng chứ không dám khẳng định nó là
c|i gì. Điều n{y giúp con người nhận ra giới hạn của mình, không
coi chân lý mình biết được là tuyệt đối, v{ qua đó người ta cũng dễ
d{ng đối thoại với nhau hơn.
Biên tập: Lê Đắc Thắng, S.J.
24
CHƯƠNG 2 – TRIẾT DUY LÝ
Dẫn nhập
Trung cổ đi tới điểm cao của việc thần th|nh hóa tư tưởng của
con người, trong đó, Thiên Chúa hiện hữu như một bảo chứng cho
tất cả các bảo chứng kh|c. Điều n{y đ~ được triết cận đại thâu
nhận và biến hóa theo cách riêng của nó.
Cách thức đầu tiên đó l{ lý tính trở thành duy lý. Tức là, nếu
trước đ}y lý tính bắc cầu giữa con người với niềm tin, thì bây giờ
lý tính trở thành duy lý: chỉ có những gì hợp lý mới được công
nhận, ra khỏi cái hợp lý thì trở thành vấn đề. Theo đó, duy lý có
hai đặc điểm: (1) lấy lý lẽ làm gốc v{ căn bản cho tất cả sự thật hay
những điều con người chấp nhận; (2) có phương ph|p l{ tìm ra c|i
gốc hay c|i căn bản của duy lý rồi từ đó diễn dịch để trở thành tiền
đề cho một hệ thống. Như vậy, điều quan trọng của triết lý bấy giờ
chính l{, như to|n học hay hình học, tìm được c|i căn bản và mức
đo để dựa trên đó m{ ph|t triển hệ thống.
Có thể nói, tiêu biểu cho triết thuyết duy lý l{ Descartes. Đặc
tính của hệ thống duy lý mà ông xây dựng chịu ảnh hưởng ít nhiều
từ tư tưởng Trung Cổ. Dù đ~ tìm c|ch xóa ảnh hưởng ấy đi, nhưng
rốt cuộc ông vẫn phải nại vào sự hiện diện của Thiên Chúa để biện
giải cho lý tính có được đặc tính phổ quát và tất yếu.
René Descartes (1596 - 1650)
1.
Đôi nét tiểu sử
René Descartes L{ người pháp, sinh tại La Haye. Cuộc sống
của ông gắn liền với việc đi tìm c|i căn bản mới cho triết học. Ông
là học ở La Fleche trong một trường của Dòng Tên; ở đ}y ông
được thụ hường một nền giáo dục rất nhân bản.
25
C|ch suy tư của ông gắn liền với thói quen… ngủ nướng. Ông
hay suy tư trong tình trạng nửa mê nửa tỉnh, lúc mà tình trạng
cảm xúc không hoàn toàn chính xác.
Thích khám phá những gì mới mẻ, Descartes gia nhập quân
đội vì qu}n đội l{ nơi thường được áp dụng những kỹ thuật tiến
bộ mới phát minh. Ngay cả trong qu}n đội ông vẫn không bỏ được
thói quen ngủ nướng.
Mùa đông năm 1619, trong lúc đang suy tư tại nhà, ông tìm ra
được ‘cogito ergo sum’. Ông nhận thấy ây thực là một tiền đề cho
hệ thống suy tư của mình. Có thể nói, từ lúc đó ông mới thực sự
làm triết học (ông cũng bỏ được thói quen suy tư nửa mơ nửa
mộng). Dù sao, cho tới năm 1619 ông vẫn còn trong sự hồ nghi
của suy tư.
2. Sự hình thành triết thuyết duy lý của Descartes
Descartes mong muốn tìm được một điều gì chắc chắn –
không thể hồ nghi – như của toán học. Nhận thấy cảm giác bên
ngo{i thường hay đ|nh lừa con người (ví dụ, nhìn cái tháp từ xa
thấy bé, nhưng đến gần sẽ thấy c|i th|p to hơn), ông ho{i nghi mọi
cảm giác của mình. Ngo{i ra, ông cũng nghi ngờ cả truyền thống.
Với ông, những gì được nghe từ truyền thống vừa có điều đúng
đắn vừa có điều sai lầm, vậy nên truyền thống không phải là nền
tảng để ph|n đo|n. Thêm v{o đó, x~ hội tính cũng không tho|t
khỏi sự hồ nghi của ông, vì nó không giúp ông tìm được điều mong
muốn khi mà những tin đồn trong xã hội đều không hề đ|ng tin
cậy vì sự “tam sao thất bản” của chúng.
Từ hồ nghi về con người, về xã hội và truyền thống, ông
chuyển sang một sự hồ nghi có tính cách siêu hình học. Tức là, ông
giả thiết có một con quỹ dữ được Thượng Đế cho phép đ|nh lừa
con người, khiến họ nhìn trắng hóa đen, từ đó ông đặt vấn đề: đ}u
26
là thực tại v{ đ}u l{ do năng lực đ|nh lừa của con quỷ ấy? Để giải
quyết vấn đề, ông phải nhờ đến việc chứng minh siêu hình học về
sự hiện diện của Thượng Đế.
Từ đ}y, ông khởi sự suy tư của mình như sau. Ông nhận thấy
một điểm không thể bị đ|nh lừa đó l{ ông đang suy tư. Tiền đề tôi
đang suy tư là trực giác không thể sai lầm và không cần chứng
minh, vì cả những lúc tôi nghĩ l{ mình bị đ|nh lừa thì một điểm
không thể bị đ|nh lừa l{ tôi đang suy tư. Vậy nên, Cogito ergo sum
có sự minh bạch và rõ ràng, tức là không bị nội dung suy tư ảnh
hưởng hay “quấy nhiễu”. Ông cho rằng, ngay cả khi tôi nghi ngờ,
thì cái tôi suy tư vẫn luôn rõ ràng và minh bạch. V{ để đảm bảo
cho cái tôi suy tư có được tính phổ quát và tất yếu, sự minh bạch
và rõ ràng ấy phải l{ không đến từ nội dung tôi suy tư. Vì phổ quát
và tất yếu l{ điều kiện căn bản nhất của một nguyên lý, và chúng
không thể đến từ kinh nghiệm, cũng không từ quy nạp hay hậu
nghiệm, mà phải từ tiên thiên hay bẩm sinh. Nhưng l{m sao nhận
ra được nó đến từ tiên thiên?
Tiên thiên ấy bắt nguồn từ đ}u? Không thể dựa vào truyền
thống hay mặc khải để giải quyết vấn đề, Descartes cho rằng tiên
thiên ấy đến từ tâm linh. Thành ra, tiên thiên đi với tâm linh, và
cái gốc của tâm linh là bảo đảm cho việc có được tiên thiên, và từ
đó mới có được điều gọi là phổ quát và tất yếu. Đến đ}y, cần thiết
phải chứng minh rằng cái gốc của tâm linh phải là một Đấng Tuyệt
đối, toàn thiện, toàn mỹ và toàn hảo: Thiên Chúa. Theo Descartes,
chính sự hiện hữu của Thiên Chúa bảo đảm con người có được
tính phổ quát và tất yếu để đo lường những tri thức rõ ràng và
minh bạch. Thế nhưng, l{m sao nại v{o Thiên Chúa khi chưa
chứng minh được sự hiện hữu của Ngài?
Trước khi đến với phần chứng minh Thiên Chúa hiện hữu của
Descartes, cần thiết phải tìm hiểu Bản thể học của ông.
27
3.
Về Bản thể
Bản thể (Substance) l{ c|i đằng sau, c|i căn bản của mỗi một
hiện hữu. Theo đó, cogito ergo sum có bản thể là Res cogitans (cái
mà tôi đang suy tư), còn c|i hồ nghi mà tôi không thể hồ nghi là
res extensa – trương độ của bên ngo{i, trương độ ấy theo quy luật
phổ quát và tất yếu thuộc tự nhiên và máy móc. Nói cách khác, bản
thể của con người, theo Descartes, có hai cái (nhị nguyên): (1) suy
tư thuộc về t}m linh, v{ (2) trương độ thuộc về tự nhiên và máy
móc.
Từ bản thể phức tạp ấy, Descartes đi đến việc chứng minh sự
hiện hữu của Thiên Chúa. Sự hồ nghi đưa tới vấn đề siêu hình học
vì con người không giải quyết được hồ nghi ấy. Theo đó, ông cho
rằng, chỉ có Thượng đế mới giúp con người loại bỏ được mọi sự
hồ nghi. Bấy giờ, hồ nghi của siêu hình học và khẳng định của siêu
hình học về Thượng Để phải là một thì mới giải quyết được hệ
thống của Descartes, để từ đó dẫn đến tiền đề làm diễn dịch cho
toàn bộ hệ thống triết lý của ông như thể toán hay y học vậy.
Từ điểm này, chúng ta trở lại với vấn đề chứng minh sự hiện
hữu của Thiên Chúa.
4. Chứng minh Thiên Chúa hiện hữu
Không vận dụng ngũ đạo của th|nh Tôma, Descartes đi bằng
“quỹ đạo” của thánh Anselm: ontological proof – luận chứng bản
thể học. Descartes thấy rằng, rõ r{ng l{ con người có giới hạn
nhưng tại sao lại có tư tưởng về cái vô giới hạn. Tư tưởng ấy
không thể có và bắt đầu từ cái giới hạn, theo Descartes, nhưng l{
từ cái vô giới hạn. Như th|nh Anselm có quan niệm về Tuyệt Đối
hay Toàn Thiện và Toàn Mỹ, con người có mọi sự là từ bên trên
chứ không phải từ mình. Vậy nên điều m{ con người tự nghĩ tới và
cho đó l{ to{n thiện thì thực ra chưa phải là toàn thiện, vì phải có
28
Toàn Thiện tự tỏ lộ cho con người thì họ mới nhận biết được hiện
hữu của Toàn Thiện. Vậy là, cái giới hạn của con người, tức là sinh,
tử và mọi nhận biết của con người, không thể vượt qua những
điều kiện [của giới hạn], thế nhưng, còn những điều kiện tuyệt đối
và vô hạn, chúng từ đ}u tới? Descartes cho rằng, con người không
thể tự l{m nguyên nh}n cho chính mình, nhưng phải cần Thượng
Đế l{ Đấng làm nguyên nhân cho họ. Trong Meditation 5 của mình,
Descartes đi tới điều này và chứng minh bản thể luận với tiền đề:
phải chấp nhận Thiên Chúa hiện hữu, Ng{i cho con người trực giác
(intuition), và trực giác ấy phải toàn tri, tuyệt hảo thì mới là từ
Tuyệt Đối. Nếu trực giác là của con quỷ ác vốn đ|nh lừa con người,
thì trực giác ấy không thể toàn thiện, và con quỷ ác ấy, nếu có, thì
cũng không phải l{ Thượng Đế. Vậy chỉ có Thượng Đế l{ Đấng
Tuyệt Đối, không qua đi, vì Ng{i l{ To{n Ch}n.
Như vậy, Descartes đi theo chứng minh của Anselm để giải
quyết vấn đề ông đưa ra, Bắt đầu là giả định có tà thần đ|nh lừa
con người, và phải có Thượng Đế l{ Đấng Toàn Thiện ban cho con
người cái nhìn phổ quát và tất yếu một cách bẩm sinh. Vì Thiên
Chúa hiện hữu nên tất cả mọi khả năng của tôi đều được Thiên
Chúa ban cho; nếu dùng đúng những khả năng ấy thì tôi sẽ nhận
ra được đ}u l{ những điều sai lầm. V{ như vậy, trong cogito ergo
sum tôi nhận ra rằng trong toán học có 2+3=5, tổng ba gốc là 180
độ… Tất cả những điều đó l{ mặc nhiên vì Thiên Chúa đ~ ban cho
như vậy. Từ đó, c|i minh bạch và rõ ràng kia – giúp con người
không thể hồ nghi – đ~ có tự muôn đời, để rồi con người sinh ra và
bắt đầu kh|m ph|. Như vậy, giữa con người, thế giới và Thiên
Chúa hình thành một vòng tròn: con người có suy tư minh bạch và
rõ ràng là do Thiên Chúa ban, Thiên Chúa phải hiện hữu thì cái suy
tư của con người mới rõ ràng và minh bạch; nhờ suy tư rõ r{ng v{
minh bạch m{ con người mới nhận ra được sự hiện hữu của Thiên
Chúa.
29
Cho đến đ}y, có thể nói Descartes đ~ đưa ra một lối suy tư
mới: nội dung nó phải hợp lý tức là lý tính trở th{nh căn bản và
mức đo của mọi cái. Ông chọn mô hình của toán học, hình học làm
gốc để từ đó diễn dịch. Đ}y l{ phương ph|p mới trong suy tư triết
học cho đến thời bấy giờ.
Spinoza (1632-1677)
1. Đôi dòng tiểu sử
L{ người Do Th|i, nhưng Spinoza lại coi trọng tư tưởng và
triết học hơn l{ truyền thống của Do-th|i gi|o. Vì tư tưởng khác
biệt như vậy nên Spinoza đ~ rời miền Nam (T}y Ban Nha) để lên
miền Bắc lập nghiệp với nghề làm kính.
2. Bản thể học
Spinoza bắt đầu với việc chỉ ra Descartes có vấn đề trong bản
thể học. Vì Descartes đ~ chia cogito thành có giới hạn và vô giới
hạn, trong đó, c|i có giới hạn lại còn có hai cái nữa, nên Spinoza
cho rằng đ}y l{ hai điểm nhị nguyên không hợp lý của Descartes.
Đối với Spinoza, bản thể là cái mà tự nó có thể tồn tại được, nếu
nó còn tùy thuộc vào cái gì khác thì nó không phải là là bản thể.
Theo đó, bản thể đồng nghĩa với Tuyệt Đối vì chỉ có Đấng Tuyệt
Đối mới tự tồn tại mà không cần cái gì. Vậy nên, c|i suy tư hay
trương độ đều là những cái có giới hạn, còn vô giới hạn thì đồng
nghĩa với bản thể. Tùy thuộc vào bản thể, cái có giới hạn là
attribution, là một phần của cái vô giới hạn.
Tuy cách giải quyết này của Spinoza có minh bạch và dễ hiểu
nhưng cũng lại đặt ra nhiều vấn đề. Nếu những cái giới hạn là một
phần của bản thể, vậy chúng là bản thể? Spinoza lý giải, phần của
bản thể thì đích thực cũng l{ bản thể; vì chỉ có một bản thể duy
30
nhất, và những cái khác giúp hiểu bản thể ấy được phát huy và
được chia ra như thế n{o. Như vậy, bản thể đồng nghĩa với cái cụ
thể, còn cái cụ thể là cái biểu lộ một cách có giới hạn mà từ đó
nhận ra được bản thể vô giới hạn của Tuyệt Đối.
Vấn đề ở đ}y chính l{, lập luận này dẫn tới pantheism (phiếm
thần luận), tức là từng bộ phận cũng l{ thần. Như vậy, lối giải
quyết hợp lý hơn phải là pan-en-theism: độc thần nhưng ở mọi
nơi; để cho thấy rằng bản thể có thể có ở những cái cụ thể, nhưng
những cái cụ thể ấy không phải là bản thể. Đ}y l{ vấn đề hệ trọng
liên quan tới lu}n lý. Nói rõ hơn, theo c|ch lý giải của Spinoza về
bản thể và thuộc thể, thì Tuyệt đối có thể ở trong một thuộc thể,
chẳng hạn con người, nhưng thuộc thể đó không phải là bản thể,
tức là Tuyệt đối. Vậy khi con người chọn lựa thì chọn lựa ấy bị chi
phối, nếu không muốn nói là bị khống chế, bởi Tuyệt Đối vốn có
trong con người; vậy nên con người không hề có tự do. Và nếu con
người không có tự do thì họ cũng không phải chịu trách nhiệm với
Đấng Tuyệt Đối, hay nói cách khác, không có trách nhiệm luân lý,
không cần luân lý nữa. Như vậy, bấy giờ con người có còn là con
người nữa không, hay con người là gì khi ấy?
Vậy ra, substance của Spinoza khác với natura (tự nhiên) như
thế nào? Theo Spinoza, natura l{ c|i đại tự nhiên, đại tự nhiên ấy
được biểu lộ bằng những thiên nhiên có cấp bậc khác nhau;
natura naturans của con người có tự do theo nghĩa: con người
phải chọn v{ được phép chọn, mà chung cục là có chung cái nhìn
với bản thể tuyệt đối vốn đ~ được sắp đặt trước.
Thêm v{o đó, Spinoza đưa vấn đề tự do vào mối liên hệ với
kiến thức. Theo ông, vì con người có những cấp bậc kiến thức
khác nhau, nên họ có thể chọn những điều khác nhau; từ đó mới
có điều gọi là trách nhiệm. Nếu một người không muốn học hiểu
thì sẽ thành ra mù mịt, v{ do đó không còn có tự do vì không biết
31
mình chọn hay không chọn. Trên vấn đề đó, con người có tự do
đối với việc chọn lựa học hỏi để khám phá ra Tuyệt Đối đang ở với
mình. Đ}y l{ điều tự nhiên của con người, nó khác với cái tự nhiên
theo lề luật. Luật tự nhiên của con người là luật có tự do để học
biết kiến thức này và quyết định cho mình phải làm hay không
l{m điều gì. Theo đó m{ nói, Natura naturans trở thành những
thiên nhiên có cấp bậc kh|c nhau v{ con người trở th{nh cao độ
của thiên nhiên.
Leibniz (1646 - 1716)
1. Đôi dòng tiểu sử
Leibniz l{ người Công Giáo. Ông sống trong bầu không khí
căng thẳng giữa Công Gi|o v{ Tin L{nh m{ nơi đó, thay vì đối
thoại, thì bạo lực lại được dùng để giải quyết vấn đề. Vậy nên, triết
lý của ông hướng về và coi trọng tinh thần hòa hợp với hy vọng tất
cả mọi vấn đề sẽ được giải quyết hợp lý và phi bạo lực. Tư tưởng
của ông phát triển và có chỗ đứng không chỉ trong suy tư m{ cả
trong cách sống.
L{ người Đức, Leibniz có những suy tư về sau ảnh hưởng tới
Kant. Giống những người đi trước, Leibniz duy trì và phát triển
phương ph|p duy lý. Trong đó, vấn đề ông quan t}m cũng l{: bản
thể là gì, có giới hạn hay không, có liên quan gì với nhau.
2. Triết lý của Leibniz
Nếu Descartes chia bản thể có ba phần để rồi không giải quyết
được mối liên quan giữa tâm linh và thân xác khi cho rằng tâm
linh khống chế th}n x|c, v{ đến Spinoza gom lại chỉ còn lại một
bản thể, thì Leibniz bắt đầu bằng việc đặt lại vấn đề bản thể là gì.
32
Khởi đi từ lập trường của Democritus: mọi c|i được cấu tạo
bởi nguyên tử, Leibniz lấy tên là monad thay vì nguyên tử rồi từ
đó x}y dựng monadology của ông. Những monad được sắp xếp để
hòa hợp với nhau trong thế giới monadology. Vừa có điểm tương
đồng vừa có điểm khác biệt với thế giới ý niệm của Plato, thế giới
monadology luôn có một sự tương t|c hòa hợp đ~ được định
trước. Reality (thực tại) đ|ng lẽ là hình ảnh thực tại của
monadology, nhưng với tự do của mình, người ta đ~ l{m những
điều khiến cho người khác thay vì nhận ra thế giới là tích cực thì
lại là tiêu cực: cái xấu và cái ác nằm trong thực tại. Trong khi thế
giới monadology vốn dĩ không có sự dữ, thì thế giới thực tại lại có
là vậy.
Để giải quyết sự ác, Leibniz phân chia nhiều cấp độ khác nhau.
Ở cấp độ lu}n lý, con người phải chịu trách nhiệm hoàn toàn; ở
cấp độ tự nhiên: con người nhận thấy nó là sự dữ chứ tự nó trung
tính, không là sự ác hay không ác; Ở cấp độ sau cùng: thiếu cái
thiện: thực tại thiếu cái thiện nên thành ra sự dữ.
Với Leibniz, thực tại đi với bản thể. Bản thể – monadology –
được tiền định trước và khi trở thành thực tại thì có sự sai lệch
n{o đó xảy ra, sự sai lệch đó l{ c|i |c. Có thể nói, cách giải thích
rằng sự ác có trong những cấp bậc khác nhau của thực tại cho thấy
sự lạc quan của Leibniz khi cho rằng sự dữ vốn dĩ không được tiền
định.
Cách giải quyết này của ông liên quan tới vấn đề cái gốc của
bản thể, đó l{ hiện hữu của Thiên Chúa. Theodicy của Leibniz dùng
ontological proof (luận chứng bản thể học) về sự hiện hữu của
Thiên Chúa. Vậy sự hiện hữu ấy có liên quan gì đến sự hiện hữu
của hữu thể? Đối với Descartes, qua nghi ngờ thì cái còn lại là res
cogitans, điều này không giải quyết được vấn đề hiện hữu của sự
dữ. Với Leibniz, thế giới thực tại không nhất thiết phải có, nó có
33
thể có hoặc không, nhưng quan trọng là nó đã có và đang có nên
đ}y l{ điều kiện ắt có và đủ để chứng minh sự hiện hữu của Thiên
Chúa. Nói cách khác, thực tại tự nó là một sự hiện hữu, qua đó m{
nhận biết có Thiên Chúa hiện hữu. Sự hiện hữu của thực tại, tức là
cái ắt có v{ đủ, có sức mạnh như việc chứng minh phải có Thiên
Chúa. Hay nói ngược lại, vì Thiên Chúa hiện hữu nên thế giới mới
hiện hữu. Cái thế giới hiện hữu ấy mặc dù có những khiếm khuyết
nhưng vốn dĩ, theo Leibniz, vẫn có sự hòa hợp với thế giới
monadology. Quả thực, Leibniz đ~ thể hiện th|i độ lạc quan khi
cho rằng thế giới được tiền định là tốt. Từ đó, ông cho rằng không
cần phải chứng minh Thiên Chúa hiện hữu với thế giới này cho
bằng tìm ra nguyên nhân của sự dữ để giải quyết vấn đề. Điều này
lại vòng trở lại với vấn đề hòa hợp tiền định. Vấn đề này lại gần với
Deism: sau khi dựng nên mọi sự tốt đẹp, Thiên Chúa nghỉ ngơi v{
để phần còn lại cho con người lãnh trách nhiệm.
Leibniz quan niệm rằng những điều lệch lạc không “đụng” tới
Thiên Chúa mà chỉ “đụng” tới thế giới monadology mà thôi. Ví von
mà nói, có một c|i đồng hồ làm chuẩn, và khi những c|i đồng hồ
khác chạy sai, thì đó không phải l{ do c|i đồng hồ làm chuẩn chạy
sai, m{ vì đ~ có một điều gì đó sai lạc xảy ra. Về điều này, Leibniz
phân biệt hai loại nguyên nhân. Nguyên nhân vật lý: tự nó không
có gì sai; nguyên nh}n lu}n lý: con người làm sai thì phải tự chịu
trách nhiệm. Có thể nói, Leibniz cho rằng vấn đề không phải là
giữa con người với Thiên Chúa nhưng với thế giới, và nếu có
những cái lệch lạc thì con người phải chịu trách nhiệm cho những
lệch lạc kia. Nói cách khác, thế giới thực tại nếu có vấn đề gì, thì
cũng không liên quan tới thế giới monadology, và nếu đó không
phải là nguyên nhân tự nhiên hay vật lý, thì phần trách nhiệm
thuộc về phía con người.
34
Tóm lại, từ vấn đề bản thể, Leibniz tiến tới phân biệt hai thế
giới, một của monadology và một của thực tại, trong đó, thế giới
monadology là chuẩn mẫu để thế giới thực tại hướng về, biến đổi
thành. Thấy được rằng, cách giải quyết của ông nghiêng chiều về
hướng của Deism khi lạc quan cho rằng thế giới không được tiền
định là xấu mà là hòa hợp, và vấn đề ở đ}y l{, sự dữ xuất hiện bởi
vì đ~ có một điều gì đó sai lạc xảy ra. Từ đó, ông giải quyết vấn đề
sự dữ dưới ba khía cạnh: tự nhiên, luân lý và thiếu sự thiện. Con
người phải lãnh trách nhiệm đối với những sự dữ luân lý, còn
những gì thuộc về nguyên nhân tự nhiên hay vật lý thì không.
Tóm tắt bổ túc – thay cho ket luan
Bằng cách giải quyết sự hồ nghi, Descartes tìm tiêu chuẩn để
biết thế n{o l{ c|i lý tưởng. Ông tìm ra res cogitans và res extensa
(linh hồn v{ th}n x|c). Điều l{m cho con người không thỏa mãn
đến từ thế giới bên ngoài chứ không phải từ bên trong. Và vấn đề
chưa giải quyết được đó l{ hai điều đó có liên quan gì với nhau.
Descartes cho rằng c|i suy tư vốn dĩ khống chế hết hiện hữu bên
ngoài. Tuy nhiên, khi khống chế như vậy thì suy tư có còn l{ suy tư
hay đó l{ sự giằng co với thế giới bên ngoài?
Tr|nh con đường của Descartes, Spinoza hủy bỏ một mặt của
bản thể để chỉ còn lại, không phải cái bản thể của linh hồn, mà là
Bản thể của bản thể: Thiên Chúa. Theo ông, bất của điều gì xảy ra
đều l{ do Thiên Chúa t|c động tùy theo cơ hội, thời khắc, bối cảnh.
Tuy nhiên, vấn đề tự do trong luân lý lại vấp phải trở ngại cho một
lý giải hợp lý khi chủ thuyết của Spinoza có khuynh hướng của
phiếm thần. Như vậy, tương quan giữa ba đối tượng l{ con người,
Thiên Chúa và thế giới chưa được thông suốt.
Đến Leibniz, ông cho rằng tương quan ấy phải hòa hợp với
nhau, nhất l{ con người-con người, con người-thế giới. Leibniz đ~
nại tới vấn đề tiền hòa hợp. Bấy giờ, Thiên Chúa trở thành bảo
35
đảm cho thế giới hòa hợp tiền định. Lập trường n{y đ~ đặt trách
nhiệm đối với thế giới lên đôi vai của con người nhiều hơn.
Như vậy, cả Descartes v{ Spinoza đều đồng ý dùng bản thể
luận để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Trong khi đó,
Leibniz lại cho rằng không cần chứng minh Thiên Chúa hiện hữu,
vì tự thế giới hiện diện đ~ l{ điều kiện ắt có v{ đủ để nhận biết sự
hiện diện của Thiên Chúa.
Đến đ}y, vấn đề được đặt ra là rốt cuộc bản thể luận là gì và
tại sao nó đặt ra những khó khăn cho những người tiếp nối, như
Kant chẳng hạn. Kant cho rằng quan niệm và thực thể không được
giải quyết xuôi chảy bởi những vị tiền bối. Tức là, thực thể đi với
quan niệm, quan niệm trước rồi mới có thực thể, hay thực thể
được chứng minh là có nhờ rồi mới có quan niệm? Kỳ thực, đ}y đ~
là vấn đề của Plato và Tân Plato. Vậy nên nói được rằng, vấn đề
bản thể học đ~ vô hình trung đưa người ta trở lại với Plato và Tân
Plato. Liên hệ đến điều này, thánh Tôma Aquinô cho rằng việc
chứng minh theo hướng nhân quả – để rồi rút ra kết luận nguyên
nh}n đệ nhị là kết quả của nguyên nh}n đệ nhất – không phải đến
từ việc vận dụng lý trí, mà chỉ là vấn đề của niềm tin.
Do đó, không thể chứng minh Thiên Chúa hiện hữu nếu không
có niềm tin. Có thể nói, bao lâu không còn niềm tin thì bấy lâu
không cần chứng minh Thiên Chúa hiện hữu. Mà nếu có chứng
minh để người khác nhận ra thì họ [nhưng người không tin] cũng
không cần. Do đó, vấn đề làm chứng mới là cái quan trọng, còn
việc chứng minh về lý trí chỉ cần và quan trọng cho người đ~ tin,
để nhờ đó họ có niềm tin tương hợp với lý trí.
Vậy Descartes, Spinoza v{ Leibniz có tương quan như thế nào
với thế hệ Trung cổ? Có thể nói, nguyên việc đi tìm để chứng minh
lý trí hay lý tính không mâu thuẫn với niềm tin đ~ l{ một tiền đề,
36
vì nếu giữ lập trường cho rằng có sự mâu thuẫn thì mọi cách
chứng minh đều trở thành vô hiệu. Một điểm quan trọng kh|c, để
có trực giác thì phải nại tới điều gì? Plato và Tân Plato nại tới linh
hồn con người, tức là cái ở giữa thế giới ý niệm và thế giới của
hiện tượng. Vì vậy, không cần phải chứng minh nhưng trực gi|c đ~
giúp con người có thể nhận ra được giữa lý trí và niềm tin không
hề mâu thuẫn.
Theo đó, trực gi|c cũng giúp chứng minh Thiên Chúa hiện hữu
vì nó giúp con người nhận ra được cái cao nhất, vô hạn là Thiên
Chúa. Nói cách khác, vấn đề con người thuộc về giới hạn mà lại
nhận ra được sự hiện hữu của một Đấng là vô hạn không thuộc về
khía cạnh chứng minh, không cần chứng minh, mà là nhờ trực giác
mà nhận biết. Nếu không có trực gi|c, con người sẽ mờ mịt, không
biết bắt đầu từ đ}u v{ sẽ đi về đ}u. Th{nh ra, vấn đề của trực giác
là nhận ra chứ không phải là chứng minh.
Vậy nên, một thế giới được hình th{nh, đ~ có v{ đang có, đó l{
điều kiện ắt có v{ đủ cho việc chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.
Nếu người ta đ~ không tin thì việc tìm mọi cách cắt nghĩa bằng Big
Bang cũng không giúp gì cho việc chứng minh sự hiện hữu của
Thượng Đế. Ghi nhận cần thiết ở đ}y có lẽ t}m trí con người vốn
đỏi hỏi có lý do để dễ dàng chấp nhận niềm tin. Vậy nên loại vô
thần đ|ng sợ nhất bây giờ chính l{ th|i độ lạnh nhạt, không quan
t}m đến vấn đề Thiên Chúa hiện hữu.
Đến đ}y, thấy được rằng duy lý l{ c|i giúp con người nhận ra
được mình khác với những thụ tạo khác. Nếu chỉ dựa trên lý trí
mà thôi thì chưa nhận ra được sự khôn ngoan là gì. Khôn ngoan là
vừa lý trí vừa kinh nghiệm. V{ đ}y l{ khởi điểm để đi v{o vấn đề
duy nghiệm trước khi đến với Kant.
Biên tập: Nguyễn Phúc Ho{ng Dũng, S.J.
37
CHƯƠNG 3: TRIẾT DUY NGHIỆM
Dẫn nhập
Như đ~ đề cập ở chương trước, triết duy lý đặt nền tảng trên
một bản thể mang tính bẩm sinh. Khái niệm bản thể ấy có thể
được hiểu khác nhau qua các triết gia duy lý nhưng điểm chung
được tìm thấy vẫn là một lý trí bẩm sinh phổ quát. Descartes phân
chia bản thể thành hữu hạn (nơi lý tính con người) và vô hạn (nơi
Thiên Chúa). Hai yếu tố ấy như vòng tròn khép kín để n}ng đỡ và
minh chứng cho nhau về tính tuyệt đối phổ quát của bản thể mà
con người sở đắc được qua lý tính. Spinoza phê bình cái bản thể
“t|ch đôi” ấy của Descartes rồi cho rằng chỉ có một bản thể duy
nhất và tuyệt đối l{ Thiên Chúa. Lý tính nơi con người trở thành
yếu tố phụ thuộc, ý định của Thiên Chúa về một lý tính đúng đắn
được đặt để nơi con người. Nói c|ch kh|c, lý tính con người có
tính phổ qu|t nhưng không phải là bản thể nếu không hòa hợp với
tính tuyệt đối của Thiên Chúa. Spinoza đ~ dùng cả thần học và
triết học để chứng minh về sự hiện hữu của Thiên Chúa, xét theo
những lý luận của lý tính, và xét theo việc tự nhiên hóa thần
th|nh. Đến thời của Lebniz, ông đi thẳng vào việc chấp nhận cách
tiên thiên về sự hiện diện của Thiên Chúa. Thế giới không nhất
thiết phải có nhưng thế giới đang có – điều này chứng minh cho sự
hiện diện của Thiên Chúa. Như vậy, nguyên lý đồng nhất và mâu
thuẩn được ứng dụng cho đời sống của con người, đặc biệt trong
vấn đề luân lý. Cách tự nhiên, cái tiền định là sự hòa hợp với
Thượng Đế, những cái ác là do việc thiếu hòa hợp mà ra. Tóm lại,
viên đ| nền tảng của duy lý là nại vào lý trí để minh chứng về cái
vô hạn v{ lý tưởng. Từ đó, lý tính cũng l{ tiêu chuẩn để đo|n xét
mọi sự.
Triết học duy lý đ~ vạch ra một con đường kh| rõ r{ng để đạt
đến tri thức khi nại đến khả thể của những tiền đề mang tính bẩm
38
sinh làm nền tảng cho sự chân xác của những suy luận của lý trí.
Tuy vậy, vấn đề còn bỏ ngỏ lại của duy lý vẫn là có hay không sự
tồn tại của những vấn đề bẩm sinh đó. Triết học duy nghiệm ra
đời nhằm có những câu trả lời gần hơn cho c}u hỏi này. Nếu duy
lý khởi đi bằng phương ph|p diễn dịch tiền đề thì duy nghiệm tri
nhận thế giới bằng việc quy nạp những kinh nghiệm cụ thể. Lẽ dĩ
nhiên, tính phổ quát và tất yếu trong kết luận của phép quy nạp là
giới hạn so với phương ph|p diễn dịch. Luật trừ trong bất cứ kết
luận khoa học nào của phép quy nạp đều là một khả thể. Đơn cử,
quy luật về trọng lực không thể áp dụng cho môi trường chân
không. Tuy vậy, trường phái duy nghiệm và phép quy nạp vẫn là
một cơ sở an toàn cho những người thích dùng kinh nghiệm cụ
thể để rờ chạm tri thức của thế giới.
1. John Locke (1632-1704)
Câu hỏi đầu tiên Locke đặt ra để phản đối phía duy lý khởi đi
từ những dẫn chứng chống lại tính phổ quát và tất yếu của yếu tố
bẩm sinh. Thật vậy, nếu bẩm sinh là có thực, người ta sẽ giải thích
thế nào về hiện tượng người này biết về toán học, người kia lại
không. Mức độ hiểu biết giữa những người giỏi to|n cũng kh|c
nhau. Để trả lời cho thắc mắc của mình, tất nhiên, Locke đ~ nại vào
con đường kinh nghiệm. Ông đưa ra ý niệm về chiếc bảng trống
(tabula rasa) trong việc hình thành tri thức.
Nếu phe duy lý cho rằng nội dung tri thức đ~ có sẵn một cách
bẩm sinh nơi con người thì Locke khẳng định cái có sẵn chỉ là một
cái bảng trống. Trong quá trình sống, kinh nghiệm sẽ viết lên đó
ngày càng nhiều tri thức. Chính kinh nghiệm là nguồn gốc của tri
thức. Tuy vậy, cần phân biệt giữa phần tri giác bên ngoài và phần
“phản |nh” bên trong. Hai yếu tố này khi kết hợp với nhau sẽ giải
thích cho việc hình thành tri thức kh|c nhau nơi con người. Đầu
tiên, các giác quan thu nhận thực tại của thế giới một cách thụ
39
động. Một quả cam sẽ có thể được tri nhận về hình dáng, màu sắc,
mùi vị. Tuy vậy, ý niệm hay tri thức về quả cam này chỉ được hình
thành khi các yếu tố phản |nh bên trong như suy nghĩ, lập luận,
tin tưởng hay nghi ngờ tiếp tục làm việc trên các cảm giác ấy. Các
cảm gi|c đơn lẻ ban đầu dần được phần phản ánh tổng hợp để
thành ý niệm quả cam gồm nhiều đặc điểm từ màu sắc, hình dáng
đến tính chất mùi vị. Phần phản ánh bên trong cho thấy tính chủ
động của con người trong việc tiếp nhận tri thức. Thực ra, điều mà
con người cảm giác chỉ là những yếu tố đơn lẻ rời rạc, chính nhờ
yếu tố phản ánh mà ta có các ý niệm phức tạp. Ngược lại, những
hệ thống tri thức dù phức tạp đến đ}u cũng đều được xây trên nền
của các kinh nghiệm đơn lẻ.
Bên cạnh câu hỏi tri thức từ đ}u đến, Locke cũng quan t}m tới
vấn đề thế giới có thực sự giống như điều chúng ta tri giác hay
không. Với Locke, tri gi|c con người có thể được phân làm hai
loại: tri gi|c mang tính sơ cấp và tri giác mang tính thứ cấp. Tri
gi|c sơ cấp là tri giác của chúng ta về khối lượng, số lượng, chuyển
động... Kinh nghiệm loại n{y được gọi l{ sơ cấp vì điều chúng ta tri
nhận được mang tính khách quan và thống nhất với thực tại của
sự vật. Chúng ta không thể nói quả xoài nặng 3 kg nếu số chỉ trên
bàn cân chỉ là 0,5 kg. Khác với kinh nghiệm mang tính sơ cấp này,
kinh nghiệm mang tính thứ cấp phụ thuộc nhiều vào cảm nhận
chủ quan của mỗi người. Nói cách khác, cảm giác loại này không
mô phỏng được tính chất thực của sự vật mà chỉ nói lên hiệu ứng
của sự vật t|c động đến giác quan của ta. Cảm giác thứ cấp thường
là cảm giác về màu sắc, mùi vị, âm thanh. Cùng một quả chanh
nhưng vị chua mang đến cho hai người kh|c nhau cũng l{ kh|c
nhau. Cùng một chiếc xe m{u đỏ nhưng ấn tượng mang lại đối với
người thích m{u đỏ thì khác xa so với những người ghét m{u đỏ.
40
Đối với Locke, không gian và thời gian cũng l{ những ý niệm
được thành hình từ kinh nghiệm. Kinh nghiệm về những sự vật cụ
thể trong một phòng khách khi kết hợp lại cho ta ý niệm về không
gian trong chiếc phòng ấy. Tương tự, thời gian được hình thành từ
việc cảm nghiệm những biến cố xảy ra trước và sau hay nối tiếp
nhau. M{u xanh được quy nạp từ những sự vật có cùng màu với
nhau như l| c}y, nước biển, màu trời... Đến cả ý niệm phạm trù
cũng l{ sự quy nạp nhiều c|i đồng nhất với nhau.
Kinh nghiệm không chỉ có tính chủ quan, tính khách quan của
kinh nghiệm được hình thành khi nhiều người cùng đồng ý với
nhau về một sự vật hiện tượng được kinh nghiệm. Kinh nghiệm
mang tính liên chủ thể này trở nên quan trọng vì vai trò đảm bảo
tính phổ quát cho phe duy nghiệm.
Đến đ}y, dễ thấy rằng, Locke cũng chấp nhận yếu tố tiên
thiên. Tuy vậy, nếu tiên thiên trong duy lý đ~ mang nội dung của
tri thức thì tiên thiên trong duy nghiệm chỉ là cái bảng trống để
kinh nghiệm dần viết lên tri thức. Nói cách khác, Locke coi trọng
yếu tố bên ngoài của tri giác trong tiến trình hình thành nên tri
thức, không có kinh nghiệm thì tất cả chỉ là chiếc bảng trống.
Trong góc nhìn về bản thể, bản thể dưới cái nhìn của Locke là
bản thể đi liền với kinh nghiệm. Bản thể là cái dần được hình
thành nên trong quá trình sống. Locke không tin vào một bản thể
có sẵn nội dung mà phía duy lý hay nhắc tới. Nói cách khác, bản
thể của Locke như l{ khả thể mang lại tri thức, khả thể ấy sẽ trở
thành hiện thực ngang qua tri giác và việc nội tại hóa tri giác của
con người. Tuy vậy, phải chăng lý thuyết của Locke yếu đi khi
đứng trong góc nhìn siêu hình học vì ông vẫn đang đặt nền của
mình trên một hòn đ| vô hình, một chiếc bảng trống không có nội
dung.
41
Locke cũng đồng ý với Descarte về tính bẩm sinh của các ý
niệm về đạo đức và về Thiên Chúa nơi con người. Ông cho rằng
con người có những kinh nghiệm trực tiếp hay những ý niệm gián
tiếp thông qua nội tại hóa về các chuẩn mực đạo đức và về sự hiện
diện của Thiên Chúa. Đ}y được coi như lẽ tự nhiên vốn có trong
đặc điểm lý tính của con người, v{ con người cũng không cần đến
đức tin để công nhận sự hiện diện của Thiên Chúa.
2. George Berkeley (1685-1753)
Phát biểu cơ bản của Berkeyley l{ “esse est percipi”, c|i tồn tại
là cái ta tri nhận được. Giống như Locke, Berkeley cũng tin rằng
thế giới khách quan là thế giới của kinh nghiệm; tuy vậy, cái mà ta
tri gi|c được không hẳn là vật chất như trong kinh nghiệm sơ cấp
mà Locke nói.
Berkeley không phân chia yếu tố bên ngoài và bên trong; chủ
động và bị động trong quá trình tiếp nhận tri thức. Với ông, yếu tố
tinh thần tồn tại và trở thành nguyên nhân của mọi cảm gi|c nơi
con người. Giả như mỗi người đều có linh hồn là nguồn gốc tạo ra
mọi ý niệm thì thế giới kh|ch quan bên ngo{i cũng có yếu tố tinh
thần làm nền tảng cho các ý niệm về nó. Tất nhiên, tinh thần là
một yếu tố phổ quát và tuyệt đối có cả trong con người lẫn trong
mọi sự vật. Như thế, khi tinh thần bên trong con người hòa hợp
với yếu tố bên ngo{i thì con người tri nhận được tri thức. Tinh
thần đưa đến được tri thức nếu đó l{ những khả thể hợp với lý
tính (logical possibility). Đến đ}y, dễ thấy rằng Berkeley nghi ngờ
mọi cái gọi là sự vật vật chất. Đúng thật l{ có c|i gì đó tồn tại, cái
tồn tại n{y được giác quan chúng ta tri nhận; chỉ có điều đó không
hẳn là vật chất nhưng nó được đặt nền trên tinh thần. Berkeley
cũng đặt câu hỏi về sự tồn tại độc lập của không gian và thời gian.
Theo ông, không gian và thời gian cũng l{ một ý niệm xuất phát từ
trong tâm thức, từ yếu tố tinh thần của con người.
42
Là một Giám Mục Anh Giáo, Berkeley cho rằng yếu tố tinh
thần tuyệt đối là chính Thiên Chúa. Tất nhiên, khi Thiên Chúa là
tinh thần, người ta có thể nói về Thiên Chúa cách loại suy từ
những kinh nghiệm m{ con người có được. Đặc tính toàn chân,
toàn thiện, toàn mỹ là một miêu tả loại suy về Thiên Chúa.
Trong tiếp nhận tri thức, dễ thấy rằng nếu Locke nhấn mạnh
yếu tố bên ngoài của kinh nghiệm thì Berkeyley chọn một th|i độ
trung dung hòa hợp giữa yếu tố bên ngoài và bên trong nhờ sự
hiện diện của nền tảng tinh thần. Với Berkeley, Thiên Chúa là
điểm chung và tạo nên sự hòa hợp giữa linh hồn con người và tinh
thần của thế giới khách quan.
Trong ý niệm về bản thể, Berkeley chấp nhận một bản thể phi
vật chất, đó l{ tinh thần. Berkeyley tiếp tục làm một bước lùi nữa
trong quan điểm về bản thể so với Locke. Bản thể không phải là
chiếc bảng trống, nhưng bản thế là cái nguồn gốc tinh thần tạo ra
cảm giác, kinh nghiệm và ý niệm nơi con người. Tinh thần ấy bên
trong con người cũng l{ nền tảng và nguyên nhân của mọi sự vật
bên ngo{i con người.
3. David Hume (1711-1776)
Trong tiến trình hình thành tri thức, Hume đề cập đến 2 yếu
tố cơ bản là ấn tượng và ý niệm. Ấn tượng là cảm giác trực tiếp
của con người khi giác quan tiếp xúc với thế giới. Ý niệm là việc
nhớ lại và liên tưởng các ấn tượng đó. Như thế, dễ thấy rằng, cảm
nhận trong ấn tượng là cảm nhận rõ ràng và mạnh mẽ nhưng tri
thức con người có được là nhờ yếu tố ý niệm. Một trong những
phân tích có giá trị của Hume là phân tích về ý niệm phức. Với ông,
con người thường xuyên cắt ghép các ấn tượng hay ý niệm đơn để
hình thành một ý niệm phức. Tất nhiên, đa phần ý niệm của con
người về thế giới là các ý niệm phức: quả táo với hình hài, màu
43
sắc, mùi vị. Con ngựa với màu da, các bộ phận và tốc độ chạy. Tuy
vậy, không phải mọi ý niệm phức có được đều có thật v{ đúng với
thực tại. Hume cho rằng ý niệm về Thiên Đ{ng l{ một ý niệm phức
được cộng gộp bởi nhiều yếu tố tốt đẹp nhưng không ai đ~ từng
kinh nghiệm về Thiên Đ{ng. Một ví dụ khác, thiên thần với hình
người cộng thêm đôi c|nh cũng l{ một ý niệm phức chỉ tồn tại
trong tư tưởng con người. Đến đ}y, dễ thấy rằng nếu triết gia duy
nghiệm Locke đặt nặng đến yếu tố thế giới kh|ch quan được con
người tri nhận thì Hume nhấn mạnh nhiều hơn đến yếu tố suy tư
sáng tạo của cá nhân trong việc hình thành tri thức. Điều này còn
được thấy rõ hơn trong phê ph|n của Hume về nguyên lý nhân
quả.
Hume cho rằng nguyên lý nhân quả mà bao thế hệ tin vào chỉ
là một trò chơi của việc liên tưởng các kinh nghiệm. Đúng thật là
hòn bi đen đang lăn va vào hòn bi trắng đang đứng yên thì cả hai
cùng di chuyển. Nhưng ta không thể đi đến kết luận rằng hòn bi
đen l{ nguyên nh}n l{m hòn bi trắng di chuyển. Tất cả chỉ là các
sự việc xảy ra nối tiếp nhau, kinh nghiệm của ta chỉ có thẩm quyền
tri nhận rồi liên tưởng thành cái nọ là nguyên nhân của cái kia.
Nhưng c|i gọi l{ “nguyên nh}n” thì ta không tri nhận được. Quan
điểm duy nghiệm của Hume không chấp nhận thuyết nhân quả.
Không có cái khách quan và chủ quan, mọi c|i l{ do tôi liên tưởng
rồi giải thích về thế giới.
Cũng chính từ cái nhìn này mà Hume chọn lập trường bất khả
tri trong tôn gi|o. Trước tiên, ông nhận thấy rằng đa phần các lý
luận để ủng hộ niềm tin tôn gi|o đều dựa vào nhân quả, nhưng
Hume đ~ loại bỏ yếu tố nhân quả trong quan điểm triết học của
mình. Thêm nữa, việc dùng ý niệm phức để giải thích về các thực
tại thần linh phần nào cho thấy được rằng Hume coi Thiên Chúa
hay tôn giáo chỉ là một ý niệm có trong suy tưởng mà không kinh
44
nghiệm được trong thực tế. Ông không tin bên hữu thần, cũng
không tin bên vô thần, vì cả hai đều nằm ngoài thế giới kinh
nghiệm theo quan niệm của ông. Điều ông quan tâm không phải là
tôn giáo, mà là khía cạnh liên tưởng của bên hữu thần và vô thần
trong tôn giáo.
Đứng trên lập trường duy nghiệm, Hume còn phê phán cả
khoa siêu hình vì ông cho rằng các lý luận siêu hình không khởi đi
từ bất kỳ một ấn tượng đơn n{o. Nói về một cái hữu hay một bản
ngã cố định là không hợp lý. Cuộc sống chúng ta như một cuốn
phim luôn luôn thay đổi. Chúng được ghép từ vô vàn hình ảnh nối
tiếp nhau. Không có một điều gì cố định hay trường tồn để làm
nền tảng siêu hình cho hữu thể hay cho con người.
Tóm kết
Tóm lại, duy lý hay duy nghiệm đều lấy cái tôi làm gốc để bắt
đầu cho hành trình triết học. Tuy vậy, duy lý khởi đi bằng lý trí,
còn duy nghiệm thì dùng kinh nghiệm để hành triết. Trong trường
phái duy nghiệm, ta cũng dễ thấy được sự chuyển biến trong các
phân tích về kinh nghiệm. Berkeley phê bình Locke về việc phân
chia kinh nghiệm thành 2 khía cạnh bên ngoài và bên trong; thay
v{o đó, ông để đi tới việc đặt nền tảng của kinh nghiệm trên cái
bản thể tinh thần phi vật chất và sự hiện hữu của chính Thiên
Chúa. Sau đó, Hume phê ph|n Berkeley vì đ~ lấy tôn giáo làm tiền
đề. Với Hume, tôn giáo chỉ là kết quả của những liên tưởng mang
tính tâm lý.
Biên tập: Lê Văn Luận, S.J.
45
CHƯƠNG 4 - TRIẾT HỌC SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT
Dẫn nhập1
Chúng ta coi trọng triết sử không chỉ vì nó nhắm vào thời
gian diễn biến trước sau, mà nó còn tập trung vào việc hệ thống
hoá. Vì vậy, để bắt đầu với triết học Kant, chúng ta khởi đi từ hai
trường phái: Duy lý và Duy nghiệm. Quả thực, Immanuel Kant đ~
cố gắng giải quyết vấn đề của duy lý và duy nghiệm, để xây dựng
hệ thống triết học siêu nghiệm của mình. Tuy triết học của Kant
tương đối phức tạp, nhưng khi tiếp cận và nhìn ra những điểm
nhấn của ông, thì vấn đề có thể dần được giải quyết. Theo đó,
những điểm nhấn này nằm trong bốn câu hỏi chính m{ Kant đưa
ra:
1.
2.
3.
4.
Con người có thể biết gì?
Con người phải làm gì?
Con người có thể hy vọng gì?
Con người là gì?
Để trả lời c}u “con người l{ gì?”, Kant đ~ đi từng bước một mỗi bước là một cuốn sách phê phán. Những trước tác phê phán
của Kant gồm có: Phê phán lý tính thuần túy (the Critique of Pure
Reason, bản A 1781 và B 1787), Phê phán lý tính thực hành (the
Critique of Practical Reason 1788) v{ Phê ph|n năng lực phán
đo|n (the Critique of the Power of Judgment 1790). Riêng cuốn
thứ ba, ông viết liên quan nhiều đến tôn giáo và thần học. Cuốn
này không chỉ đơn thuần l{ phê ph|n m{ đằng sau đó, ông đề cập
đến tôn giáo ở giữa ranh giới của lý trí l{ gì? Đó l{ thần học, nhất
là cánh chung.
Mọi sai sót, nhầm lẫn và tối nghĩa của phần n{y l{ do người biên chép. Mong được chỉ ra và góp
ý cho việc tổng hợp được chính x|c hơn, có tính học thuật hơn. (12 - 2014)
1
46
Vài nét về cuộc đời Immanuel Kant
Immanuel Kant sống cả cuộc đời 80 năm (1724-1804) tại
Konigsberg, một tỉnh lị nhỏ ở miền Đông Phổ. Cha mẹ ông nghèo
và là những người sùng đạo. Tinh thần tôn gi|o n{y đ~ ảnh hưởng
tới tư tưởng và cuộc đời ông. Trong những th|ng năm ngồi trên
ghế nh{ trường, Kant đ~ sớm chịu ảnh hưởng của truyền thống
Duy lý Âu Châu và tinh thần Khoa học, vốn càng trở nên mạnh mẽ
hơn sau những khám phá của Newton. Sau khi tốt nghiệp đại học,
Kant tham gia giảng dạy nhiều nơi v{ trở thành một gi|o sư nổi
tiếng.
Về đời tư, Kant có một cuộc sống khá bình lặng theo một nếp
sống hết sức chặt chẽ và trật tự, đến nỗi người ta đ~ ví ông như
“chiếc đồng hồ sống.” Có lẽ nhờ đời sống bình dị và nề nếp này,
phần n{o đ~ giúp Kant có thời gian đ{o s}u v{ ph|t triển những
suy tư triết học của mình. Có thể tạm tóm kết qu| trình suy tư
triết học của ông qua 2 giai đoạn chính như sau:
Giai đoạn tiền phê phán: từ năm 1769 – 1970
Giai đoạn phê phán: Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (1781),
Phê Phán Lý Tính Thực H{nh (1789) v{ Phê Ph|n Năng Lực Phán
Đo|n (1790).
A. PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THUẦN TÚY
Dẫn nhập
Kant đặt vấn đề trước tiên l{ “con người có thể biết gì?” Để
trả lời, ông truy tìm xem duy lý và duy nghiệm đ~ đi đến đ}u? Duy
lý cho con người biết được tất cả những gì lý trí cho phép. Duy lý
lấy lý trí để thảo luận mọi thứ, bao gồm cả siêu hình học. Như vậy,
47
lý trí đi theo con đường diễn dịch vốn đòi hỏi hai điều kiện: phổ
quát và tất yếu. Nếu không có hai điều kiện này thì việc suy diễn là
phi luận lý. Trong khi đó, phổ quát và tất yếu của duy lý khác với
duy nghiệm, vốn lấy biện chứng và quy nạp được trải dài trong
kinh nghiệm để cho ra cái mới. Vậy l{m sao để vừa có cái mới vừa
có được tính phổ quát và tất yếu?
Để dung hợp ba yếu tố n{y, Kant đi từ tiền đề diễn dịch của
phái duy lý rằng “con người có thể biết được tất cả mọi c|i”. Theo
đó, con người từng bước đến được với mọi phạm vi mà không gặp
giới hạn nào. Theo Kant, vô hạn (infinity)2 chỉ là quyết đo|n hoặc
khẳng định của trường ph|i duy lý m{ thôi, nhưng trên thực tế
con người có giới hạn. Vậy, làm sao phổ quát và tất yếu lại là giới
hạn của con người? Nói cách khác, bằng cách nào diễn dịch có thể
được lồng vào trong quy nạp; để vừa có phổ quát và tất yếu vừa
phải có cái mới? Kant cho rằng lời giải này phải đi từ giả thuyết
Tiên Thiên Tổng Hợp (Synthesis A Priori).
1.
Vấn đề “Tiên Thiên Tổng Hợp”
Đ}y l{ điều mà Kant học được từ duy lý và duy nghiệm, để
rồi ông có thể nói được rằng con người có thể biết được ở trong
mệnh đề tiên thiên tổng hợp. Tiên thiên theo R. Descartes là bẩm
sinh vốn bao gồm tất cả; con người chỉ cần suy tư thì nó sẽ lộ ra.
Trong khi đó, J. Lock cho rằng tiên thiên không là cái gì, mà là cái
trống rỗng (nothingness)3 phải nại vào kinh nghiệm để trở thành
Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, (Bùi Văn Nam Sơn chủ trương v{ hiệu đính), Nxb Tri
Thức, 2013, tr 562.
3 Chẳng hạn, trong toán học, 1 cộng 2 luôn luôn bằng 3 (tiên thiên). Công thức này nếu áp dụng
cho những dấu chấm hay cái cây thì khi 1 dấu chấm hay 1 cái cây kết hợp với 2 dấu chấm và 2
cái cây khác thì luôn luôn cho kết quả là 3 (tiền nghiệm).
2
48
x1, x2 hay c|i gì đó. C{ng kinh nghiệm thì giới hạn của nó càng lớn
lên. Tiên thiên theo Kant vừa là luận lý nằm trong đó, vừa là kinh
nghiệm đến nỗi Kant nói “phạm trù mà không có nội dung thì hoàn
toàn trống rỗng, nội dung mà không có phạm trù thì hỗn loạn”4. Do
đó, tiên thiên của Kant vừa có phổ quát và tất yếu, vừa có cái mới.
Như vậy, nhờ tiên thiên tổng hợp mới có hy vọng tìm ra triết
lý l{m căn bản cho khoa học. Nếu khoa học không phổ quát và tất
yếu thì không thể l{m gì được, và nếu không có cái mới thì khoa
học không xứng tầm. Kant học điều này từ Newton và Copernicus.
Nếu Copernicus đ~ l{m một cuộc cách mạng về thiên văn học5, thì
Kant cũng muốn có một cuộc cách mạng “Copernicus” trong triết
học. Để cuộc cách mạng này diễn ra, Kant bắt đầu bằng mệnh đề
tiên thiên tổng hợp vốn đóng vai trò như vị thẩm phán hay bác
thuyền trưởng.
a.
Quan toà
Tiên thiên tổng hợp, hay chính x|c hơn, triết học phê phán
vốn đóng vai trò như một “phiên tòa” phê ph|n “để vừa bảo vệ
những yêu s|ch chính đ|ng, đồng thời vừa bác bỏ mọi đòi hỏi
Kant: Lấy điều kiện phố quát
và tất yêu + kinh nghiệm (cái
mới)
Locke: Tiên thiên này không
có gì, cả nội dung lẫn hình
thức --> là cái được in vào
Tiên thiên
Decartes: hầu như bao gồm
tất cả tri thức con người
Cogito ego sum
PPLTTT, Bùi Văn Nam Sơn dịch, nxb Văn Học, 2004, B 298 và B 299
Xem thêm: Howard Caygill, 2013,tr 79 - Copernicus đ~ tạo nên một bước ngoặt vĩ đại trong
thiên văn học từ việc khám phá ra thuyết Nhật tâm (mặt trời là trung tâm của vũ trụ) thay cho
thuyết Địa t}m (tr|i đất là trung tâm của vũ trụ).
4
5
49
không có cơ sở”6. Trong vai trò thẩm ph|n, phê ph|n đứng ra
phân xử hai bị cáo là duy lý và duy nghiệm. Cáo trạng của duy
nghiệm đ~ rõ r{ng, vì có bằng chứng rằng, nó chỉ qua con đường
kinh nghiệm; còn duy lý lại phạm cái tội, không biết mình là ai, mà
cả thể cho mình đi v{o c|i vô hạn của lý trí. Qua hình ảnh này,
quan to{ ph|n: hai bên đều có đúng v{ có sai. Đúng của duy lý là,
nhờ diễn dịch mà tìm ra và giữ được phổ quát và tất yếu, vốn là
hai điều kiện hành triết, để suy tư dựa vào luận lý. Nhưng sai l{, vì
chính luận lý nên nó quên mất rằng, có lý tính thuần tuý (pure
reason)7; trong khi đó luận lý nằm trong siêu nghiệm của con
người, và luận lý có thể áp dụng vào trong quy nạp để giả thiết có
được phổ quát và tất yếu. Ngược lại, duy nghiệm luôn có cái mới,
nhưng lại thiếu phổ quát và tất yếu.
Vậy, vấn đề l{ con người “có thể biết” tức là phải nằm trong
phạm vi điều kiện để con người có thể biết. Điều kiện ấy là gì?
Trong vai trò thẩm phán, ông kết luận phải có một cái tiên thiên
tổng hợp thì mệnh đề ấy mới có thể đúng, con người mới có thế
biết được.
b.
Ra khơi
Duy lý sở hữu một con tầu rất tốt, nên thuyền trưởng ra khơi
mà không cần biết ra đến đ}u v{ đi về hướng nào. Nếu không biết
“ra đến đ}u” thì có nguy cơ vượt ra khỏi khả năng của mình. Nếu
không “về hướng n{o” thì có nguy cơ đi vòng tròn, một vòng tròn
theo kiểu cogito của Descartes không có gì mới, bởi lẽ vòng tròn
này cần nại đến Thiên Chúa mà Thiên Chúa hiện hữu là do vòng
tròn cogito (tautology). Trong khi đó, duy nghiệm chỉ nại đến kinh
nghiệm m{ không d|m đi ra, vì sợ hãi. Nếu đi ra m{ không biết nó
sẽ xảy ra c|i gì ngo{i khơi, thì đ}u cần phải rời bến! Để dung hợp
6
7
Xem thêm: Howard Caygill, 2013, tr 393
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 255
50
hai trường phái này, thuyền trưởng cần có một phương hướng và
địa bàn cụ thể vốn l{ điều kiện bên trong và bên ngoài của con
người. Như thế, mục đích l{ có thể biết cái gì, chứ không phải là
biết hay không biết.
2.
Điều kiện Siêu nghiệm (Transcendental)
Trước Descartes, người ta coi vũ trụ là khách quan; bây giờ
Kant nhìn nhận con người là chủ thể, và tất cả những cái khác tuỳ
v{o con người m{ nó được nhận ra là cái gì và ở chỗ n{o. Để trả
lời “con người có thể biết c|i gì?”, theo Kant, triết học cần phải biết
giới hạn của con người, để nơi đó bảo đảm được ba yếu tố phổ
quát, tất yếu và cái mới. Kant tìm v{ đưa ra triết học siêu nghiệm
(Transcendental Philosophy) - luôn dựa vào tiên thiên tổng hợp.
Thực vậy, “Kant gọi mọi nhận thức là siêu nghiệm, khi chúng không
chỉ nghiên cứu các đối tượngmà nghiên cứu chung về phương cách
nhận thức của ta (Erkennntnisart) về các đối tượng, trong chừng
mực phương cách ấy có thể có được một tiên nghiệm.”8 Chữ “tiên
nghiệm - a priori” rất quan trọng trong triết thuyết của Kant, nên
ta đừng lầm với “biết trước” theo ngôn ngữ hằng ngày. Tiên
nghiệm đúng nghĩa l{ ho{n to{n độc lập với mọi kinh nghiệm.
Ngược lại, “hậu nghiệm” a posteriori tức là nhận thức có được nhờ
kinh nghiệm9.
Sở dĩ Transcendental dịch l{ “siêu nghiệm” m{ không l{ siêu
vượt10, vì “siêu” biểu lộ được tính phổ quát và tính tất yếu, và
“nghiệm” biểu thị cho duy nghiệm – cái mới. Bây giờ đưa tiên
thiên vào trong khung của tổng hợp (synthesis)11 để luôn có gì
PPLTTT, VII B 25, Bùi Văn Nam Sơn dịch, nxb Văn Học, 2004, tr 105
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 448
10 Kant phân biệt rất rõ siêu việt (transcendent) và siêu nghiệm (transcendental). Siêu việt là
thuật ngữ mô tả các nguyên tắc n{o “tự nhận l{ vượt khỏi” c|c ranh giới của kinh nghiệm, đối lập
lại với các nguyên tắc nội bộ, tức các nguyên tắc “m{ sự áp dụng của chúng hoàn toàn giới hạn
bên trong các ranh giới của kinh nghiệm khả hữu” (PPLTTT B 352)
11 Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 474
8
9
51
mới; lúc bấy giờ trở thành mệnh đề tiên thiên tổng hợp. Thành ra,
siêu nghiệm không phải l{ đối tượng con người suy nghĩ v{ tìm
hiểu nó là cái gì. Trên hết, Kant nói, siêu nghiệm l{ điều kiện mà
qua đó con người có thể biết hay không biết12.
3.
Sơ đồ hình thành tri thức
Triết học siêu nghiệm của Kant giúp chúng ta hiểu về cách
thức mà tri thức hình thành?
Thế
giới
bên
ngoài
Nội dung – hậu nghiệm Hình thức – tiên nghiệm
Luôn mới
Chất liệu đa tạp
Cảm nghiệm
Phổ quát & tất yếu
Không gian & thời gian
trực giác
Phạm trù
luận lý tính
Ý niệm
Nguyên tắc
Tư tưởng
Đúng/sai
phán đoán
Thế giới của
vật tự thân:
- Linh hồn
- Thế giới
- Thượng đế
Dialectical
logic
Thế giới bên ngo{i cho con người một hỗn hợp chất liệu đa
tạp. Hỗn hợp n{y đưa v{o trong điều kiện tiên thiên bên trong
khung (thế giới) hiện tượng là không gian và thời gian13. Tại sao
Kant cho không gian trước thời gian, cũng như lượng trước
phẩm? Trước hết, điều kiện tiên thiên m{ Kant đưa ra, l{ để có
một cái gì chắc chắn. Sau này nhiều người phê phán Kant, nhắm
vào trật tự của thời gian trước không gian. Thành ra, không gian
đ~ |p đặt vị trí tiên thiên của con người. Do đó, để tri thức có được
PPLTTT, B 86: “siêu nghiệm chỉ ra nhận thức đó khi liên tưởng đến khả thể tiên nghiệm của
nhận thức, hay sự sử dụng tiên nghiệm của nhận thức đó.”
13 Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 197
12
52
sự uyển chuyển, thì không gian trước thời gian. Không gian có
được từ trực giác vốn không cần chứng minh. Trực giác này giúp
con người càng lấy sự vật ra khỏi không gian thì không gian càng
rộng lớn hơn. Ngo{i ra, bất cứ một kinh nghiệm n{o ta cũng có thể
hỏi “ở đ}u?”14. ‘Ở đ}u’ có thể ngắn, dài, lớn, nhỏ, không thành vấn
đề, nhưng cứ giản lược đi v{ cuối cùng chỉ còn không gian siêu
nghiệm (transcendental intuition). Bất cứ một kinh nghiệm muốn
biết là gì phải đặt nó vào không gian và thời gian.
Kế đến, hỗn hợp trong không gian và thời gian ấy cho ta cảm
giác hay cảm nghiệm. Cảm nghiệm n{y đi qua 12 phạm trù để bắt
đầu phân tích hỗn hợp được kinh nghiệm này. Không hẳn lúc nào
nó cũng dùng hết 12 phạm trù, nhưng tuỳ cảm giác mà phạm trù
ấy “nhận diện” để đưa ra được ý niệm. Nhờ vậy, con người biết
được nội dung của ý niệm để đưa thành nguyên tắc. Qua nguyên
tắc, ý niệm được đi v{o tư tưởng hay ph|n đo|n15. Nhờ đó, ta có
thể biết được cảm giác hay cảm nghiệm này là thật hay giả, là
đúng hay sai. Như vậy, bất cứ một chất liệu n{o đều đi qua trực
giác, cảm nghiệm, phạm trù, ý niệm, nguyên tắc v{ ph|n đo|n để
đưa ra kết quả thật giả, đúng sai. Tuy nhiên theo Kant, có những
chất liệu không thể đi v{o trong sơ đồ nhận thức của con người
bởi nó thuộc về thế giới của vật tự thân.
4.
Vật tự thân
Ngoài phạm vi của thế giới hiện tượng, là thế giới của vật tự
thân (thing in itself)16. Kant cho rằng “vật tự thân tuy tồn tại thực
nơi bản th}n nó nhưng không được chúng ta nhận thức. Bởi vì cái
thúc đẩy chúng ta, nhất thiết phải đi ra khỏi ranh giới của kinh
nghiệm và của mọi hiện tượng, chính là cái vô điều kiện (das
Chẳng hạn, khi biết tin có một cơn bão, qua không gian và thời gian ta định vị được vị trí của nó
và thời gian mà nó diễn tiến.
15 Xem thêm: Howard Caygill, tr 341
16 Xem thêm: Howard Caygill, tr 558
14
53
unbedingte) m{ lý tính luôn đòi hỏi, xem nó là tất yếu nơi bản
thân những vật tự th}n.”17 Đối với Kant có ba điều thuộc vật tự
thân: Linh hồn, Thiên Chúa và Thế giới. Kant nói vật tự thân không
biết l{ gì nhưng nó phải có. Nếu không có linh hồn thì không thể đi
theo một diễn tiến và không biết phạm vi của tri thức; cũng vậy,
thế giới gồm tất cả nội dung hỗn hợp đi v{o kinh nghiệm con
người. Tuy nhiên, Để thế giới và linh hồn đi v{o một tiến trình như
thế, Kant phải nại tới Thượng đế. Ở điểm n{y, Kant đ~ đưa ra
khuyến c|o như sau:
- Nếu đưa vật tự thân vào mà không theo quy trình của những
điều kiện và hoạt động đi kèm những tầng lớp và trật tự sẽ trở
thành luận lý biện chứng (dialectical logic), nghĩa l{ có sự lầm
lẫn giữa trong và ngoài.
- Nếu linh hồn vốn l{ điều không thể biết vừa là vật tự thân vừa
bị giới hạn trong phạm vi hình thành tri thức thì sẽ trở thành
võng luận
- Nếu thế giới khi ở ngoài là vật tự thân lại vừa nằm trong không
gian và thời gian thì sẽ trở thành bội phản
- Nếu Thượng đế vừa làm cho thế giới, linh hồn và tri thức con
người hòa hợp với nhau thì sẽ làm nảy sinh vấn đề chứng minh
sự hiện hữu của Thượng đế. Thiên Chúa là vì thế giới cung cấp
nội dung cho con người nhờ trực gi|c v{ đưa v{o kinh nghiệm,
để sau cùng ta biết được chân hay giả. Tuy Kant không biết linh
hồn l{ gì, nhưng lý trí l{ chức năng của linh hồn vốn giúp con
người có thể biết cái gì.
Theo đó, bắt buộc phải có vật tự th}n, để đưa v{o thế giới
hiện tượng một hỗn hợp, để con người có thể biết đó l{ c|i gì. Duy
lý lấy những cái ở trong thế giới hiện tượng để chứng minh cái
17
PPLTTT, Bùi Văn Nam Sơn dịch, nxb Văn Học, 2004, tr 47
54
bên ngoài, khi ấy trở thành biện chứng (Dialectical logic). Biện
chứng nghĩa l{ dùng tư tưởng trong phạm vi của con người để
thảo luận những đối tượng tưởng chừng thuộc về con người
nhưng thực ra nó thuộc về thế giới của vật tự thân. Mặt khác, biện
chứng l{ chia ra để nói nó thuộc phạm vi nào; nếu đi ngược lại sẽ
phi luận lý, rơi v{o võng luận (Paralogismus)18. Như thế, nó đi
theo lối thuần tuý của lý trí chứ không đi qua những điều kiện của
con người, nên con người không thể biết được thế giới của vật tự
thân.
Vậy có c|ch n{o để biết rằng có liên quan giữa vật tự thân,
thế giới tâm linh và Thiên Chúa? Cái luận lý thuần tuý ở thế giới
vật tự thân dựa trên một nguyên lý, là bất cứ điều gì xảy ra đều có
nguyên nhân. Theo logic thuần tuý, nếu nó xảy ra ngoài khung
hiện tượng thì con người không thể biết, nếu xảy ra bên trong thì
có thể biết được. Logic thuần túy: ví dụ 1+4=5. Tuy nhiên, đưa v{o
khung hiện tượng, 1 v{ 4 c|i gì để ra 5 c|i gì. Do đó, tất cả cái gì
xảy ra đều có nguyên nh}n, cũng l{ logic thuần tuý.
Chúng ta chỉ được phép biết được giới hạn của con người
nằm ở chỗ nào. Nếu giả sử coi vật tự thân là linh hồn, thì nó có hay
không? Chắc chắn nó có, nhưng nếu đặt nó vào trong không gian
và thời gian, dùng phạm trù để ph|n đo|n nó, thì rơi v{o võng
luận, tức đặt sai quan điểm, suy luận sai về mặt hình thức. Nói đơn
giản, nếu ta đặt vật tự thân vào khung hiện tượng để có thể biết
nó, thì theo Kant l{ điều không thể và vô lý.
Thế giới này có bắt đầu không, vậy không gian và thời gian
như thế nào?19 Tất cả những thuyết về vũ trụ cho ta định rõ không
gian và thời gian? Nếu thế giới có bắt đầu thì nó đòi hỏi ta phải
đứng ở ngoài nhìn vào sự bắt đầu đó. Th{nh ra, nếu nói thế giới có
18
19
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 563
PPLTTT, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nxb Văn Học, 2004, tr 760-762
55
bắt đầu, con người có thể giải thích hay chứng minh được. Còn
nếu thế giới không bắt đầu, thì cũng đúng, v{ thế giới ấy không
nằm trong vật tự thân mà chỉ nằm trong suy tư, lập luận của con
người. Như vậy theo Kant, kiểu lý luận m{ đặt sai phạm vi hay
vượt quá giới hạn của thế giới hiện tượng và thế giới vật tự thân
sẽ rơi v{o bội phản.
5.
Thượng Đế
Thế giới mà Kant vạch ra và bảo vệ, là thế giới của sự vật
thiên nhiên. Theo đó, con người là một phần của thiên nhiên và
chịu trách nhiệm, cũng như con người có thể tìm ra cách thức hay
lề luật của thiên nhiên. Trong phạm vi những gì m{ con người đ~
nhận ra, Kant không cho phép, thế giới siêu hình học thuộc về
thiên nhiên, nhưng siêu hình học thuộc về thế giới của vật tự thân.
Linh hồn không thuộc về thế giới thiên nhiên vốn gắn liền với con
người. Vì vậy, vật tự th}n không cho phép con người xem linh hồn
như một đối tượng ở trong thiên nhiên. Thế giới bao trùm tất cả.
Như vậy, thế giới con người muốn nói đến chỉ trong phạm vi siêu
nghiệm cho phép. Nếu linh hồn và thế giới đó th{nh đề tài bàn
luận thì không được phép lấy luận lý để chứng minh, vì có nguy cơ
rơi v{o võng luận. Thực vậy, nếu trả lời được, nó không thuộc về
thế giới siêu nghiệm nữa.
Vậy vấn đề hiện hữu của Thiên Chúa thì sao? Kant đ~ tìm lại
những người đi trước, để thấy cách chứng minh của họ đi đến đ}u.
Theo đó, Kant cho rằng cách chứng minh của họ chắc chắn có vấn
đề. Kant nhận thấy có ba cách chứng minh hiện hữu của Thiên
Chúa: thần học tự nhiên (physical–theological proof), vũ trụ luận
(cosmological proof) và bản thể luận (ontological proof).
a.
Thần học tự nhiên
56
Có một Đấng dựng nên thế giới siêu nghiệm tự nhiên này,
phải có một Đấng sắp đặt và vận hành thế giới này. Vậy Người là
ai? Ví như một cái nhà phải có thợ xây dựng, an b{i; cũng vậy
người an bài, tạo dựng thế giới n{y đó l{ t|c giả. Tác giả ấy có phải
là Thiên Chúa và Vị ấy ở chỗ nào, có từ khi nào? Thế giới tự nhiên
có thể giúp ta nhận ra Đấng Tạo Dựng. Ví dụ một vườn hoa đẹp,
chắc chắn phải có b|c l{m vườn chăm sóc. Kant không phản đối
b|c l{m vườn là tác giả của vườn hoa, nhưng đừng đưa b|c l{m
vườn trở thành Thiên Chúa. Bởi lẽ không phải l{ Thiên Chúa đ~ an
bài mọi sự mà chỉ l{ người l{m vườn với vị trí và phạm vi rõ ràng.
b.
Vũ trụ luận
Cosmology cụ thể nằm trong không gian và thời gian, và nó
là nguyên nhân mà thế giới đang có. Theo Th|nh Thomas Aquinas,
vũ trụ n{y đ~ được dựng nên và nó phải có nhân quả. Nhân quả
trước đó đ~ có, nhưng nh}n quả cuộc sống bây giờ l{ nh}n đ{ng
trước và quả đằng sau. Cứ như vậy, theo lý luận thì phải có vũ trụ.
Aristotle cho rằng nếu không nhận luận lý nhân quả này thì vô
nghĩa. Theo Kant, một thực thể cụ thể là một thực thể nằm trong
không gian và thời gian. Do đó ta có thể đi tìm nguyên nh}n của
thực thể n{y để từ đó dễ dàng chứng minh được sự hiện hữu của
nó. Do vậy, nó vượt ra ngoài không gian của siêu nghiệm.
Đến lúc ấy ta phải quay ngược về với luận chứng bản thể học
để rồi lại phải chấp nhận rằng chỉ hiện hữu mới thuộc thế giới con
người và ý niệm thuộc thế giới vật tự thân. Ta chỉ biết được những
gì thuộc về thế giới của con người m{ thôi. Như thế, ta vẫn không
thể chứng minh được sự hiện hữu của Thiên Chúa.
c.
Bản thể luận
Đối với người bình dân, thật dễ để chứng minh “c|i n{y có
đ}y”. Ví dụ, không thể chứng minh anh có ông cố tổ 5 đời trước,
57
vậy ông ấy không có sao? Th{nh ra, c|i đó không phải là quan
niệm, nhưng tại vì anh không biết nên nó thành quan niệm. Vậy
giữa quan niệm và không biết, có tương quan gì? Với Kant, bao lâu
không chỉ ra không gian và thời gian này, thì nó vẫn nằm ở ngoài
hay ở trong thế giới siêu nghiệm. Nếu nằm ở ngoài thì nó là bản
thể luận. Bản thể luận là lấy quan niệm để nói, nó phải có thì quan
niệm ấy mới đúng. Ví dụ, quan niệm Thiên Chúa l{ Đấng tuyệt đối;
quan niệm đó nếu anh không chỉ ra được nó ở chỗ n{o thì chưa l{
tuyệt đối. Quan niệm tuyệt đối ấy phải bao gồm chân thiện mỹ.
Ch}n, giúp cho con người biết phải có c|i đó; thiện, tức là không
thể bị lừa lọc; mỹ, là một cái hoàn toàn. Chân thiện mỹ là bản thể
luận của tất tả những cái hiện hữu. Như vậy, Thiên Chúa phải có
thì mới có quan niệm chân thiện mỹ.
Kant muốn đôi co để chứng minh bản thể luận của Thiên
Chúa khi quan niệm, vật tự th}n đồng nghĩa với hiện hữu vốn chỉ
có thể biết trong điều kiện của con người. Bản thể luận cho rằng,
Đấng ấy có thật chứ không chỉ là quan niệm. Vì thế, Kant đưa ra,
quan niệm không phải không đồng nghĩa với hữu thể20. Vì hữu thể
như Kant nói phải nằm trong vùng ý thức của con người. Trong
khi đó, quan niệm không đồng nghĩa với hữu thể. Dù mình có thể
chứng minh được Thiên Chúa hiện hữu thế n{o đi nữa, cũng
không đụng chạm được tới Ngài. Vì cách mình hiểu để chứng minh
nằm trong phạm vi con người. Như vậy, con người không thể
chứng minh Thiên Chúa hiện hữu được.
Thần học đối với Kant “anh phải làm cái mà anh phải làm, vì
anh tin như thế”. L{ một tín đồ Tin lành, cuộc sống của Kant đặt
vào ba trụ: niềm tin, kinh thánh và ân sủng. Ba trụ kiềng n{y đ~ đi
Ví dụ về ‘quan niệm’ kh|c với ‘hữu thể’. Ví dụ 50 USD l{ ‘quan niệm’ kh|c với 50 USD ‘phải có’
để trao đổi được, chứ không chỉ là quan niệm tôi có 50 USD. ‘Quan niệm’ v{ ‘hữu thể’ hay bản thể
luận phải đi với nhau, ‘quan niệm’ với ‘thực sự’. Trong khi đó, Kant cho rằng giả sử Thiên Chúa
chỉ là vật tự thân, không thể là quan niệm trong thế giới siêu nghiệm.
20
58
vào phê phán thứ hai của Kant. Muốn chứng minh Thiên Chúa
hiện hữu thì không thể. Còn tin rằng Thiên Chúa hiện hữu rồi,
chứng minh chỉ là chỉ ra những lý lẽ l{ đủ. Theo Kant thì không
cần, đức tin l{ đủ rồi. Theo đó thần học tự nhiên không cần phải
chứng minh Thiên Chúa, nói như Leibniz “đ~ ắt có v{ đủ rồi”.
Kant phân biệt rõ ràng giữa thế giới tự nhiên và khoa học tự
nhiên. Nếu hiểu s|t nghĩa của hai thế giới này mà cho rằng, không
có Thiên Chúa, thì rơi v{o vô thần. Kant cho rằng, thế giới lấy hành
động làm kiên quyết cho thấy, anh l{ người có hay không có đức
tin. Sau này, Marx xem trọng việc phải cải tổ, biến đổi thế giới.
B. PHÊ PHÁN LÝ TÍNH THỰC HÀNH (ĐẠO ĐỨC HỌC)
1.
Tự do và trách nhiệm
C|i “phải l{m” được đặt ra khi con người đứng trước một
chọn lựa trong trách nhiệm. Nó khởi đi từ tự do, mà lý trí thuần
túy đụng chạm đến tự do của con người. Tự do không phải bởi
kinh nghiệm ph|n đo|n m{ có, nhưng nó l{ bẩm sinh (a priori).
Tự do của con người khác với của thế giới tự nhiên. Luật tự nhiên
là tự nhiên phải theo như nó ấn định, nếu vậy nó không có tự do.
Trong khi đó, con người mặc dù sống trong tự nhiên và một phần
phải theo tự nhiên an bài ấn định; nhưng vì có tự do, nên tôi chấp
nhận hay chối bỏ. Ví dụ, tranh đấu cho nhân quyền, tôi chọn tuyệt
thực để phản đối luật bất công.
2.
Mệnh lệnh tuyệt đối
Tự do đi liền với trách nhiệm, nghĩa l{ chọn cái này hay bỏ
c|i kia. Điều này làm nảy sinh hai mệnh lệnh: tuyệt đối v{ tương
đối. Mệnh lệnh tương đối nghĩa l{ chọn bố thí cho người nghèo, tôi
được tiếng tốt, người nghèo cũng đỡ khổ. Tự do này có nhiều tính
59
toán thiệt hơn theo ý đồ của chủ thể. Khi n{y, đối với Kant, trách
nhiệm chỉ l{ tương đối. Quả thực, tuy mang dáng dấp của luân lý
nhưng thực tế nó không phải lu}n lý. Trong khi đó, mệnh lệnh
tuyệt đối21 (categorical imperative) tức là tôi phải làm, tại vì tôi
phải làm! Ví dụ không được giết người là một maxim (châm ngôn)
của cuộc sống. “Nếu ch}m ngôn của h{nh động không có được đặc
tính l{ đứng vững trước thử th|ch của hình thức của một quy luật
tự nhiên nói chung thì nó không thể có được mặt lu}n lý.” 22 Mặt
khác, ta có thể biết được mệnh lệnh tuyệt đối, vì Kant nại đến
tiếng lương t}m. Tiếng ấy không ai có thể chối bỏ hay cưỡng lại
được, cả khi người ta nghĩ nó không phải là tiếng lương t}m. Sau
này Heidegger dùng tiếng lương t}m trong trường hợp mình
không trung thực thì có cảm giác lo sợ, bất an, để giúp con người
biết được phải làm hay không làm.
Ngoài ra, mệnh lệnh tuyệt đối theo nẻo đường của tiếng
lương t}m, con người mới sống bình an. Tự do chọn lựa cần dựa
vào nền tảng cuộc sống là linh hồn bất tử theo như tự do thúc đẩy.
Nếu chết là hết thì không cần phải chọn như vậy. Đối với Kant,
cuộc sống như vậy đ~ được c|c maxims định hướng. Maxim phải
được hòa hợp với tiếng lương t}m để cuộc sống có trách nhiệm.
3.
Phê phán lý tính thực hành và cuộc sống
Phê phán lý tính thực hành cho thấy, tự do có ảnh hưởng
trên cuộc sống của con người. Khi con người phải làm, càng về sau
ta thấy lý trí thực tiễn càng bị bắt buộc phải tuân theo. Kant cho
rằng con người chỉ tin mới có thể sống được, không thể sống như
thể tự nhiên. Thành ra, cả một phê phán nằm trong niềm tin có tự
do, tin linh hồn bất tử v{ Thượng Đế l{ Đấng mà qua tiếng lương
t}m con người biết phải l{m điều gì. Theo luân lý, những phán
21
22
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr 259
Phê Ph|n Lý Tính Thực H{nh, Bùi Văn Nam Sơn dịch v{ chú giải, Nxb Tri Thức, 2007, tr 124
60
đo|n của Kant dựa theo tính phổ quát và tất yếu. Quả thực, con
người có tự do vì bắt nguồn từ Thượng Đế. Tiếng lương t}m trở
thành ý muốn của Thượng Đế cho con người.
Phê phán lý tính thực hành dễ hơn phê ph|n lý tính thuần
túy vì đó l{ cuộc sống lu}n lý m{ con người thường gặp và phải
theo. Ngoài ra chỉ trong niềm tin x|c đ|ng, con người mới có thể
l{m được, nếu không thì không thể vươn tới trách nhiệm theo
lương t}m, m{ chỉ dừng lại ở mệnh lệnh tương đối. Tự do không
phải do kinh nghiệm ph|n đo|n m{ có, nhưng l{ con người thì
phải có tự do vốn bẩm sinh (a priori).
Một trong những c|i khó l{, lý trí đưa ra tất cả lý do để vây
h~m con người vào thế giới tự nhiên. Nhưng hình như trong thế
giới tự nhiên, con người mới phát huy được tự do của mình. Bởi
đó, con người bị hai phạm vi nó đòi buộc: thế giới tự nhiên (với lý
chứng siêu nghiệm) và tự do.
4.
“Vượt bỏ” (Aufheben)
Lý trí thuần túy và thực tiễn liên quan với nhau như thế nào?
Kant đặt ra lý trí thuần túy theo nghĩa “Thăng hoa” hay “Vượt bỏ”
(Aufheben) - nó vừa nâng lên vừa vất đi những cái không tốt. “Tôi
phải dẹp bỏ (vượt bỏ) nhận thức [sai lầm] để dành chỗ cho lòng tin
và thuyết giáo điều trong Siêu hình học [đạo đức]”23. Đó l{ th|ch đố
của Kant. Ông cho rằng Vượt bỏ là cái cần thiết để có sự liên lạc
giữa lý trí thuần túy và thực h{nh. Do đó, cả một hệ thống triết học
của Kant l{ vượt bỏ để vừa giữ trong phạm vi của mình vừa vươn
tới phạm vi kh|c. Sau n{y, Søren Kierkegaard dùng đến bước
nhảy. Hai điểm đó liên quan với nhau đơn thuần bằng một bước
nhảy của niềm tin (leap of faith). Nhưng Kant hy vọng lý trí phán
23
Lời tựa cho Lần xuất bản thứ hai (1787) bản B, Bùi Văn Nam Sơn dịch, tr 55
61
đo|n, vừa là tự nhiên vừa là tự do, để cả hai hợp th{nh “as if”- như
thể là.
C. PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN (THẨM MỸ HỌC)
1.
Tự nhiên và tự do
‘Tự nhiên’ v{ ‘tự do’ l{m sao đi v{o với nhau được? Kant cho
rằng chỉ khi cả hai cần đến nhau mới phát khởi sự ph|n đo|n
(thẩm mỹ). Thành ra, trong cuốn phê phán thứ 3, Kant dùng điều
n{y để đưa ‘tự nhiên’ v{o trong ‘tự do’ v{ dùng tự do để biến đổi
tự nhiên thành phạm vi mà thẩm mỹ con người đòi buộc. Phạm vi
đó cũng l{ thế giới của con người, nhưng có ba điểm khác nhau: lý
trí, thực hành và thẩm mỹ. Kant đưa tự nhiên và tự do hợp vào
nhau mà không phá bỏ ranh giới của nó khi ông dùng nguyên tắc
“như thể” (“as if”) để giải quyết vấn đề.
2.
Phổ quát và cá biệt
Nếu là thẩm mỹ thì “as if” phải vừa phổ quát, vừa cá biệt. Ví
dụ, ai cũng có thể nhìn thấy trời đẹp. Khi ph}n tích đẹp như thế
n{o thì ‘mỹ’ lúc n{y có tính c| biệt, mỗi người cảm nhận, giải thích
khác nhau. Nhìn vào tác phẩm nghệ thuật của họa sĩ hay nh{ điêu
khắc, ai cũng thấy đẹp, nhưng “đẹp c|i gì?” thì mỗi người có quan
điểm c|i đẹp ấy cũng kh|c nhau. Vậy, theo như ph|n đo|n về thẩm
mỹ, Kant nói, đó l{ vừa phổ quát vừa cá biệt. Nhưng để cho cái phổ
quát trở thành cá biệt và cá biệt dần dần bao hàm phổ quát, thì tác
giả của tác phẩm hướng dẫn cái cá biệt để cái phổ quát chấp nhận.
Ví dụ, lúc đầu chắc không phải ai cũng chấp nhận quan điểm thẩm
mỹ của Michelangelo, nhưng sau đó người ta nhận ra ông là một
thiên tài (Genius). Sự biểu lộ thiên tài của ông theo ph|n đo|n
thẩm mỹ, ít nhất đ~ trở thành mẫu số chung, cho những ai đến
62
thưởng lãm tác phẩm của ông. Mặt kh|c, ph|n đo|n thẩm mỹ phổ
qu|t n{y ai cũng có.
3.
Chân Thiện Mỹ
Quả thực, con người sống trong Transcendental vốn là chân
thiện mỹ. Chúng bao gồm tất cả đặc tính hiện hữu ở trong hữu thể.
Khi nói đến cực độ những đặc tính của hữu thể, thì nó trở thành
chân thiện mỹ. Thay vì nói Transcendental liền, Kant nói
Transcendental vốn l{ điều kiện siêu nghiệm – điều kiện của con
người. Vì l{ con người, nên mới biết chân thiện mỹ là cái gì theo
như ph|n đo|n. Lúc đó, Transcendental biểu hiện một triết lý: cho,
vì, và của con người. Th{nh ra con người luôn là trung tâm của suy
tư, h{nh động v{ c|i đẹp. Vì con người nên mới có phổ quát và cá
biệt. Và theo cái nhìn của mỹ, thì phổ quát và cá biệt trở thành
thiên t{i. Thiên t{i l{ người dùng c|i t{i năng trời cho, để biểu lộ
cho người ta thấy đ}y l{ một tác phẩm tuyệt hảo. Thiên t{i như
Raphael hay Michelangelo, thời đó l{ đầu tầu để người ta chia
nghệ thuật ra từng thời kỳ phát triển. Do đó, chúng quy nạp để
thành thẩm mỹ phổ quát. Vì thế, người s|ng t|c đưa phổ quát và
cá biệt trở th{nh c|i đẹp của nghệ thuật.
Bên cạnh đó, tưởng tượng (Einbildungskraft) l{ năng lực và
là món quà phú bẩm của những thiên tài. Có lần, Michelangelo vỗ
vào tảng đ| v{ bảo: “đ}y l{ David”, một sự tiếp xúc v{ tư tưởng ý
niệm để trở thành cái cụ thể. Thực sự, c|i đẹp khác với thuần túy
vốn không chỉ thuần túy m{ còn thêm óc tưởng tượng. Như vậy,
nghệ sĩ có tự do để biểu lộ khả năng của mình. Tự do ở đ}y không
chỉ cái mình phải chọn như trên kia. Tự do của nghệ sĩ còn phải
biết phạm vi của lý trí để diễn đạt, không chỉ “bắt mẫu” nơi tự
nhiên mà còn hợp với tư tưởng, t{i năng để trở thành tác phẩm
nghệ thuật đẹp.
63
Như vậy, tự do tìm c|ch để diễn đạt c|i đẹp. Thành ra, mỗi
tác phẩm có hình tượng riêng của nó, tuy có tự do nhưng phải hợp
lý; nghĩa l{ nó có mục đích luận24 (teleology). Do đó, nếu phê phán
lý tính thuần túy l{ cơ sở để tự vượt bỏ khỏi tự nhiên, thì phê
ph|n năng lực ph|n đo|n đòi hỏi phải hòa hợp giữa tự nhiên và tự
do để trở th{nh c|i đẹp. Tự do lúc này không hẳn là tôi phải làm,
nhưng còn l{ điều hợp lý để cho nó thành cái mỹ.
Ngoài ra, thẩm mỹ học có liên quan mật thiết với nghệ thuật,
vì “thẩm” l{ h{nh vi đ|nh gi|, còn “mỹ” chính là nghệ thuật. Nhưng
để “thẩm” được thì “mỹ” phải có tính phổ quát nhờ đó m{ mọi
người có thể thưởng thức v{ đ|nh gi|. Tuy vậy, nghệ thuật cũng
còn có yếu tố độc đ|o, riêng biệt mà mỗi nghệ thuật gia truyền vào
nhằm hướng tới cái có tính cánh chung và siêu việt.
Để nhận ra v{ thưởng thức c|i đẹp, con người phải chuẩn bị,
phải có một tâm hồn sẵn s{ng thưởng thức. Nghệ thuật gia đem
đến cho nghệ thuật tính độc đ|o riêng biệt, còn thẩm mỹ học định
ra cái khung có tính phổ qu|t như l{ khu}n mẫu để giúp ta cảm
thụ những nét độc đ|o kia.
Thực ra, cái mỹ phải có tiêu chuẩn. Người biết thưởng lãm là
người biết đưa c|i tự nhiên v{o “as if” để thưởng lãm nghệ thuật.
Do đó, mục đích của nghệ thuật tương đối rõ ràng; nếu không, sẽ
không thể sáng tác nghệ thuật. Tuy mỗi người có c|ch thưởng
thức kh|c nhau, nhưng nó có trường phái thẩm mỹ của nó. Tự
nhiên và tự do có mục đích nằm trong trí tưởng tượng của con
người, như thể là một thứ luật rất linh hoạt, để từ đó lộ ra tầm
quan trọng của nghệ thuật. Nghệ thuật thường gây cảm tưởng
rằng, chúng chẳng có luật lệ gì, nhưng vì sự hấp dẫn của nó mà con
người phải tìm ra luật của thẩm mỹ. Bởi đó, nghệ sĩ thiên t{i được
24
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr. 268.
64
mọi người tán tụng vì họ có khả năng đưa c|i “as if” trở thành phổ
quát.
Tóm lại, nghệ thuật là một lãnh vực chứa rất nhiều khả thể;
siêu việt, siêu nghiệm, v.v. Ngày nay các triết gia và thần học gia
muốn kh|m ph|, để nhờ nghệ thuật có thể dẫn đưa một thế hệ
mới. Hậu hiện đại bắt đầu nói đến nghệ thuật - văn chương, điêu
khắc hay kiến trúc vốn rất đa dạng và phong phú. Con người có
nhiều khả thể để nghiên cứu thẩm mỹ. Chính Theodor W.
Adorno25 dùng ngay nghệ thuật để phê bình. Ông cho rằng ‘biện
chứng phủ định’ (Negative Dialectics) l{ quan trọng. Hay thần học
gia Hans Urs von Balthasar26 khám phá ra tính thẩm mỹ của Kitô
giáo, ví dụ tượng thánh giá là hình ảnh của c|i đẹp mà Thiên Chúa
chọn. Nhiều người không hiểu được Balthasar nếu chỉ dùng lý trí
của mình để coi ông muốn làm cái gì. Có thể nói, những nữ thần
học gia có thiên hướng về khía cạnh thẩm mỹ của thần học trội
hơn so với nam giới. Như vậy, nền thần học thẩm mỹ cần được tìm
ra và phát huy nó lên.
Không chỉ triết học hay thần học mới nhìn thấy khía cạnh
mới của nghệ thuật, m{ ngay trong văn học, ngôn ngữ cũng cảm
thấy cuộc sống của con người có thể khám phá ra “trò chơi của
thẩm mỹ” vốn rất đa dạng và phong phú.
Đến đ}y, ta nhận thấy rằng phê ph|n không có nghĩa l{ chỉ ra
c|i gì đúng, c|i gì sai cho bằng nhận ra được c|i đẹp, c|i “mỹ” nằm
ở chỗ nào. Nhờ đó, con người có thể đi v{o một thế giới không bị
gò bó miễn cưỡng của lý trí thuần tuý hay thực h{nh, nhưng l{
một thế giới của sự tự do mời gọi diễn đạt. Thẩm mỹ học giúp con
người thưởng thức c|i đẹp nhờ đó nhận ra mình tự do nhưng
đồng thời cũng bị chi phối bởi quy luật của c|i đẹp khách quan.
25
26
Theodor W. Adorno (1903-1969), là triết gia, nhà xã hội học và nhạc sĩ của Đức.
Balthasar cùng thời với Rahner đi theo cực thẩm mỹ, còn Kahner theo cực lý trí.
65
VÀI NHẬN XÉT
TRIẾT HỌC SIÊU NGHIỆM CỦA IMMANUEL KANT
Kant nói với phong tr{o Ánh S|ng: “h~y can đảm dùng lý trí”.
Lý trí đối với Kant là cái mà ta có thể biết được như con người.
Đứng trên phương diện lịch sử của duy lý và duy nghiệm, người ta
hiểu lý trí là cái gì? Khởi từ đó, Kant thấy tồn tại hai lối hiểu lý trí
theo hai cực: con người hoàn toàn tự do suy nghĩ (đại biểu là
Metaphysis). Chỗ nào có lý trí là có phổ qu|t, nghĩa l{ chỗ nào
cũng được, không giới hạn. Để hiểu cái phổ quát Descartes dùng
“tôi suy tư” vốn bẩm sinh, tiền kinh nghiệm.
Lý trí dùng như thế n{o? Vì có Thượng Đế nên tôi mới có suy
tư phổ quát và tất yếu. Ngược lại, duy nghiệm không d|m đi ra
ngoài cái khác, vì cái mới nên nó có phạm vi (quy nạp). Làm sao lý
trí vừa phổ quát, tất yếu vừa mới mẻ. Kant đ~ tìm ra tiên thiên
tổng hợp. Theo lý trí, logic vừa sử dụng vừa dừng trong phạm vi
mà lý trí thuộc về con người. Quả vậy, Kant đ~ chia th{nh ba phạm
vi: luận lý, siêu nghiệm và lý tính thuần túy (vốn thuộc về vật tự
thân)27. H~y can đảm từ bỏ để đi ra theo như phong tr{o |nh s|ng,
lý trí hợp với khoa học (có cái mới).
Từ phong tr{o |nh s|ng, con người có một chỗ đứng quan
trọng. C|i gì không cho phép ta đi v{o trong thuần túy hay thế giới
của vật tự thân? Chắc chắn không phải 12 phạm trù, vì chúng gần
như phổ quát và tất yếu, tự nó là trống rỗng. Nếu đi v{o điều kiện
siêu nghiệm thì nó không còn trống rỗng nữa, mà nó có nội dung;
tức là thế giới hiện tượng (phenomenon) đồng nghĩa với thế giới
con người có thể biết được. Cái hiện tượng n{y đ~ có kinh nghiệm
được sử dụng trong phạm vi của con người, đó l{ không gian v{
thời gian. Không gian bao gồm tất cả những gì ta có thể kinh
27
Xem thêm: Howard Caygill, Từ Điển Triết Học Kant, 2013, tr. 438.
66
nghiệm được, thời gian bắt đầu và kết thúc. Chỉ những gì trong
không gian và thời gian, mới thực sự là của con người. Khi đó, h~y
can đảm dùng lý trí và phạm vi m{ con người đ~ được trao tặng.
Không gian là vững chắc, còn thời gian tùy không gian vạch ra
trước hay sau. Chính trong phần n{y, Kant đ~ giúp con người “hãy
can đảm để đứng trong phạm vi của con người”. Điều ông nhắm tới
không chỉ là thế giới tự nhiên nữa, mà là thế giới tự nhiên cho con
người.
Biên tập: Phạm Đình Ngọc, S.J.
67
CHƯƠNG 5 – TRIẾT HỌC BIỆN CHỨNG
A. ĐỨC QUỐC DUY TÂM
Dẫn nhập
Có thể nói, kho tàng triết lý của Kant đ~ được các triết gia
Đức Quốc Duy Tâm kế thừa v{ ph|t huy. Trước hết, Kant phê bình
siêu hình học cổ điển nhưng không phải để ph| đổ nhưng tìm c|ch
sáng tạo nên một loại siêu hình học mới. Siêu hình học của Kant
không bắt đầu từ những lý thuyết nhưng bắt nguồn trong cuộc
sống hay trong đời sống luân lý thực tiễn. Theo đó, Kant đ~ đưa ra
phương ph|p Triết Lý Siêu Nghiệm, là cách thế kết hợp những ưu
điểm của phương ph|p quy nạp theo Duy Lý là tính phổ quát/tất
yếu và phương ph|p diễn dịch theo Duy Nghiệm là cái mới. Như
vậy, triết lý siêu nghiệm vừa vượt qua được tất cả những gì ngăn
cản vừa đồng thời có được nét căn bản của kinh nghiệm. Thế nên,
triết lý này là triết của con người vì nó đặt ra những điều kiện mà
con người có thể có, tức bên ngoài là không gian/thời gian và bên
trong l{ mười hai phạm trù cùng các nguyên lý. Triết lý nếu không
khởi đi từ những kinh nghiệm của con người thì các phạm trù và
nguyên lý trở nên trống rỗng; cũng như, nếu những phạm trù và
nguyên lý trống rỗng thì chúng có thể bao gồm tất cả những kinh
nghiệm vì chúng phổ quát/tất yếu.
Điều mà Kant muốn tìm kiếm l{ phương thế qua đó đưa kinh
nghiệm tiếp cận được với những điều kiện siêu nghiệm như Thiên
Chúa, thế giới và con người. Việc tiếp cận này không phải do lý trí
con người cho bằng qua những gì con người h{nh động, hay
những gì con người chọn lựa với trách nhiệm của mình. Một khi
con người chọn lựa cách có trách nhiệm, thì nền tảng phía dưới
68
không phải con người tự cho mình cái khả thể để chọn lựa và chịu
trách nhiệm n{y, nhưng l{ linh hồn bất tử và Thiên Chúa. Nếu đặt
trước phê phán thứ nhất, con người không biết vật tự thân là gì
ngoại trừ biết được hiện tượng mà vật tự thân tỏ lộ ra, nhưng
nhất định phải có sự tương quan giữa bản thể và hiện tượng ấy.
Theo lý trí thì con người không thể tìm ra được tương quan đó,
nhưng theo thực h{nh thì hai điều này có sự tương quan với nhau.
Kant phân biệt giữa vật tự thân và thế giới hiện tượng, cũng như
thể giữa cái lý thuyết và thực tiễn, nhưng ông chưa cho thấy giữa
lý thuyết và thực tiễn có liên kết với nhau thế nào. Kant hy vọng
phê phán về lý trí ph|n đo|n của ông có thể giúp giải quyết vấn đề
n{y, nhưng thực sự phê phán này chỉ đưa ra đường hướng mà
chưa đi s}u v{o. Thay v{o đó, c|c triết gia Đức Quốc Duy T}m đ~
tìm ra cách giải quyết khi móc nối cả hai thành một bằng biện
chứng pháp.
Có thể nói Đức Quốc Duy T}m (ĐQDT) l{ một đặc tính của tư
duy Đức Quốc thời đó, bao gồm Johannes Fichte (1762-1814),
F.Joseph Schelling (1775-1854) và George W. Hegel (1770-1831).
ĐQDT được khởi đầu từ năm 1972, khi Fichte viết cuốn luận về
phê bình tất cả các mặc khải, và kết thúc năm 1831 khi Hegel qua
đời. Trong 40 năm, ĐQDT đ~ ph|t triển thành một hệ thống lớn
với đỉnh điểm l{ Hegel, đ~ tạo ảnh hưởng mạnh đến không chỉ tư
tưởng của các triết gia Đức Quốc, m{ còn t|c động lên các triết
thuyết phê phán trực tiếp hay gián tiếp sau này.
1. Johannes Fichte (1762-1814)
a. Hai biến cố quan trọng
Fichte luôn coi cuộc sống mình được trao một sứ mệnh phải
thi hành và quả thật sứ mệnh đ~ chọn ông c|ch đặc biệt qua hai
biến cố. Biến cố thứ nhất đ~ tạo điều kiện cho ông có được cơ hội
học h{nh để trở thành một nh{ tư tưởng vĩ đại. Gia đình Fichte
69
thuộc tầng lớp nghèo nên một c|ch bình thường thì ông sẽ không
có nhiều cơ hội để học tập theo đó có thể trở thành một nh{ tư
tưởng lớn. Sự thực, cho đến khi Fichte được chín hay mười tuổi
thì ông vẫn chưa biết đọc hay biết viết. Biến cố xảy ra khi nhà quý
phái chủ đồn điền, người mà bố mẹ Fichte làm việc cho, đi xem xét
công việc gia đình Fichte. Ông gặp Fichte khi cậu đang trên đường
trở về nhà sau buổi tham dự cầu nguyện ở nhà thờ (Fichte theo
đạo Tin Lành) và ông thử hỏi xem cậu có nhớ lời giảng giải Kinh
Thánh của vị mục sư. Ông vô cùng sửng sốt khi nghe Fichte trình
b{y lưu lo|t tất cả những gì vị mục sư đ~ giảng. Nhận thấy Fichte
thông minh sáng dạ, ông đ~ đề nghị giúp gia đình để cho Fichte có
cơ hội được đến trường. Nếu không có biến cố quan trọng này,
không biết tư tưởng triết học nói chung, đặc biệt triết học Đức
Quốc sẽ đi tới đ}u.
Biến cố thứ hai đ~ giúp Fichte có được cơ hội ph|t huy tư
tưởng triết lý của mình. Mặc dầu sau khi đ~ tốt nghiệp, vì hoàn
cảnh gia đình nghèo nên Fichte phải chờ đợi thời cơ để có thể
được vào dạy trong đại học. Trong thời gian n{y, Fichte được mời
làm gia sư -một công việc rất thông dụng đối với những nhà quý
phái thời ấy. Ngoài kiến thức thông thường, ông chủ còn muốn
Fichte dạy cho con ông những kiến thức khác nữa. Ông chủ đ~ đưa
cho Fichte cuốn phê phán lý trí thực tiễn của Kant vừa mới xuất
bản, để Fichte đọc và truyền đạt cho học trò của mình. Chính vì
vậy mà Fichte có dịp nghiên cứu tư tưởng của Kant. Fichte vừa
đọc vừa suy gẫm về những vấn đề trong đó. Đ}y thực sự là cuốn
sách bắc cầu đầu tiên giữa Kant v{ Đức Quốc Duy Tâm. Fichte
dùng cuốn phê phán lý trí thực tiễn của Kant như một phần để ông
đặt vấn đề với Kant. Theo đó, ông không chỉ trình bày về vấn đề
lu}n lý m{ thôi nhưng còn đưa c|i lu}n lý v{o trong c|i gốc của nó
là mặc khải. Fichte đ~ suy nghĩ c|ch thế để đưa đưa lu}n lý v{o
trong mặc khải trong cuốn Luận về phê bình tất cả các mặc khải.
70
Theo đó, Fichte coi tư tưởng của Kant là một thứ mặc khải luân lý.
Fichte nhìn nhận rằng mặc khải luân lý phải được bắt đầu cao hơn
nữa v{ s}u hơn nữa. Sau khi viết xong cuốn này, vì nhà nghèo
không thể xuất bản nên ông bạo dạn tìm đến hỏi ý kiến của Kant Kant lúc n{y đ~ cao tuổi và nổi tiếng. Kant đọc và thấy rằng một
phần giống tư tuởng của mình, nhưng lại được phát huy theo
đường hướng tôn gi|o hơn l{ triết học khi bàn về mặc khải. Cái tôi
hoạt động (acting ego) phê ph|n để rồi đưa mọi đối tượng phê
phán trở thành mặc khải theo lý trí, luân lý và cái tôi hoạt động.
Cái tôi hoạt động rất quan trọng với Fichte, trong khi Kant chỉ đề
cập về luân lý trong phê phán lý trí thực hành. Fichte coi luân lý là
một trong những hoạt động (acting) chứ không phải bao gồm tất
cả cái tôi hoạt động (ego acting). Chính điều này làm Kant thấy
thích thú và muốn đọc kỹ hơn trước khi cho Fichte biết ý kiến của
mình. Thời gian không l}u sau đó, Kant đề nghị Fichte xuất bản
nhưng lấy bút hiệu là Vô Danh với lý do Fichte tại thời điểm ấy
chưa được ai biết đến. Vừa xuất bản, các nhà phê bình sách mới
đều nhận định cuốn sách mới này là của Kant nhưng có điểm mới
hơn. Chính vì vậy, những người này bàn luận và tìm cách xếp đặt
những phần nào là của Kant và phần nào khác Kant. Khi Kant thấy
vấn đề ngày trở nên nghiêm trọng thì ông đ~ công bố Fichte là tác
giả của cuốn sách. Ngay lập tức, Fichte trở nên nổi tiếng. Một năm
sau đó, Fichte viết cuốn Lý thuyết khoa học, lấy gốc là cái tôi hoạt
động (ego acting) và xây dựng một nền lý thuyết vững chắc.
b. Điểm khởi
Để tìm ra lời giải đ|p cho vấn nạn của Kant, Fichte khởi đi từ
một trong ba phê phán của Kant. Ông cho rằng tư tưởng của Kant
chắc có vấn đề bởi vì làm sao một cái lý trí có thể bị phân ra thành
ba mảng độc lập v{ đối chọi với nhau. Như vậy, lý trí sao có thể đối
chọi với lý trí. Fichte cố gắng tìm xem phải bắt đầu từ đ}u, để rồi
71
ba mảng phân tách này của lý trí có thể được hợp nhất. Fichte đ~
cân nhắc giữa phê phán thứ nhất và phê phán thứ hai của Kant.
Ông cho rằng, phê phán thứ nhất thuộc về thế giới hiện tượng, tức
có cái phổ quát và bắt buộc theo như luật của tự nhiên. Nếu chọn
điểm bắt đầu từ phê phán thứ hai thì sẽ theo tự do của con người.
Ông cân nhắc, nếu chọn tự nhiên ở phê phán thứ nhất thì Kant đ~
giải quyết vấn đề ổn thỏa, nhưng như vậy thì con người lại tùy
thuộc cách máy móc vào luật của thiên nhiên. Chính vì vậy, Fichte
đ~ chọn tự do cho khởi điểm của đường hướng triết học mới.
Chính trong cái chọn lựa đ~ l{ c|i tự do và vì vậy phải chịu trách
nhiệm về sự chọn lựa đó. Nếu giả sử tôi chọn đúng thì nó cũng có
thể bao gồm cả phê phán thứ nhất, bởi lẽ vấn đề ở đ}y l{ tự do, mà
tự do phải có chủ thể chọn lựa v{ người này biết mình lựa chọn
điều gì. Trường hợp nếu tôi lựa chọn một cách máy móc thì tôi bị
phụ thuộc, còn trong trường hợp tôi lựa chọn tự do thì nó bao
gồm tất cả sự lựa chọn của tôi.
Chính vì vậy, Fichte coi như thể Kant đ~ ph}n những c|i đó ra
nhưng ph}n không đúng, vì không phải phần h{nh động là lý trí có
thể chịu trách nhiệm, trong khi phần n{o vượt qua lý trí thì không
chịu trách nhiệm. Nếu giả sử lấy cái phê phán thứ hai, thì bắt đầu
từ căn bản của lý tính, cái tất yếu và phổ qu|t, cũng đi từ kinh
nghiệm của sự lựa chọn và bao gồm tất cả hoạt động của con
người. Trong khi đó, phê ph|n thứ nhất cũng l{ một hoạt động
của con người, vì suy tư cũng l{ một hoạt động của con người. Bây
giờ, cái tôi hoạt động (ego acting) là một cái tôi tự do chọn lựa có
trách nhiệm. Cả trong cái tôi sáng tạo, thì cái sáng tạo ấy là hành
động mà mỗi bước tôi biết nó đi đ}u, cả khi nó bước vào trong thế
giới m{ nó chưa biết, tức nó là một c|i năng động (active) chứ
không phải là cái bị gò bó trong thế giới m{ con người bị |p đặt.
Ngay cả khi con người bị |p đặt thì con người vẫn có tự do để
vượt qua |p đặt đó. Trong sự lựa chọn đó thì hoặc là tôi lựa chọn
72
sự tự do thì tự do sẽ giúp tôi hoạt động ở mọi nơi, hay tôi theo luật
tự nhiên, cái tự nhiên nó có cái gốc của nó và cái phạm vi của nó,
thì bắt buộc phải lựa chọn một con đường. Sự lựa chọn đối với
Fichte là lựa chọn để bỏ vật tự thân và hiện tượng, vì ông cho đó l{
cái bên ngoài chứ không phải c|i con người tự nó. Bây giờ, con
người tự nó bây giờ là cái tôi hoạt động (acting ego), cho dù tôi
chọn cái này hay cái kia, chọn cái phê phán thứ nhất hay thứ hai
của Kant, thì đó vẫn là phần của cái tôi hoạt động. Như vậy, sự
phân chia của Kant giữa cái hiện tượng và vật tự thân nó sẽ trở
th{nh c|i để con người có thể tự do để lựa chọn, nếu tôi chọn như
vậy thì tôi xem có thể l{m sao sao vượt qua giới hạn m{ Kant đặt
ra, tức là cái về tri thức. Nói cách khác, vấn đề giữa tri thức của lý
trí v{ h{nh động của lý trí có xung khắc với nhau hay không, là
điều mà Fichte phải đối đầu. Dĩ nhiên, nếu chúng xung khắc thì
phải theo tư tưởng của Kant, nhưng nếu chúng không xung khắc
hoặc chúng có xung khắc nhưng qua xung khắc đó, nó l{ c|i h{nh
động để rồi cho cái lý trí hợp nhất. Nói cách khác, cái mà xung
khắc đối với Kant l{ c|i l{ c|i không được phép vượt qua, trong
khi đó Fichte cho rằng cái chính cái m{ được phân ra, thì bây giờ
cái tôi hoạt động có thể nối kết lại, tức không phải là bên ngoài hay
bên trong, nhưng đi từ bên ngo{i v{o bên trong để rồi trở thành
một.
c.
Chủ Thuyết Duy Tâm
Chủ Thuyết Duy T}m được Fichte xây dựng qua cái tôi hoạt
động (ego acting). Ông giải thích về cái tôi hoạt động c|ch đơn
giản như sau: tôi đứng trước bức tường v{ suy nghĩ về bức tường
là hiện trạng thông thường của cái tôi hoạt động (ego acting). Khi
được hỏi: “Anh đang làm gì vậy?” , thì tôi trả lời: “tôi đang suy nghĩ
về bức tường.” Người ta sẽ hỏi tiếp: “Anh suy nghĩ về bức tường
nghĩa là gì?”, tôi sẽ trả lời: “nghĩa là, tôi suy nghĩ về cái mà trước
73
đây vài dây tôi đã làm, tức là suy nghĩ về cái tôi đang đứng trước
bức tường và suy nghĩ về nó.” V{ cứ như vậy, thì cái suy nghĩ về
bức tường là những cái mà cái tôi hoạt động (ego acting) đang
làm, và cứ sau mỗi câu hỏi “anh làm gì?” thì cái tôi hoạt động lại hạ
xuống trở thành một đối tượng. Tuy nhiên, tôi không thể nắm bắt
được cái tôi hoạt động (ego acting) l{ gì. Điều duy nhất mà tôi có
thể biết về cái tôi hoạt động n{y qua c|i h{nh động khi trở thành
đối tượng. Đối tượng h{nh động đi từ h{nh động đứng trước bức
tường v{ suy nghĩ về bức tường. Những câu hỏi và những câu trả
lời trở thành một chuỗi diễn dịch của cái tôi hoạt động (ego
acting), và cứ như vậy thì c|i đằng sau l{ đối tượng của c|i đằng
trước. Nói cách khác, cái diễn dịch thì tất yếu và phổ quát bởi khi
tôi ở bất cứ chỗ n{o thì tôi đều có thể l{m được như vậy. Cụ thể,
giả sử gọi cái tôi hoạt động (ego acting) là A, thì khi muốn biết cái
A là gì, thì A lại trở thành cái A1,2,3…n, cho tới vô cùng. Người ta chỉ
có thể tìm về tôi hoạt động này qua những đối tượng tương đối
m{ tôi đ~ sống.
Cái tôi hoạt động A thì không nắm bắt được và nó là cái gốc
của tương đối, hay nó là cái tuyệt đối. Như vậy, cái tuyệt đối khi
được hỏi thì nó trở th{nh đối tượng được tương đối hóa. Cái ở
trên là cái tuyệt đối, nghĩa l{ nó còn bao gồm tất cả những gì
không phải l{ A, để rồi mỗi cái không phải là A, là cái A của tương
đối. Cái dưới là cái phản nghịch của cái ở trên, hay khi nói cái trên
l{ chính đề thì c|i dưới là phản đề. Thế nên, cái tôi hoạt động (ego
acting) luôn luôn ở đó để suy nghĩ, nhưng khi m{ anh bắt gặp nó
thì nó lại sản xuất ra một c|i đối tượng, hay là những phần của tôi
hoạt động (ego acting). Đ}y chính l{ hợp đề. Giữa chính đề, phản
đề và hợp đề giờ đ}y đ~ liên kết với nhau. Khi m{ c|i chính đề là
cái tuyệt đối, thì cái tuyệt đối đó qua tôi hoạt động (ego acting) trở
th{nh tương đối hóa, là những phần của tuyệt đối. Nói cách khác,
cái mà Fichte quan trọng đó l{ c|i tôi hoạt động (ego acting), được
74
nhận biết qua những c|i tương đối, tức khi nó hạ mình vào thế
giới có c|i tương đối của không gian và thời gian. Fichte bẻ quặt
luận lý siêu nghiệm khi Kant khi cái siêu nghiệm giờ đ}y qua c|i
tôi hoạt động (ego acting) trở thành một cái mà những gì ở trong
hay ở ngo{i đều có thể có c|i liên quan đến cái tuyệt đối n{y. Tư
tưởng của Fichte đ~ khơi nguồn cho phương ph|p biện chứng
(dialectic). Nhìn chung, Fichte đ~ chọn phương pháp biện chứng
(dialectic) và chỗ đứng của con người. Mặc dầu vẫn có những đối
lập giữa tuyệt đối v{ tương đối, nhưng Fichte cho thấy tuyệt đối
v{ c|i tương đối có tương quan với nhau, theo nghĩa c|i tuyệt đối
sẽ bao gồm tất cả mọi c|i m{ c|i tương đối. Fichte vẫn đi theo lối
diễn dịch, tức tiền đề là A là cái bao gồm cho tất cả, nên dù cho A
có trở thành những c|i tương đối thì những c|i tương đối đó có sự
tương liên như l{ những phần của tuyệt đối.
Fichte bị cáo buộc là vô thần khi người ta hiểu cái tôi hoạt
động (ego acting) theo nghĩa mỗi một người trở nên một cái tôi
(ego). Tuy vậy, Fichte hiểu theo nghĩa, c|i tôi hoạt động (ego
acting) là cái tôi chỉ có thể được trong cái phạm vi của tương đối.
Điều n{y không đồng nghĩa với cái tôi hoạt động (ego acting), vì
anh có nắm chộp được bao nhiêu thì anh cũng không biết được cái
tôi hoạt động (ego acting) là gì. Nếu tôi không biết được như vậy
thì sao có thể biết được cái tôi (ego) có phải là cái tôi hoạt động
(ego acting) hay chỉ là một phần của cái tôi hoạt động (ego acting)
m{ thôi. Tư tưởng mà Fichte dùng của Kant l{ c|i lương t}m. C|i
lương t}m sẽ cho biết cái cụ thể có tương quan gì với cái tuyệt đối.
Chính vì vậy m{ lương t}m trở thành dấu hiệu cho ý nghĩa con
người. Fichte cho rằng, h{nh động theo lương t}m l{ điều con
người được kêu gọi l{m người. Fichte bảo vệ quan điểm bản chất
của một người trí thức l{ người phải biết phải h{nh động theo
lương t}m v{ dạy cho người kh|c cũng h{nh xử như vậy. Nói cách
kh|c, con người không biết tuyệt đối l{ gì, nhưng con người có thể
75
nghe thấy tiếng của Ngài qua mặc khải của lương t}m v{ h{nh
động theo tiếng lương t}m l{ sống theo ý của thượng đế. Khi sống
theo lương t}m l{ con người đang sống trong tình yêu, vì lương
t}m luôn thôi thúc con người yêu thương. Tư tưởng này của
Fichte sau n{y cũng có ảnh hưởng đến Schelling và Hegel.
2. F.Joseph Schelling (1775-1854)
Đức Quốc Duy T}m (ĐQDT) bao gồm Fichte, Schelling và
Hegel, nhưng trong thực tế Schelling không có liên hệ đến Fichte
và chỉ cùng học với Hegel ở viện thần học thuộc Tin L{nh. Năm
1831, khi Hegel qua đời, Schelling được mời về Berlin thay thế
Hegel nhằm ph|t huy đường hướng ĐQDT, nhưng một mặt vì các
trường ph|i sau Hegel không đồng ý, nhưng mặt kh|c tư tưởng
của Schelling lúc n{y cũng đang theo đường hướng của thần bí
thần thoại.
a.
Chủ thể và khách thể
Schelling đ~ viết sách từ khi ông 20 tuổi và trong thời kỳ đầu,
Schelling đồng quan điểm với Fichte. Trong cuốn s|ch đầu tay của
mình, Cái tôi và nguyên lý triết học, Schelling cho rằng cái tôi là
nguyên lý của triết học mà nhờ đó m{ triết học được mở ra.
Schelling một mặt theo quan điểm của Fichte nhưng ông cũng chỉ
trích quan điểm của Fichte khi triết gia này quá nghiêng chiều về
cái tôi của chủ thể. Trong khi Spinoza coi trọng khách thể như thế
nào, thì Fichte lại thấy chủ thể cũng quan trọng như vậy. Schelling
phê bình cả hai vì đ~ qu| cực đoan trong triết lý của mình. Theo
tiến trình suy tư, Schelling đ~ kh|m ph| ra rằng: mọi tri thức đều
cần có cả khách quan và chủ quan, tức ông đ~ liên kết chủ thể với
khách thể. Tư tưởng này cho thấy con người sẽ không có tri thức,
nếu quá nghiêng chiều về chủ thể hay khách thể. Thật vậy, khi
người ta đặt nặng khách thể thì họ cũng cần có chủ quan để biết
76
được kh|ch quan đó l{ gì; cũng vậy, nếu coi trọng chủ quan thì
cũng cần phải có c|i kh|ch quan để biết chủ thể đ~ tri nhận được
điều gì.
b. Khách thể có trước hay chủ thể có trước
Năm 1797, Schelling xuất bản cuốn Ý niệm về lý thuyết tự
nhiên, trong đó ông đ~ nghiêng hẳn về cái khách quan. Đối với ông,
khách quan phải có trước chủ quan, tức lý thuyết tự nhiên chỉ bắt
đầu khi cái chủ quan hỏi ‘Tôi là ai?’ và từ đ}y mới có được những
suy tư của chủ thể về những đối thể, là cái tôi tuyệt đối đ~ hạ
xuống để trở th{nh đối tượng tương đối. Đ}y l{ c|i kh|ch quan có
trước. Tuy vậy, vấn đề đặt ra nếu chỉ những gì tôi hỏi/tôi biết thì
mới khách quan, xem ra rất giới hạn. Chính vì vậy, khi Schelling
trình bày Ý niệm về lý thuyết tự nhiên, ông bắt đầu với định nghĩa
về triết học tự nhiên. Theo đó, triết học tự nhiên trước hết là nằm
bên ngo{i c|i tôi, v{ khi nó đ~ qua c|i tôi, thì tôi ý thức trong phạm
vi mà tôi có thể ý thức của thiên nhiên, nhưng không đồng nghĩa
c|i kh|ch quan, nghĩa l{ ho{n to{n thiên nhiên. Như vậy, cái bên
ngoài chỉ l{ đối tượng. Schelling nhìn nhận rằng, nếu xem khách
quan theo tự nhiên thì nó không tự nhiên theo nghĩa thông
thường, nhưng tự nhiên với sức sống bên trong. Tự nhiên có
những điều l{m cho nó được tự nhiên hóa có nền tảng đằng sau là
linh hồn của thế giới.
Đối với Fichte, chủ thể phải có trước vì khi có chủ thể thì chủ
thể ấy mới có thể hạ mình xuống được. Schelling cho rằng, giả như
chủ thể đó l{ c|i tuyệt đối thì nó vẫn có cái giới hạn trong phạm vi
mà tôi ý thức được về tôi. Tôi chỉ có thể ý thức được về tôi, khi tôi
nhận biết những tri thức kh|c v{ được mở rộng nhiều bao nhiêu
có thể, tức bao gồm cả thế giới tự nhiên. Đ}y l{ điều mà Schelling
thao thức và ông dần dần khám phá cái gốc của tự nhiên và của
khách quan trong sự liên đới với chủ quan.
77
c.
Điểm khởi thẩm mỹ
Ban đầu, Schelling đồng quan điểm với Fichte khi chọn tự do
trong phê phán thứ hai của Kant làm khởi điểm, tức con người với
tự do trong h{nh trình đi tìm ý nghĩa của mặc khải từ Đấng tuyệt
đối. Tuy nhiên, Schelling đ~ đi thêm một bước nữa khi nhìn nhận
rằng, chủ thể gồm khách thể và khách thể là phần của chủ thể.
Khách quan ở đ}y không ở bên ngoài chủ thể, nhưng l{ c|i không
tôi (non-ego) so với cái tôi (ego). Schelling thực sự đ~ móc nối chủ
thể với khách thể trong một hợp đề duy nhất.
Sau này, Schelling dần kh|m ph| ra quan điểm của lịch sử, của
khách quan và của thế giới m{ trong đó đ~ có tương quan lu}n lý
và mỹ học. Nói cách khác, không phải chỉ chủ thể hoạt động mới
có c|i kh|ch quan, nhưng c|i gốc khách quan nằm bên ngoài chủ
thể hoạt động. Theo đó, Schelling chọn phê phán thứ ba của Kant
về thẩm mỹ làm khởi điểm. Khởi điểm n{y cũng đ~ có tương quan
với lu}n lý theo nghĩa con người có tự do và có trách nhiệm với
chọn lựa của mình. Trách nhiệm được hiểu không phải là ‘làm hay
không làm’ nhưng l{ ‘làm cách nào’ để qua đó mỹ học được tỏ lộ
ra. Tự do trong mỹ học là biết cách hòa hợp trong sáng tác với việc
cộng t|c thiên nhiên v{ tha nh}n, m{ qua đó nhận ra sự hiện diện
của c|i đẹp bao gồm tất cả những gì bên ngoài và bên trong. Theo
Schelling, trước khi chủ thể được đặt xuống để trở thành cái
tương đối, thì đ~ có một phần khác tồn tại trước. Thế nên, thẩm
mỹ l{ điểm cao nhất của tự do con người, vì con người không chỉ
chọn tu}n theo lu}n lý nhưng còn đạt tới sự sáng tạo để diễn đạt
c|i đẹp, đồng thời nhận ra thượng đế là vị đ~ ban cho con người
khả năng linh cảm. Thượng đế không phải từ cái tôi chủ thể, cũng
không phải từ c|i kh|ch quan, nhưng Ng{i đứng ngo{i v{ đứng
trên chủ thể cũng như kh|ch thể.
78
d. Thẩm mỹ học
Từ phê phán thứ ba về thẩm mỹ của kant, Schelling đ~ ph|t
huy và khám phá những gì Kant đ~ bước v{o nhưng chưa thực sự
hoạt động. Schelling cho rằng, mỹ học l{ điều then chốt giúp loại
bỏ những rào cản m{ Kant đ~ đặt ra của thế giới hiện tượng và vật
tự than. Điều n{y có nghĩa, khi con người bước vào thế giới mỹ
học thì sẽ không còn phân biệt điều gì là hiện tượng hay vật tự
thân nữa, nhưng tất cả là chất liệu để con người diễn tả cái
đẹp.Schelling cũng đ~ vượt qua những gì m{ Fichte để lại trong
việc phát huy phê phán thực tiễn của Kant, khi ông xóa bỏ ranh
giới giữa thế giới hiện tượng và vật tự thân. Thực sự, ranh giới
này chỉ có thể được phá bỏ khi thượng đế, cái tôi và thế giới được
mở ra như l{ điều kiện qua đó tất cả hợp nhất thành mộ trong thế
giới mỹ học. Schelling dần dần đ~ đi v{o trong thế giới lãng mạn.
Schelling nhận định rằng, chủ thể và cái khách thể không thể
tách rời nhau, vì không có chủ quan n{o m{ không có đối tượng,
cũng như không có đối tượng n{o được biết mà không có chủ thể.
Điều mà giúp nối kết chủ thể và khách thể là cái-thể-hiện
(prepresentation), hay là cái hiện hữu được tái hiện hữu trong các
tác phẩm mỹ thuật. Như vậy, thay vì phóng đại cái cái thế giới đối
tượng hay chủ thể như Spinoza v{ Fichte đ~ thực hiện, Schelling
hòa hợp khách quan với chủ quan, trong đó chủ thể thể hiện cái
khách quan và thế giới kh|ch quan có trước nên bao gồm cả chủ
thể. Schelling hiểu đ}y như một thực thể vì trong đó có sự hòa hợp
giữa chủ thể và khách thể, v{ ông đ~ đi tìm c|i gốc của sự hòa hợp
này. Schelling cho rằng, thế giới thực sự có sự sống trong nó và
chủ thể có công năng để tiếp xúc với thế giới. Quá trình hòa hợp
giữa thế giới và chủ thể được diễn tả qua thẩm mỹ học.
Sự hòa hợp được thực hiện khi con người với tự do - trách
nhiệm - sáng tạo được kết hợp với tự nhiên để kiến tạo nên sức
79
sống. Điều n{y có nghĩa, thiên nhiên vốn có sự sống trong đó
nhưng điều quan trọng l{ con người phải biết c|ch đ|nh thức sự
sống ấy, đặc biệt qua con đường thẩm mỹ. Sự hòa hợp giữa thiên
nhiên và chủ thể cũng có thể được hiểu khi con người chú tâm
xem xét những diễn biến trong thiên nhiên với sức sống được
phát triển theo hướng tiến hóa, trong đó qu| trình tiến hóa của
con người và của sự vật có sự liên kết với nhau. Đ}y l{ c|i nhìn
theo lãng mạn và thế giới này đang tiến về sự sống, qua những
tiến trình phát triển không ngừng từ những lo{i đơn giản cho tới
con người. Vì vậy, thế giới tự nhiên bao gồm những khả thể mà chỉ
con người mới có thể ý thức về chúng. Con người nhờ có khả năng
ý thức về thiên nhiên mới có thể nhận biết thế giới n{y đang đi về
đ}u v{ nên được hành xử ra sao. Con người một khi tự đặt mình
làm chủ hoàn toàn trên thiên nhiên và tỏ ra không tôn trọng quy
luật thiên nhiên, thì thiên nhiên tự nó cũng có những c|ch đ|p trả
lại con người trong những thiên tai.
Trong thẩm mỹ cũng vậy, con người không thể hoàn toàn áp
chế thiên nhiên. Con người được ban cho khả năng vô hạn để diễn
đạt cũng như hướng tới tuyệt đối, nhưng trên hết chính con người
là một nghệ thuật cần được khám phá. Trực quan của con người
về thẩm mỹ l{ điều m{ con người nhận ra trong nghệ thuật một
cách thụ động. Nói c|ch kh|c, khi con người sáng tạo điều gì, con
người không chỉ cậy dựa v{o t{i năng của chủ thể nhưng cần khôn
ngoan biết đặt trong sự tương liên với khách thể. Theo đó, nghệ sỹ
l{ người hoạt động nghệ thuật khi để linh cảm thẩm thấu, cộng
thêm việc vận dụng những chất liệu được ban tặng qua đó diễn
đạt chân lý trong tác phẩm nghệ thuật. Như vậy, hành vi sáng tác
nghệ thuật là một quá trình làm cho một vật vô tri trở nên được ý
thức hóa, qua bàn tay tài hoa và cái nhìn của nghệ thuật. Đối với
Schelling, con người l{ điểm tụ của cả bên ngo{i v{ bên trong, để
qua đó nhận biết cái gốc của tuyệt đối trong mọi sự. Tuyệt đối bao
80
gồm cả hai yếu tố chủ quan và khách quan và tuyệt đối nhờ chủ
thể và khách thể được tỏ lộ ra, nhưng tuyệt đối không đồng hóa
với hai yếu tố này.
Tóm lại, tư tưởng của Schelling đ~ biến đổi qua rất nhiều giai
đoạn. Trong thời kỳ đầu, ông đồng quan điểm với Fichte khi chọn
cái chủ quan làm nền tảng, nhưng sau đó ông đ~ chấp nhận cả chủ
quan lẫn khách quan. Dần dần, ông nghiêng hẳn về cái khách quan
v{ sau cùng ông đi v{o thế giới thẩm mỹ. Tiếp sau, ông quan niệm
tất cả ở trong thiên nhiên và gốc thiên nhiên là sức lực mà huyền
thoại dùng những câu chuyện để bày tỏ ra. Schelling đ~ đề cập đến
Thiên Chúa được bày tỏ qua mặc khải không chỉ qua những tín
điều, mà còn qua tất cả những tôn giáo tự nhiên. Cuối đời,
Schelling thực sự đ~ trở thành nhà huyền bí theo kiểu thần thoại.
3. George W. I. Hegel (1770-1831)
a.
Tư tưởng căn bản
Hegel đ~ trình b{y phương ph|p biện chứng rất rõ ràng giữa
chủ thể và khách thể với hợp đề là lịch sử đang tiến hóa. Cũng vì
vậy, điểm khởi của Hegel từ đ}u thì không còn quan trọng, vì nếu
có bắt đầu từ khách thể, thì thiên nhiên vẫn luôn là chất liệu tốt để
con người có thể hoàn thành lịch sử; hay nếu có bắt đầu từ chủ thể
thì chủ thể cũng cần khách thể, để chủ thể qua bàn tay của tuyệt
đối hướng dẫn để làm nên lịch sử con người.
Hegel đ~ có thời gian học cùng Schelling ở học viện thần học
thuộc Tin L{nh, nên sau n{y Schelling đ~ mời Hegel làm việc
chung ở Jena. Trong thời gian này, Hegel viết cuốn s|ch để phân
tích và so sánh hai hệ thống tư tưởng của Fichte và Schelling. Ban
đầu, ông nghiêng về phía Schelling hơn, nhưng từ khi ông viết
81
cuốn Hiện tượng học tinh thần năm 1807, ông đ~ có vị thế đứng
riêng biệt và quay lại phê phán cả hai tư tưởng triết học của Fichte
và Schelling. Hegel cho rằng, chỉ có cái nhìn của lịch sử mới có thể
giải quyết được vấn đề tranh cãi giữa Fichte và Schelling. Mặc dầu,
Fichte v{ Schelling đ~ loại bỏ giới hạn của thế giới hiện tượng và
vật tự thân của Kant, ngang qua chủ thể h{nh động hay qua hoạt
động của nghệ thuật, nhưng Fichte đ~ qu| chú trọng đến chủ thể,
trong khi Schelling lại quá qui hóa chủ thể/khách thể về cái tuyệt
đối nằm ở bên ngoài. Hegel cho rằng, cái tuyệt đối không phải là
khách thể của chủ thể, cũng không phải chủ thể của khách thể,
nhưng tuyệt đối đi từ vô vào hữu, tức từ tuyệt đối khi ngang qua
chủ thể hay khách thể sẽ trở thành cái hữu hạn, hay hiện tượng
của lịch sử. Hai thế giới hiện tượng và vật tự thân chỉ có thể được
xóa bỏ, khi tuyệt đối trở thành giới hạn trong lịch sử tương đối, để
hướng dẫn lịch sử con người đi v{o trong tuyệt đối. Hiện tượng
học tinh thần l{ điều mà cả Fichte và Schelling đều công nhận là
cái tuyệt đối, trong khi Hegel cho rằng tuyệt đối sẽ hướng dẫn
tương đối. Đi tìm hiện tượng học tinh thần là quá trình hình thành
lịch sử được tinh thần hướng dẫn.
b. Biện chứng pháp
Những điều quan trọng đối với Hegel phải kể đến là biện
chứng pháp, tuyệt đối và tinh thần. Kant dùng biện chứng pháp
để phân ra giải quyết vấn đề, trong khi hạn từ Aufheben l{ động từ,
trong đó Au l{ đi lên, luôn l{ c|i động chứ không phải l{ tĩnh.
Aukheven nghĩa l{ xem xét vị trí hiện tại đang có những gì tích cực
cần phát huy hay những gì tiêu cực cần loại bỏ. Fichte đ~ đề ra con
đường thăng hóa qua ba bước chính đề - phản đề - hợp đề, để qua
đó có thể loại bỏ những cái xấu và phát huy những điều tốt. Tuy
nhiên, c|c bước đi n{y phải được thực hiện trong thời gian luôn
82
biến động với sự bắt đầu và kết thúc, hay trong thời gian của lịch
sử tính.
Thời gian của lịch sử được hiểu khi hiện tượng có thể trở
thành tri thức hay đối tượng của suy tư con người, với thời gian
tính và lịch sử tính. Chính vì vậy, Hegel quan t}m đến phương thế
để đưa chính đề - phản đề - hợp đề vào trong lịch sử. Lịch sử không
chỉ bao gồm h{nh động luân lý hay nghệ thuật theo quan điểm của
Fichte v{ Schelling, nhưng lịch sử còn là một quá trình không
ngừng. Chính vì lịch sử luôn tiến và biến đổi theo thời gian, nên tất
cả dù là nghệ thuật, tri thức, văn hóa hay văn minh của nhân loại
đều phải đi trong thời gian tính. Fichte cho rằng, ở điểm hợp đề
mới có thể biết được thời gian dịch chuyển ra sao và có sự khác
biệt ra sao giữa các thời điểm. Hegel cho đ}y chính l{ tinh thần
tuyệt đối.
Đối với Hegel, tuyệt đối và thực tại l{ hai điều không thể tách
rời, vì một bên nhấn mạnh thực tại và một bên nhấn mạnh lý trí.
Cả Fichte v{ Schelling đều coi trọng cái tuyệt đối, tức là cái tự
phản tỉnh giúp nhận ra sự tương quan của các phần. Theo Fichte
thì chủ thể suy tư trở thành cái khách thể, trong khi Schelling
quan niệm, khi khách thể ở trong chủ thể phản tỉnh, thì nó trở
thành một phần của chủ thể. Đối với Hegel, chủ thể suy tư hay
khách thể tuyệt đối cũng chỉ là một c|ch để diễn tả cái tuyệt đối,
mà ông cho là tinh thần tuyệt đối. Tinh thần tuyệt đối không
những bao gồm cả chủ thể và khách thể mà tinh thần tuyệt đối còn
bao hàm cả tuyệt đối làm gốc cho tất cả. Trước khi tuyệt đối trở
th{nh đối tượng thì nó là tuyệt đối, nhưng khi th{nh đối tượng thì
đó l{ một cách cái tuyệt đối hạ xuống ở trong thời gian không gian
của thế giới tự nhiên của sự tương đối. Tuy nhiên, c|i tương đối
này không tách hẳn khỏi tuyệt đối, nhưng luôn được tinh thần
tuyệt đối hướng dẫn. Thế nên, điều quan trọng nhất đối với con
83
người là tìm cách hiểu xem cái tuyệt đối đang muốn mình làm gì
trong tiến trình làm nên lịch sử. Khi đề cập đến lịch sử là bao hàm
điểm bắt đầu và kết thúc, tuy nhiên lịch sử hiện tại có tương quan
với lịch sử trong quá khứ. Thật vậy, lịch sử quá khứ có thể làm
chất liệu để qua đó con người phản tỉnh để nhận ra những bài học
kinh nghiệm rất quan trọng cho lịch sử hiện tại cũng như trong
tương lai. Tinh thần tuyệt đối tự nó là tuyệt đối, nhưng trong
những chặng đường mà lịch sử đi qua, thì tinh thần tuyệt đối
hướng dẫn con người trong cách thế tương đối của con người, để
con người nhận ra được ý nghĩa của lịch sử. Khi con người nhận
biết được lịch sử đang tiến về đ}u thì con người cũng có thể lượng
định xem lịch sử ấy đ~ đi đúng hướng hay cần chỉnh sửa sao cho
hợp lý.
c.
Hiện tượng học tinh thần
Tiến trình lịch sử con người được Hegel cụ thể hóa trong cuốn
Hiện tượng học tinh thần. Đối với ông, dù cho là luận lý, tôn giáo,
lịch sử hay văn hóa, thì tất cả cũng cần cái phiếm luận lý với chính
đề - phản đề - hợp đề, và Hiện Tượng Học Tinh Thần của ông cũng
không ngoại lệ. Trước hết, Hegel đặt ra chính đề qua tiến trình
hình thành tri thức. Tiến trình n{y được thực hiện từ thế giới tự
nhiện v{ kh|ch quan bên ngo{i, đi vào tri thức của con người.
Hegel đ~ bắt đầu bằng những từ ngữ căn bản nhất như: cái này,
cái kia, có, không có….Điều căn bản nhất ở đ}y được con người
tiếp xúc khách quan qua giác quan, qua cảm nhận để biết đó l{ gì,
từ đó bắt đầu hình thành nội dung tri thức. Điểm khởi n{y tuy đơn
sơ nhưng rất chắc chắn. Cụ thể, ta thường nghĩ những câu nói
như ‘đây là cái đồng hồ’, ‘cái kia là cái máy tính’ hay ‘chỗ này’, ‘cái
kia’… là những gì đ~ rất cụ thể, tuy nhiên chúng không cụ thể chút
nào. Khi một người nói ‘cái này’ thì ‘cái này’ là cái theo anh ta chỉ,
trong khi người kh|c cũng nói ‘cái này’ nhưng ‘cái này’ thì lại là
84
cái theo chị ta muốn đề cập. Thế nên, ‘cái này’ trở nên rất mơ hồ.
Chính vì vậy, phát biểu để chỉ ra cái này, cái kia, cái nọ…mà không
có đối tượng thì chỉ là ảo ảnh. Thế nên, gốc của tri thức l{ để làm
cho người ta có thể nhận ra nó là tri thức v{ để đưa v{o trong lịch
sử. Ý nghĩa của lịch sử vì vậy có thể sẽ nguy hiểm vì nó là trừu
tượng hóa ngôn ngữ. Trong câu phát biểu ‘đây là cái đồng hồ’ thì
cụm từ ‘đây là’ vừa là trừu tượng nhất cũng vừa l{ đơn giản nhất.
‘Đây là’ nói lên điều tôi đang quan t}m đến, nhưng người khác có
thể không biết điều tôi muốn ngụ ý là gì, nếu họ không có tiếp xúc
gần và chú tâm nghe lời phát biểu. Thế nên, người nói ý thức
được ngụ ý sau lời phát biểu của mình ‘đây là’ có nghĩa c|i gì.
Phương tiện ph}n tích l{ căn bản của tri thức vì nó giúp nối kết
giữa vật chất v{ ý hướng của con người. Khi tôi không tiếp cận với
người phát biểu ‘đây là’ thì tôi không thể biết được anh ta muốn
đề cập về điều gì và do vậy tôi có thể ph|n đo|n sai m{ qua đó có
thể kéo theo những hậu quả khác vì sự liên hệ trong chuỗi sự kiện
của lịch sử. Tắt một lời, việc hình thành tri thức bắt đầu từ những
từ ngữ căn bản như ‘đây là’ , ‘kia l{’…trong đó trước nhất phải kể
đến vật chất được ngụ ý, kế đến l{ ý hướng của người phát biểu và
cuối cùng là vật chất được lồng vào quá trình sinh ra cảm nghiệm.
Husserl cũng nhận thấy rằng, con người phải tìm về cái vật để
lịch sử con người bắt đầu, từ những ý thức hệ v{ đưa thế giới
thiên nhiên vào trong thế giới con người, qua đó con người bước
tới việc hình thành tâm linh tự tại. Đối với Hegel, hình thức tâm
linh l{ ước muốn của con người v{ ước muốn có vai trò rất quan
trọng. Khi con người có ước muốn thì đồng thời con người cũng ý
thức hiện tượng ở đằng trước mình là gì và biến hiện tượng thành
đối tượng quan sát. Ví dụ, khi phát biểu ‘đây là cái đồng hồ’ thì
đồng thời người phát biểu hay chủ thể cũng gắn với đối tượng cụ
thể. Đối tượng được quan s|t l{ kh|ch quan bên ngo{i, nhưng khi
đối tượng trở thành hiện tượng của tâm linh tự tại, thì đối tượng
85
mất đi tính kh|ch quan khi được đưa v{o trong nội quan theo ước
muốn của chủ thể. Hiểu một c|ch đơn giản, một người chưa hề
biết được chiếc điện thoại di động l{ gì, nhưng khi tôi đưa chiếc
điện thoại di động của tôi cho anh ta xem v{ hướng dẫn cho anh ta
cách sử dụng, lúc đó anh ta dần dần hiểu ra và tri thức về chiếc
điện thoại trở nên có liên hệ cũng như đi v{o tri thức nội tại của
anh ta.
Khi đề cập đến chủ thể thì ngụ ý đến một ý nghĩa chủ quan,
trong khi đối tượng l{ c|i đối diện với chủ quan và tự quy về chính
nó, nhưng cùng một trật thì chủ thể cũng ý về đối tượng theo một
ý nghĩa n{o đó do bởi tha hóa của chủ thể. Khi phản tỉnh thì nhận
ra rằng, giữa chủ thể và những đối thể không thể loại trừ nhau, vì
chủ thể sẽ là gì khi không có khách thể, cũng như kh|ch thể sẽ
không được tri nhận là gì nếu không có chủ thể tri nhận. Hegel
phân biệt rõ ràng giữa khách thể là vật trong thiên nhiên và khách
thể l{ con người như tôi. Do vậy, cách mà chủ thể đối diện với
khách thể sẽ rất khác nhau và tôi không thể hành xử với người
kh|c như một phương tiện nhằm phục vụ cho mục đích của tôi.
Đ}y l{ qu| trình ý thức mà Hegel diễn tả trong tương quan giữa
chủ và nô, với điểm khác biệt l{ tha nh}n được đặt trong tương
quan xã hội. Ông chủ l{ người thống trị những người nô lệ trong
khi những nô lệ không muốn bị thống trị. Tương quan chủ-nô vừa
lệ thuộc vừa loại trừ nhau, hay theo cách nói của Hegel thì đ}y l{
hành vi vừa tha hóa chính mình vừa tha hóa người khác. Nếu như
trước đ}y anh l{ bạn của tôi thì bây giờ qua công việc buộc anh
phải làm theo những gì tôi muốn, hay ngược lại, tôi cũng không có
tự do như trước đ}y trong tương quan bạn bè với anh. Điều này
có nghĩa, cả chủ v{ nô đ~ không có được tự do hay đ|nh mất đi
bản ngã của mình. Thế nên, tha hóa giữa tôi và tha nhân là những
gì quá trình tâm linh tự tại khám phá ra. Thế nên, khi nhận ra tình
trạng tha hóa của mình thì người ta có thể đấu tranh nhằm loại bỏ
86
những gì bất hạnh. Thế nên, qua tâm linh tự tại phản tỉnh, người
ta có thể đồng ý hay không đồng ý cũng như ước muốn làm nên
lịch sử theo cách nào. Từ đ}y, Hegel đi tới điều m{ con người
thường có trong tương quan với nhau, để nhận ra cái gì nên làm
hay không, tức là một bước ‘lùi lại’ để rồi tiến theo dòng lịch sử
với sự tự do. Tuy nhiên, nếu con người coi tự do là hậu quả tất yếu
của những việc l{m kh|c, theo nghĩa ‘tôi bỏ tiền ra thì anh phải
làm theo tôi’, thì bấy giờ chủ v{ nô đ~ tìm c|ch trói buộc nhau, có
khi dẫn đến diệt trừ nhau theo tư tưởng của Marx.
Tới đ}y Hegel đi v{o hợp đề. H{nh trình đi v{o chính đề được
khởi đi từ việc làm sao cho thế giới bên ngoài khách quan trở
thành nội tại của mình, sau đó mới phản tỉnh xem thế giới khách
quan là vật hay l{ con người. Lúc này, tôi mới đi tới bước chấp
nhận hay không chấp nhận tương quan chủ-nô. Hợp đề được hiểu
theo nghĩa, chủ thể hữu hạn được nâng lên thành ý thức tự tại
tổng quát, hay là tinh thần. Từ việc nhận biết như vậy, con người
phải tìm c|ch để có thể thăng hoa v{ loại bỏ vai trò chủ-nô, để đi
vào trong tinh thần cao hơn, hay hướng về tinh thần tuyệt đối.
Tinh thần tuyệt đối là tự hữu, tự ý thức mình viên mãn, đồng thời
nhận ra sự viên mãn của mình nơi tha nh}n, v{ tham dự vào việc
phát triển tha nhân. Thế nên, con người cần ý thức mình v{ người
kh|c đang tìm c|ch để xây dựng nên lịch sử tốt đẹp hơn, bằng
cách thi hành những gì mà tinh thần đang hướng dẫn con người.
Nói cách khác, nếu trật tự xã hội đưa tới hạnh phúc cho mỗi
người, thì mỗi người phải sống trong xã hội bằng c|ch nương dựa
lẫn nhau, cũng như mỗi cá thể tự do góp phần vào hạnh phúc cuộc
sống không chỉ cho mình m{ còn cho người khác. Thế nên, lịch sử
giúp con người nhận ra bài học tự do, để rồi kiến tạo tự do mang
lại hạnh phúc cho mọi người và nhờ đó thăng hoa cuộc sống. Để
được như vậy, con người kết hợp với tuyệt đối v{ để tuyệt đối
thanh luyện cũng như hòa hợp con người với nhau. Đ}y chính l{
87
chóp đỉnh mà tinh thần đ~ đưa tất cả những hiện tượng vào trong
mình để trở th{nh mình v{ đạt tới mức thành toàn.
B. PHẢN ỨNG ĐỐI VỚI HEGEL
Nhìn chung, có hai phản ứng căn bản đối với tư tưởng của
Hegel, một bên coi Hegel như thần tượng, đặc biệt đối với phái
Hữu Hegel (hay Hegel Già), tức tư tưởng Hegel trong khoảng thời
gian ông dạy ở Berlin cho đến khi qua đời. Những tư tưởng trong
khoảng thời gian n{y được xem như một kho tàng quý mà Hegel
để lại để những người theo ph|i n{y tìm c|ch ph|t huy, đặc biệt là
kho tàng về tôn gi|o suy tư của ông. Bên cạnh phái Hữu Hegel là
phái Tả Hegel (hay Hegel Trẻ), tức theo tư tưởng Hegel trong thời
gian ông còn dùng những phương thế của Fichte và Schelling. Hai
trường ph|i n{y thường phản bác lẫn nhau. Trong phần trình bày
dưới đ}y sẽ dành tập trung đi s}u hơn v{o những tư tưởng của
những triết gia thuộc phái Tả Hegel.
1. Phái Hữu Hegel
Có thể nói, tư tưởng tinh thần tuyệt đối hướng dẫn lịch sử của
Hegel là vấn đề m{ hai trường phái Tả Hegel và Hữu Hegel tranh
luận với nhau gay gắt nhất. Duy Tâm theo Hegel hay việc đồng hóa
tôn giáo với tư tưởng của Hegel, là tiền đề sinh ra hai phái Hữu
Hegel và Tả Hegel. Phái Hữu Hegel nhận ra tôn gi|o m{ Hegel đề
cập đ~ hướng dẫn con người về tuyệt đối theo biện chứng pháp
của ông. Qua biện chứng ph|p n{y, con người đang dần hướng về
cái tuyệt đối, tức là cái mục đích cuối cùng của lịch sử. Tuy nhiên,
để đi đến mục đích cuối cùng, thì con người có thể khám phá ra
theo cách Hegel, từ những cái cụ thể, hay từ nh}n tính được thăng
hóa, được phú bẩm của thiên tính, để có khả năng trở thành thiên
tính. Đ}y chính l{ tư duy m{ họ muốn kh|m ph| ra v{ tìm c|ch để
88
đồng hóa tư duy n{y với thần học của Hegel. Chính vì vậy, tư duy
là cái có thực, tức l{ anh suy tư đến đ}u, để tìm kiếm những mầu
nhiệm đ~ được ẩn dấu, hay l{ đ~ được hướng dẫn, để con người đi
về trong tuyệt đối. Vì vậy, đối với những người này thì thần học là
học về một vị thần của tuyệt đối. Cách thế mỗi người đi v{o trong
tuyệt đối như thế nào trở thành phái thần học tự do. Mỗi người
theo cách thế của mình đi v{o trong những mầu nhiệm hay thần
bí, vượt qua kinh nghiệm con người. Có những tư tưởng đ~ đưa
thần bí vào trong phong trào lãng mạn. Lãng mạn cũng l{ phần
của con người, nhưng nó chưa được xếp vào trong lịch sử, để rồi
lịch sử đó có một ý nghĩa thực sự. Trên đ}y l{ những quan điểm
của phái Hữu Hegel và họ thường không đặt vấn đề với Hegel,
nhưng đơn thuần chỉ theo con đường m{ Hegel đ~ vạch ra để tìm
về tuyệt đối.
2. Phái Tả Hegel
Phái Tả Hegel ủng hộ tư tưởng Hegel trong thời gian ông còn
trẻ với đầy nghị lực, khi ông vừa phê phán vừa kiến tạo, đặt trên
sứ mạng của con người l{ tình yêu giúp vượt bỏ những bó buộc
của luân lý. Chính vì vậy, Hegel vẫn coi trọng Kitô hữu ở chỗ lấy
tình yêu để loại bỏ v{ vượt qua những bó buộc của luân lý. Các
triết gia Đức Quốc Duy T}m đ~ tra vấn những gì Kant đặt ra, như
l{ c|i tôi h{nh động, thì c|i tôi h{nh động này không phải là qua
bó buộc lu}n lý như qua niệm của Kant, nhưng lu}n lý n{y đ~
được tháp nhập và trở thành tình yêu của Hegel thời trẻ. Đỉnh cao
của tư tưởng Hegel khi ông còn trẻ l{ khi ông đối chiếu so sánh hai
hệ thống tư tưởng của Fichte v{ Schelling, để rồi qua tình yêu hòa
hợp cả chủ quan và khách quan với nhau. Điều này có thể hiểu
được vì tình yêu mà không có chủ quan thì không có tính yêu,
cũng như nếu không có khách quan thì không phải l{ tình yêu. Đ}y
là một th|i độ phê phán rất mới, vừa duy tâm vừa lãng mạn. Khởi
89
đi từ tôn gi|o để rồi nhận ra tôn gi|o cũng theo hợp đề của chủ thể
và khách thể, và tình yêu trở thành rõ ràng nhất để vừa trả lời cho
Fichte vấn đề cái tôi hoạt động (ego acting) từ đ}u tới, vừa trả lời
cho Schelling vấn nạn làm sao có sự tương hợp giữa chủ thể và
khách thể. Đối với vấn đề này thì phái Tả Hegel khác với phái Hữu
Hegel, bởi vì phái Hữu Hegel đ~ kiến tạo cho mình một chỗ đứng
tư duy, không những là triết học m{ còn l{ tôn gi|o, để dần dần đi
vào tuyệt đối.
a.
Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Phái Tả Hegel phản bác phái Hữu Hegel ở tinh thần tuyệt đối,
m{ đứng đầu là Feuerbach. Khi còn học với Hegel ở Berlin, ông đ~
tìm hiểu triết Hegel với quan điểm thần học và Feuerbach nhận
thấy Hegel đ~ đưa triết duy t}m như trở thành thần học Kitô giáo.
Chính vì vậy, ông phản bác triết học duy tâm và cùng một trật
phản bác cả thần học Kitô gi|o. Đ}y l{ tiền đề mà sau này ảnh
hưởng cả các triết gia khác trong phái Tả Hegel, khi họ không cần
đặt lại vấn đề, nhưng chỉ quan niệm rằng: thần học Kitô giáo là
triết học Hegel với đỉnh cao là tinh thần tuyệt đối. Feuerbach đặt
vấn đề với Hegel về vị thế của con người khi đề cập đến tinh thần
tuyệt đối. Đối với Hegel, con người qua tư duy để trở thành tuyệt
đối. Feuerbach đặt vấn đề, nếu tuyệt đối ở ngo{i con người thì
đồng nghĩa với vô thần, còn nếu tuyệt đối ở trong con người thì nó
có quan hệ gì với con người.
Theo đó, Feuerbach đ~ đưa tinh thần tuyệt đối của Hegel
thành cái phóng chiếu, tức đặt con người làm khởi điểm để đi tìm
câu trả lời. Điều n{y có nghĩa, con người có ước muốn, là những gì
con người nghĩ ra, v{ đưa nó th{nh tinh thần tuyệt đối. Nói cách
khác, cái tuyệt đối chỉ là phóng chiếu con người với những gì mình
mong ước, là có thể đạt tới thần thánh, cho thần thánh thành cái
đích của giấc mộng con người muốn đạt tới. Nếu như vậy, lịch sử
90
là cái mà qua phóng chiếu trở th{nh lý tưởng của con người. Lý
tưởng của con người đối với Feuerbach rất cảm tính. Cảm tính là
con người nhận ra sự tương quan với người khác, với thế giới và
với chính mình, một cái có cảm xúc chứ không phải tư duy. Kinh
nghiệm tôn giáo là kinh nghiệm cảm tính đ~ để lại cho con người,
để con người đưa tình yêu v{o c|i tinh thần tuyệt đối. Tình yêu
Feuerbach muốn khám phá là tình yêu Hegel thời còn trẻ đặt ra
nhưng không ph|t triển theo tình yêu nữa, mà dần dần cảm giác
đó trở thành kinh nghiệm v{ được nội tại hóa. Qua nội tại hóa thì
kinh nghiệm có được sự giằng co giữa cái tôi và cái tha thể, cũng
như qua sự giằng co mới có lịch sử đi theo biện chứng pháp.
Feuerbach đ~ lật ngược tinh thần tuyệt đối Hegel thành cảm tính
của tương đối. Nói cách khác, sự thực cái phóng chiếu là cái mà
Feuerbach coi như l{ hy vọng của con người có thể đạt tới. Chính
cái phóng chiếu n{y đ~ l{ nguồn cảm hứng cho nhiều nhà vô thần
như Nietzsche, Sigmund Freud.
Feuerbach đ~ khởi đi từ niềm tin Kitô giáo khi những tín hữu
nhìn nhận Thiên Chúa làm nguồn cho tất cả đều được quy hướng
về Ngài, và từ trình thuật tạo dựng trong Kinh Thánh: “Thiên Chúa
dựng nên con người theo hình ảnh của Thiên Chúa.” Từ những tư
tưởng n{y, ông đảo lộn tất cả khi cho rằng “con người dựng nên
Thiên Chúa theo hình ảnh của con người.” Ông đ~ xoay chuyển
thần học thành thần nhân học, tức là cái thần trở th{nh như thể
cái nhân. Về vấn đề n{y, David Strauss cũng nghiên cứu về lịch sử
của Phúc }m, qua đó ông chỉ giữ lại những gì m{ ông cho l{ đ~ xảy
ra trong lịch sử, và cắt bỏ những chi tiết mà ông cho là do con
người thêm thắt v{o, như những phép lạ hay các mầu nhiệm. Cuối
cùng, ông quan niệm rằng Phúc }m cũng chỉ là dựa trên kinh
nghiệm của con người trong lịch sử v{ Đức Giêsu được xem là một
vị thầy lý tưởng về nhân bản. Nhân bản còn được diễn tả theo
c|ch kh|c l{ để cho cảm tính con người trở th{nh điều giúp con
91
người hạnh phúc và phóng chiếu tất cả hy vọng con người vào
trong Phúc }m. Theo đó, Feuerbach thực sự không phản đối tôn
gi|o, nhưng ông đặt ra một tôn giáo mới lấy nhân bản hay con
người l{m căn bản v{ đưa c|i cảm tính phóng chiếu lên thành thần
thánh.
b. Karl Heinrich Marx (1818-1883)
Marx bị ảnh hưởng bởi Feurbach, khi ông nhận thấy Feurbach
d|m đối chọi và phê phán cả Hegel. Marx sau n{y đặt lại vấn đề về
tinh thần tuyệt đối, khi cho rằng nếu là tinh thần thì tinh thần ấy
chỉ l{ tương đối, hay nếu không thì chỉ là cảm xúc. Marx đồng ý với
Feuerbach, khi phá bỏ cái tuyệt đối và chỉ chấp nhận cái cảm nhận
đặc thù của con người. Nếu vậy, tuyệt đối có thể được hiểu theo
nghĩa con người đ~ bỏ c|i lý tưởng xa vời, trừu tượng để quay lại
với con người cụ thể. Cũng như Feuerbach, Marx coi tư tưởng triết
học của Hegel về tinh thần tuyệt đối là một tôn gi|o. Theo hướng
này, Feuerbach và Marx lấy con người thay thế cho triết học của
Hegel. Vì vậy, con người coi như một nhân bản, trong đường
hướng đ~ ph}n biệt cái thần học và hiện tượng của thần học. Hiện
tượng của thần học l{ c|i m{ người kh|c đ~ nhận nó như thần học,
dù nó không phải là thần học. Về vấn đề n{y, Feurerbach đ~ xoay
chuyển thần học thành thần nhân học, v{ Marx đ~ theo tư tưởng
phóng chiếu của ông ta. Cái gốc tha hóa phải được giải quyết hoặc
phải dẹp bỏ Thiên Chúa theo như kiểu thần học tự nhiên. Điều còn
lại đối với con người chỉ là thế gian này với những luật lệ tự nhiên
và tự do con người l{ để tìm cách thế đưa thế giới này trở thành
của mình, tức trở thành lịch sử mà mình muốn xây dựng. Suy cho
cùng thì tôn giáo chỉ còn là niềm tin được thể hiện qua cảm xúc
của những người nghĩ về mình, cho mình và bởi mình.
Marx là một triết gia vô thần duy vật, quan t}m đến chính trị,
chế độ cộng sản và sự đổi thay thế giới. Lý tưởng mà Marx kế thừa
92
từ c|c tư tưởng trước ông l{ lý tưởng của vô thần duy vật, muốn
thay đổi thế giới chứ không phải để hiểu thế giới. Marx mặc dầu
thừa kế tư tưởng của Freuerbach về tôn gi|o, Marx đi thêm một
bước khi phê bình rằng, Feuerbach hiểu thần học nhưng không
hiểu nhân học. Marx đặt vấn đề khi Feuerbach một mặt đ~ biến
thần học thành nhân học , tức Thiên Chúa và tôn giáo không còn
chỗ đứng nữa, nhưng Freuerbach vẫn coi trọng vấn đề tôn giáo và
đặt nó trên nhân tính của con người. Đối với Marx, tôn giáo là sản
phẩm của xã hội vô thần. Ông viết về nh}n tính con người theo
kiểu xã hội và rồi dần dần biến thành Cộng sản. Marx lấy cái vô
thần của Feuerbach mà không cần để ý đến tôn giáo nữa, thay vào
đó nhấn mạnh việc cải biến xã hội. Niềm tin đối với Marx là một
sự tha hóa và tôn giáo là thứ tha hóa mạnh nhất cần loại bỏ. Kể từ
năm tuyên ngôn cộng sản đảng (1848), Marx coi tôn giáo là ý thức
hệ thượng tầng để kiến tạo hạ tầng của xã hội, kinh tế và chính trị.
Bên cạnh việc thừa hưởng tư tưởng của Freurerbach, Marx
cũng lấy tư tưởng từ Bruno Bauer. Bauer muốn tách biệt tôn giáo
khỏi chính trị để một mặt hai bên khỏi lợi dụng lẫn nhau, mặt
khác vì thế mà tôn giáo không còn chỗ để dựa nơi chính trị nữa sẽ
tự động bị tan rã. Tuy vậy, Bauer vì l{ người theo Do Thái giáo nên
ông chỉ thấy Do Thái giáo là có lợi cho chính trị. Điều n{y có nghĩa
Bauer không gạt bỏ tôn giáo. Thừa hưởng tư tưởng n{y nhưng
Marx còn đi thêm một bước nữa khi chỉ trích Bauer vì ông đ~
không hủy bỏ tôn giáo mà chỉ thay thế tôn gi|o. Theo tư tưởng
này, Marx không những quan điểm cần tách biệt giữa chính trị và
tôn giáo mà còn muốn loại bỏ tôn giáo khi quan niệm tôn giáo chỉ
được thi h{nh riêng tư m{ thôi.
Trong quá trình hình thành chủ nghĩa cộng sản, Marx còn chịu
ảnh hưởng của Moses Hess và Pierre J.Proudhon. Proudhon gọi
tên thế gới tương lai l{ thế giới cộng sản, tức nơi đó mọi người là
93
ngang bằng nhau, cùng chịu trách nhiệm v{ hưởng lợi như nhau.
Đối với Moses, ông được mệnh danh l{ kinh sư cộng sản và ông
lấy tư tưởng trong Cựu ước như vấn đề không bóc lột để xây dựng
tư tưởng của mình. Qua những tư tưởng này, Marx phát huy
chúng trở thành vô thần duy vật, với lý tương Cộng sản và thay
đổi thế giới chứ không phải để hiểu thế giới.
Tóm lại, về tôn gi|o thì tư tưởng của Marx cũng chia l{m hai
giai đoạn. Trong thời kỳ ông còn trẻ thì ông phê ph|n tôn gi|o để
sửa sai nhân bản Kitô gi|o, trong khi đó thời kỳ sau đặc biệt trong
cuốn tư bản luật thì tư tưởng của Marx coi tôn giáo gắn liền và
giúp cho kinh tế chính trị đi theo hướng Cộng sản, do vậy c|i đằng
sau thượng tầng hay hạ tầng l{ không được phép. Nếu đ}y l{ tôn
giáo thì hạ tầng n{y l{ tư bản, còn nếu đ}y l{ một ý thức hệ, ở dưới
là chính trị-kinh tế, để rồi đi tới ý thức vô sản và Cộng sản trở
th{nh thiên đ{ng m{ Marx muốn xây dựng nên. Chính ý thức về vô
sản, tức lấy người nghèo vô sản làm gốc, mà cả hệ thống Cộng sản
của Marx đi với nhau và sau này trở th{nh đường hướng của cộng
sản ở Đông Âu, ở Trung Quốc v{ c|c nước thứ ba.
Biên tập: Hoàng Thanh Phong, S.J.
94
CHƯƠNG 6 - TRIẾT HỌC PHÂN TÍCH VÀ NGÔN NGỮ
HAY TRIẾT HỌC THỰC NGHIỆM
Dẫn nhập
Khi khoa học nh}n văn lên ngôi, người ta lấy con người làm
trung tâm của mọi sự mà quên mất giá trị của khoa học thực
chứng. Khi đó, sự suy xét, phán quyết dường như bị đẩy vào thái
cực cảm xúc, nhân bản mà thiếu mất tinh khoa học để kiểm định
những quyết định v{ suy tư. Chính trong bối cảnh ấy, triết học
phân tích và ngôn ngữ ra đời. Những người theo trường phái triết
học mới n{y đ~ cố gắng làm cho những suy tư, ph|n quyết được
rõ ràng và minh bạch. Điều đó không gì kh|c hơn l{ họ đ~ đưa
những điểm mạnh của khoa học tự nhiên để bổ túc cho khoa học
nh}n văn.
1. Nhìn lại đôi nét của suy tư triết học từ sau Kant đến Marx
Khoa học Tự nhiên, bao gồm mọi khoa học liên quan đến tự
nhiên như thiên văn, điện, hàng hải, cơ khí,… Khoa học tự nhiên
thì đi theo hướng khách quan, từ ngo{i đi v{o bên trong con
người. Nó dùng lý trí để kiểm chứng c|c suy tư. Chính vì thế, khoa
học tự nhiên có sự rõ ràng và sáng sủa nhưng cũng không thiếu sự
cứng nhắc, khô khan. Nhưng chính sự rõ ràng và sáng sủa này lại
l{ điều sẽ giúp ích một phần không nhỏ trong sự phát triển của
khoa học nh}n văn.
Tuy nhiên, trong lịch sử thì từ sau Đức Quốc Duy T}m, người
ta dường như chỉ còn để ý đến khoa học nh}n văn m{ l~ng quên
khoa học tự nhiên. Khi lấy con người l{m trung t}m để suy tư thì
mọi vấn đề đều xoay quanh việc diễn tả chính con người ra bên
ngo{i. Dó đó, khoa học nh}n văn lại trở thành khoa học nhân bản.
95
Người ta quên mất điều quan trọng m{ Kant đ~ nhắc tới. Đó
chính là khoa học nằm trong thế giới khả nghiệm của con người.
Nó là một thế giới hiện tượng liên hệ đến con người, của con
người. Hơn nữa, nó còn mang tính khách quan, bên ngoài và bao
trùm con người. Nó tồn tại trước khi con người sinh ra và tiếp tục
tồn tại song song với con người cho đến khi con người trở thành
tuyệt đối. Đ}y l{ điểm suy tư của Hegel.
Tuy nhiên, Marx không đồng ý điều đó. Ông cho rằng thế giới
chỉ kh|ch quan khi con người nhận ra được rằng nó là khách quan
mà thôi; chứ không phải thực sự nó l{ kh|ch quan. Như vậy, Marx
về sau đ~ đưa thế giới tự nhiên trở nên công cụ phục vụ cho ý
muốn của con người.
Nhưng dù sao đi nữa, mọi suy tư đều cần được diễn tả qua các
mệnh đề. Chính qua các mệnh đề ngôn ngữ này mà những người
mong muốn có được sự rõ ràng trong phán quyết đ~ có thể tìm ra
con đường áp dụng c|c điểm mạnh của khoa học tự nhiên.
2. T|c động của khoa học tự nhiên trên ngôn ngữ
Một điều không thể phủ nhận là khoa học tự nhiên cần đến
hai điều căn bản m{ Kant đ~ đưa ra. Thứ nhất là tính phổ quát và
tất yếu để có thể xác lập một quyết định khoa học. Thứ hai là phải
có cái mới vì nghiên cứu khoa học là để tìm ra cái mới mẻ.
Trước hết, chúng ta nhận thấy rằng, khoa học tự nhiên bắt
nguồn từ kinh nghiệm. Mà kinh nghiệm thì chỉ cho nó cái mới mà
thôi; bởi vì kinh nghiệm là luôn luôn mới. Còn cái phổ quát và tất
yếu, là cái tối cần để có thể đưa ra một kết luận khoa học, thì được
nhận ra qua nguyên tắc đồng nhất và bất mâu thuẫn.
Những nguyên tắc về mặt logic n{y được Kant đặt vào trong
tập hợp những điều thuộc về bẩm sinh (A priori). Nhưng quan
96
điểm của Kant thiếu tính uyển chuyển để đưa c|i luận lý này vào
thực tại vì Kant bắt thực tại đi v{o c|i luận lý của ông ta đặt ra,
luận lý siêu nghiệm. Vấn đề bẩm sinh hay không bẩm sinh đó lại
chẳng mang giá trị cần thiết n{o đối với khoa học tự nhiên. Nói
cách khác, khoa học tự nhiên chỉ quan t}m đến những nguyên tắc
logic; để khi người ta nói “A l{ A” thì mệnh đề này chỉ có một giá
trị l{ đúng v{ phải l{ như vậy. Đó l{ một thứ ngôn ngữ lý tưởng
mà chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu sau đ}y.
3. Vai trò của ngôn ngữ lý tưởng
Vấn đề đặt ra l{ l{m sao để luận lý đi đôi với thực tại, nghĩa l{
c|i được biểu lộ ra vừa đúng với luận lý và thực tại? Đ}y chính l{
vấn đề của ngôn ngữ.
Chúng ta ghi nhận rằng thực tại l{ điều mà ngôn ngữ có thể
đặt ra, mà ngôn ngữ cũng có thể trở thành biểu lộ của luận lý.
Ngôn ngữ quan trọng như vậy nhưng không phải bất cứ ngôn ngữ
n{o cũng có thể dùng được mà phải là ngôn ngữ khoa học, ngôn
ngữ lý tưởng. Điều đó có nghĩa l{ khi nói l{m sao thì người khác
hiểu như vậy, không nói một đằng hiểu một nẻo. Chẳng hạn, có
những ký hiệu khoa học đơn giản như: có, không, và, hoặc, khẳng
định, phủ định,... khiến cho mọi người xem, nghe không thể hiểu
nhầm được. Đó l{ mệnh đề của ngôn ngữ, của luận lý. Ký hiệu của
khoa học đồng hành với ngôn ngữ lý tưởng.
Tuy nhiên, vấn đề l{ l{m sao chúng ta có được ngôn ngữ lý
tưởng đó? Trước tiên, không ai có thể phủ nhận rằng ngôn ngữ mà
vừa khẳng định, vừa phủ định là ngôn ngữ “ba phải” v{ không thể
dùng cho khoa học được. Nói cách khác, khoa học không thể dùng
ngôn ngữ bình thường để làm ngôn ngữ khoa học. Khoa học trên
thực tế chỉ dùng loại ngôn ngữ đích thực hay lý tưởng mà thôi.
97
Ngôn ngữ lý tưởng này từ thế giới bên ngo{i đi v{o chủ thể và
từ chủ thể đó biểu lộ ra. Nói cách khác, kinh nghiệm là chủ thể gặp
đối tượng từ thế giới bên ngo{i đi v{o qua ngôn ngữ lý tưởng.
Kinh nghiệm được biểu lộ ra bằng ngôn ngữ lý tưởng để chủ thể
hiểu được đối tượng qua ngôn ngữ này. Quan trọng là phải có đối
tượng đi v{o. Nếu không có đối tượng đi v{o sẽ không còn cái gì là
mới. Như thế, ngôn ngữ lý tưởng hợp với cái mới theo nghĩa, nó có
logic l{m căn bản để nói lên thực tại. Qua đó, chủ thể nhận ra thực
tại qua hình ảnh mà ngôn ngữ lý tưởng gợi lên. Đồng thời, cái thực
sự có và trở nên kinh nghiệm cho chủ thể đó được x|c định chính
là thực nghiệm.
Thiết nghĩ cũng nên nhắc lại, triết học thực nghiệm
(Positivism) l{ trường ph|i suy tư triết lý m{ trong đó, người ta
nhận thấy rằng thế giới đi v{o chủ thể qua ngôn ngữ lý tưởng (thứ
ngôn ngữ có tính chính xác và minh bạch) để chủ thể nhận ra nó là
kinh nghiệm về một điều gì đó vốn có thể l{ đối tượng của khoa
học tự nhiên. Positive l{ c|i gì đó được dữ kiện hóa, được tạo ra;
để rồi nó được người khác xác nhận. Ở đ}y, thực nghiệm đòi buộc
phải có thực chứng (verification: c|i đúng, thực và có thể làm
chứng), đòi hỏi được chứng minh (nghĩa l{ phải verify nó). Nhờ có
thực chứng, tôi chấp nhận và bằng lòng với quan niệm của anh
hay chấp nhận điều anh nói, vì c|i được anh diễn đạt đúng với
kinh nghiệm tôi có được trong thế giới.
Tuy nhiên, triết học thực nghiệm mặc dù nại tới tầm quan
trọng của kinh nghiệm, nhưng không vì thế m{ người ta có quyền
đ|nh đồng phái triết học này với trường phái duy nghiệm. Do đó,
chúng ta cũng nên lược sơ qua mối quan tâm của c|c trường phái
này.
4. Mối quan tâm của Chủ Nghĩa Duy nghiệm và Triết học
Thực nghiệm
98
Để thấy rõ mối quan tâm của hai trường phái này, chúng ta
cùng điểm qua suy tư của một v{i gương mặt nổi bật.
a.
August Comte
Đến thế kỷ 19, người ta bắt đầu có c|i nhìn quy hướng mọi
suy nghĩ v{ phương ph|p về khoa học tự nhiên. Ngay cả August
Comte (1797 – 1857), mặc dù là nhà xã hội học nhưng ông cũng
giống như c|c nh{ nh}n văn kh|c, nhận thấy rằng cần nhờ đến cái
nhìn của khoa học để có thể giải quyết những vấn đề rắc rối hay
mơ hồ.
Trên quan điểm xã hội học, August Comte chỉ ra 3 giai đoạn
tiến hóa của lịch sử liên quan tới ngôn ngữ:
Giai đoạn 1 : Mọi sự giải nghĩa đều theo thần thoại, huyền
thoại, với cách diễn tả khó hiểu;
Giai đoạn 2 : Giải nghĩa vấn đề theo Triết học, đưa huyền thoại
vào lý luận để thấy những cái huyền thoại nói thì có thể dùng
cách nói triết học nói ra được.
Giai đoạn 3 : Giải thích mọi sự nhờ vào khoa học tự nhiên,
dùng ngôn ngữ khoa học để giải thích ý nghĩa của huyền thoại
và triết học.
Lịch sử được ph}n ra 3 giai đoạn và hợp th{nh để giải thích vũ
các trụ quan kh|c nhau. Theo đó, khoa học tự nhiên có được địa vị
cao trọng nhất, hơn cả triết học hay điều gì khác. Thế kỷ 18-19 là
thời gian người ta đua nhau chứng minh hay thẩm định địa vị của
khoa học tự nhiên theo nhiều cách khác nhau: qua lịch sử xã hội
của Marx, tâm lý chiều sâu của Freud, ...
Trong ba giai đoạn vừa nêu, August Comte cho rằng giai đoạn
đầu l{ mơ hồ nhất vì cách diễn đạt ý tưởng không rõ r{ng. Đến giai
đoạn thứ hai, mọi sự được diễn giải theo triết học. Điều đó được
99
diễn tả qua ví dụ giải thích hiện tượng sấm sét khi trời mưa giông.
Ở giai đoạn thứ nhất, hiện tượng tự nhiên sấm sét khi trời mưa
được giải thích là cuộc đ|nh nhau giữa ông thần sấm, bà thần sét;
thì ở giai đoạn thứ hai này, hiện tượng đó được giải thích như l{ ý
định an bài của Thiên Chúa. Việc giải thích n{y được đi kèm với
hàng loạt những lý chứng triết học, siêu hình học ủng hộ cho lập
luận. Đến giai đoạn thứ ba thì việc giải thích hiện tượng tự nhiên
sấm sét trở nên rõ ràng và minh bạch như chúng ta thường được
nghe giải thích hiện nay dưới nhãn quan của khoa học tự nhiên.
Đó l{ sự gặp gỡ giữa hai khối điện tích trái dấu, hiện tượng nóng
và lạnh gặp nhau,...
Như vậy, August Comte cho rằng để khoa học nh}n văn ph|t
triển thì từ vấn đề triết học, người ta có thể dựa v{o phương ph|p
của khoa học tự nhiên để giải thích một vấn đề qua ba bước như
vừa trình bày. Nó trở thành mẫu giải thích cho những cái khác.
b. Nhóm trí thức Vienna
Nhóm được thành lập năm 1922 do ông Moritz Schlick (1882
– 1932). Nhóm này quy tụ các nhà khoa học nổi tiếng thuộc nhiều
lĩnh vực khác nhau của khoa học tự nhiên như to|n học, hóa học,
triết học,.... Năm 1929, họ đưa ra tuyên ngôn thế giới quan thuộc
khoa học, cho rằng trong thế giới quan đó thì chỉ những vấn đề
n{o được kiểm chứng mới có ý nghĩa. Họ họp nhau lại, cùng tìm
một ngôn ngữ sao cho ngôn ngữ ấy làm một với khoa học. Tức là
họ mong muốn tìm một loại ngôn ngữ lý tưởng để làm tiêu chuẩn
đ|nh gi| một điều l{ đúng hay sai, thực hay không thực. Họ khởi
từ kinh nghiệm của mỗi ngành khoa học. Khi có kinh nghiệm và
diễn tả được kinh nghiệm đó một cách chắc chắn để đi đến luận lý
thì mới được coi nó là ngôn ngữ lý tưởng.
100
Ngôn ngữ đó không được phép hàm hồ, phải đi với ký hiệu
khoa học có trong toán học, trở thành ngôn ngữ theo logic. Đối với
người đi tìm ngôn ngữ theo logic, điều không thể được chấp nhận
là một vật có hai tên gọi với hai nghĩa kh|c nhau. Chẳng hạn, mặc
dù với mắt quan sát của con người thì người ta đặt cho cùng một
ngôi sao hai tên gọi khác nhau, ban chiều là sao Hôm và ban sáng
là sao Mai. Tuy nhiên, trong ngôn ngữ khoa học thì không được
phép l{m như vậy, không thể dùng hai tên gọi Sao Hôm và sao Mai
để chỉ cùng một ngôi sao. Như vậy, tên gọi sao Venus trở thành
một cái chỉ đối tượng, tức l{ sao đó, một cách chính xác. Có thể
nói, khi tên gọi bị một đối tượng chiếm hữu thì người ta phải làm
thế n{o để tên đó chỉ dùng duy cho đối tượng đó thôi.
Chính vì vậy, nhóm trí thức Vienna muốn đưa logic n{y v{o
ngôn ngữ khoa học ở những ngóc ngách nhỏ nhất của vấn đề. Nhỏ
ở đ}y không phải là về lượng nhưng được hiểu theo nghĩa m{ từ
đ}y có thể phát triển việc giải thích vấn đề. Chẳng hạn như khi
dùng từ “hoặc l{” có nghĩa l{ ta phải chọn lựa, quyết định một cái
đúng v{ một cái sai, hoặc ái này, hoặc c|i kia. Cũng vậy, khi ta
dùng từ “v{” có nghĩa l{ ta muốn nói tiếp v{o đó, v{ những điều
nói tới phải tương thích, hợp nhất với nhau.
Chính Moritz Schlick l{ người đ~ muốn kết hợp vấn đề ngôn
ngữ làm một với vấn đề khoa học. Đó l{ vấn đề mà khoa học
thường dùng, tức là lấy kinh nghiệm làm gốc. Chủ nghĩa duy
nghiệm cũng dựa vào kinh nghiệm để có cái mới; nhưng nó thiếu
mất suy xét xem ngôn ngữ nào là ngôn ngữ lý tưởng để chính kinh
nghiệm và cái mới đó nói lên được điều mà logic cần nói. Cho nên,
để biết kinh nghiệm đó có phải l{ đúng kinh nghiệm đó hay không
thì cần phải kiểm chứng. M{ để kiểm chứng thì đối tượng nó phải
xảy ra một sự kiện được xem như dữ kiện. Trong đó, tên gọi nối
liền với dữ kiện.
101
Dữ kiện hay sự kiện đó phải xảy ra vì nếu không thì việc kiểm
chứng chẳng có ý nghĩa gì m{ cũng chẳng thế kiểm chứng được.
Điều này cần phải được x|c định trong thế giới tự nhiên. Một ví dụ
đưa l{ một vụ tai nạn xe hơi. Để hiểu biết về vụ tai nạn xe hơi thì
điều đầu tiên chúng ta cần nhận thấy rõ đó đ~ l{ sự kiện, đ~ xảy ra
một vụ tai nạn. Nếu không xảy ra vụ tai nạn thì không có dữ kiện
gì để có thể chứng thực nữa. Một ví dụ kh|c được đưa ra rằng
chúng ta giả sử một sự việc xảy ra trong phòng thí nghiệm, với
một điều kiện lý tưởng để nhận ra sự thay đổi của mỗi một yếu tố
thí nghiệm. Khi đó, sự việc xảy ra và chúng ta có thể kiểm chứng
được (verification). Điều n{y có được sau khi đ~ thực hiện và hiểu
biết về sự việc đó.
Kiểm chứng cho thấy một điều gì đó l{ đúng, thực thì nó là
thực chứng. Nhưng trước khi thực chứng một điều gì đó thì chúng
ta phải có biên bản. Hay nói đúng hơn, h{nh vi tìm kiếm cái gì là
dữ kiện thì c|i đó phải được mô tả bằng biên bản (protocal
sentence): có sao ghi vậy rõ ràng. Tức l{ nó được nghi nhận chính
x|c đúng như người quan sát nó xảy ra; chẳng hạn như ghi }m,
thu hình, chụp ảnh,.... Khi biên bản được ghi nhận chính xác và rõ
r{ng thì nó được coi như l{ “biên bản có chữ ký.” Biên bản có chữ
ký làm chứng này trở nên quan trọng vì nó sẽ được dùng làm thực
chứng. Sự kiện thì xảy ra rồi sẽ qua nhưng nếu thực chứng đó
đúng thì trở thành mẫu cho điều đ~ thực sự xảy ra và cho những
cái tìm tòi khác. Nếu không có biên bản gốc thì không có thực
chứng. Cho nên, biên bản này rất có giá trị trong việc kiểm chứng
v{ được ngôn ngữ tin tưởng.
Đối với phái Vienna, họ coi tất cả những gì họ tìm được như l{
phạm trù của ngôn ngữ lý tưởng hay ngôn ngữ khoa học tự nhiên.
Ngoài ngôn ngữ lý tưởng, nếu có một ngôn ngữ khác không chỉ cái
gì cụ thể thì ngôn ngữ đó sai. Theo đó, ngôn ngữ Siêu hình học hay
102
triết học sẽ th{nh vô nghĩa vì không có kinh nghiệm làm thực
chứng. Chẳng hạn khi ta xét mệnh đề “God exists,” ta thấy rằng
nếu God là tên một người thì phải có một biên bản thực chứng cho
thấy người đó đ~ ở một nơi cụ thể, làm một việc cụ thể, để khẳng
định rằng người tên God đó hiện hữu. Nếu God chỉ một vị Thiên
Chúa, thì họ [phái Vienna] sẽ đòi một biên bản hỏi xem Thiên Chúa
ở đ}u, nơi n{o, cần có kinh nghiệm về Thiên Chúa thuộc không
gian và thời gian. Cuối cùng, bởi lẽ không có thực chứng nên mệnh
đề “God exists” l{ giả; mặc dù ngôn ngữ là thật (vì có thể có một
người tên là God).
Thực chứng chỉ có thể có khi ngôn ngữ diễn đạt một đối
tượng rõ ràng. Nếu ngôn ngữ n{y đi theo đường hướng khác thì ít
nhất nhóm Vienna đòi logic có thể có hoặc không thể có. Nếu
không có thực chứng thì mệnh đề có thể đúng về ngôn ngữ nhưng
không diễn đạt điều gì; mệnh đề ngôn ngữ đó l{ giả, hay ít nhất là
vô nghĩa.
c.
Kant Popper (1902-1994)
Theo quy luật logic, kinh nghiệm luôn khẳng định cho tôi rằng
khi một vật được thả từ trên cao thì ắt nó sẽ rơi xuống dưới tác
dụng của trọng lực. Tuy nhiên, cái khó của khoa học tự nhiên là nó
chưa có thể kiểm chứng về những gì ở tương lai, chưa diễn ra; nên
nó không thể bảo đảm rằng trong tương lai thì thả một vật từ trên
cao nó cũng sẽ rơi xuống đất. Cũng vậy, người ta có thực chứng
bao nhiêu lần chăng nữa thì cũng không thể đảm bảo là tất cả đều
đúng giống như những lần họ thực nghiệm. Mà nếu như vậy thì
chúng ta không thể có những nguyên lý cho mọi sự mà chỉ có thể
coi những thực chứng đó l{ những biên bản mà thôi.
Nói một cách khác, việc kiểm chứng cho thấy một lỗ hổng bởi
làm sao kiểm chứng được bằng việc thử từng cái một xem có đúng
103
hay không. Thực tế chỉ có thể kiểm chứng tới một số lượng n{o đó
thôi. Đối diện với vấn đề này, Kant Popper quan t}m đến vấn đề
phủ chứng (falsification) thay vì verification. Theo đó, ông chấp
nhận phép quy nạp để đưa ra một giả thuyết khoa học. Giả thuyết
n{y được phát biểu xem như giả định rằng tất cả mọi sự việc đều
đ~ được kiểm chứng, tức là có tính tất yếu và phổ quát. Nếu anh
chỉ ra một phủ chứng, nghĩa l{ một điều không đúng, thì hoặc là
nguyên tắc (tất yếu và phổ qu|t) m{ tôi đưa ra bị bác bỏ, hoặc tôi
phải sửa lại nguyên tắc, hoặc điều anh nói không thuộc phạm vi
nguyên tắc của tôi.
Đ}y l{ một cải tổ quan trọng: tạm thời công nhận một giả thiết
cho đến khi tìm thấy một phủ chứng. Nếu chẳng có phủ chứng nào
thì phải công nhận giả thuyết đó. Cùng lắm thì đưa phủ chứng (nố
trừ) ra ngoài phạm vi của giả thuyết. Như vậy, chúng ta có thể nói
rằng cho đến bây giờ, tất cả mọi nguyên lý tự nhiên đều là giả
thuyết hết.
Tuy nhiên, chúng ta cũng phải nhìn nhận vấn đề rằng con
người có giới hạn nên con người cũng chịu t|c động về tâm sinh
lý, xã hội khi thực hiện kiểm chứng khiến ảnh hưởng phần nào
đến kết quả có được. Do đó, chủ thể kiểm chứng cũng cần được
kiểm chứng. Lúc này, khoa học tự nhiên phải để ý tới cả khoa học
nh}n văn nữa. Thực tế cho thấy, yếu tố văn hóa, lịch sử cũng ảnh
hưởng lên chủ thể suy tư. Chẳng hạn như không thể nào có một
Einstein như chúng ta biết đến hôm nay nếu ông ta sống trong bối
cảnh khác với bối cảnh m{ ông đ~ sống.
Bên cạnh đó, chúng ta cũng cần phải để ý rằng không phải cái
nào xuất hiện sau đều là phủ chứng của c|i đ~ có trước đó. Điều
đó cũng giống như ta không thể nói vật lý học theo Eistein là kiểm
chứng hay phủ chứng của vật lý học theo Newton được. Chúng là
hai điều hoàn toàn khác nhau. Chỉ khi nào phản tỉnh thì chúng ta
104
có thể thấy chúng liên quan với nhau theo mẫu thức (paradigm)
n{o đó thôi. Cho nên, không ai có thể có quyền vứt bỏ những cái
đ~ có trước.
Tạm kết
Như thế, mối liên hệ giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân
văn lại chính là vấn đề của ngôn ngữ. Hay nói đúng hơn, gi| trị bổ
túc của khoa học tự nhiên dành cho khoa học nh}n văn được thể
hiện trong ngôn ngữ diễn đạt. Trong ví dụ vừa nêu, ngôn ngữ ấy
chính là ngôn ngữ lý tưởng của Einstein, ngôn ngữ lý tưởng của
Newton. Cũng vậy, ng{y nay cũng có ngôn ngữ lý tưởng cho ngày
nay. Nhưng vấn đề l{ l{m sao đưa ngôn ngữ lý tưởng đó v{o trong
cuộc sống? Đó l{ c}u hỏi sẽ được Wittgenstein giải quyết.
105
LUDWIG WITTGENSTEIN
1. Đôi nét về tiểu sử của Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) là triết gia người Áo. Ông
sinh trưởng trong một gia đình gi{u nhất nhì Âu Châu. Bố ông là
người Do-thái giáo, còn mẹ l{ người Công giáo.
Bố ông l{ người giàu có nhờ nghề đóng t{u v{ vận chuyển
bằng tầu thủy khắp Âu Ch}u. Wittgenstein được học đóng t{u
nhưng sau n{y không kế nghiệp bố mà lại theo con đường suy tư
triết lý. Wittgenstein l{ người đa t{i; hay đúng hơn, l{ một thiên
tài. Ông từng học toán với Bertrand Russell, biết chỉ huy dàn nhạc
v{ chơi nhiều loại nhạc cụ. Năm 12 tuổi, ông phát minh máy khâu
để mừng sinh nhật mẹ. Năm hai mươi mấy tuổi, ông đ~ thiết kế và
xây nhà cho em mình, một công trình mà nay trở thành bảo tàng.
Một chiếc t{u ông cho đóng theo ý tưởng của riêng mình ở
Manchester, Anh Quốc, hiện vẫn đang được trưng b{y tại chỗ và
thu hút rất nhiều du khách tới chiêm ngưỡng.
Tuy sống trong gia đình gi{u sang, Wittgenstein lại sống đơn
sơ, đạm bạc. Ông l{ người Công giáo, từng muốn đi tu. Ông đ~ xin
v{o đan viện Biển Đức l{m người trông vườn trong một năm để
quan s|t đời sống ở tu viện. Sau đó, ông quyết định không đi tu
nữa! Ông cũng không lập gia đình v{ hai lần xung phong làm y tá
chiến trường trong hai cuộc thế chiến.
Triết học của Wittgenstein gắn liền với cuộc sống thường
ng{y. Đó không chỉ l{ điều nằm trong suy tư nhưng còn được sống
trong thực tế. Ông khuyên học trò không nên đi tu nếu không sống
được điều mình giảng; vì như thế là sống không thật với chính
mình.
106
Wittgenstein đ~ viết hai tác phẩm nổi tiếng (Tractatus LogicoPhilosophicus và Philosophical Investigations) trong hai giai đoạn
kh|c nhau. Tư tưởng của ông khi ông l{m gi|o sư giảng dạy ở đại
học Cambridge được các sinh viên ghi lại thành sách. Tuy nhiên,
học trò của ông ta không biết phải đề tựa sách thế nào cho hợp lý,
nên họ đ~ ký hiệu hóa môi cuốn một màu sắc: tập xanh lơ, tập đỏ,
tập v{ng,…
2. Giai đoạn thứ nhất: về ngôn ngữ lý tưởng
Về vấn đề này, Wittgenstein viết cuốn Luận về Logic và Triết
học (Tractatus Logico-Philosophicus) từ năm 1912 đến 1921.
Trong thời gian thế chiến thứ nhất, ông luôn mang theo một cây
bút, tập giấy và một cuốn Thánh Kinh, cuốn của Tolstois viết về
Th|nh Kinh. Điều này giúp ông ghi chú lại ngay những gì mình suy
nghĩ. Ông ph}n chia chủ đề rất chi tiết v{ rõ r{ng: 1., 1.1, 1.1.1,…v{
cuối cùng l{ 7….
a.
T|c động của thầy Bertrand Russell
Wittgenstein cũng viết một tài liệu tóm lại những gì Russell đ~
nói và viết về những gì thuộc lãnh vực đời sống hàng ngày, cái mà
theo ông thì đ|ng lẽ không được phép nói. Wittgenstein sau đó
tưởng chừng như không còn biết phải l{m gì thì được mời về
Cambridge. Ông trở về l{ do Bertrand Russell, người vừa là thầy
vừa là bạn của ông, thấy uổng phí một t{i năng. Vì trong khi ở Đức,
cuốn sách Wittgenstein viết không được để ý đến nhiều thì nó lại
rất nổi tiếng bên Anh-Mỹ. Năm 1929, Russell cho ông hay rằng đại
học Cambridge muốn mời ông tới dạy học v{ coi như cuốn sách
chưa tới 100 trang của ông là luận án tiến sỹ. Ông qua Cambridge,
nghiên cứu và phát huy ngôn ngữ thông thường để giải quyết các
vấn đề ngôn ngữ.
107
b. Các luận điểm quan trọng trong tập sách của
Wittgenstein
Từ đ}y, từng bước từng bước một chúng ta chia sẻ với nhau
về ngôn ngữ luận lý hay triết học qua một số luận điểm đ|ng lưu ý
trong cuốn sách.
Luận điểm 1. “Thế giới là tất cả những gì xảy ra”28
Đ}y l{ tiền đề của cuốn sách. Nếu “những gì xảy ra” theo
Kant chỉ là thứ bị bó hẹp trong thế giới khả gi|c thì “những gì” ở
đ}y không phải là các vấn đề trừu tượng hay cụ thể, nhưng l{
những cái dữ kiện mà ta có thể biết rõ nó xảy ra ở đ}u, lúc n{o.
Tức là Wittgenstein không nói nó thuộc thế giới hiện tượng như
Kant, ông chỉ nói khi c|i gì đó xả ra thì tức l{ người ta có thể ghi lại
nó như một biên bản để biết rõ nó là cái gì.
Tiếp đến ông viết: “Thế giới là toàn thể các dữ kiện (facts)
chứ không phải là các sự vật (things)”29 (1.1). Tức là, tất cả mọi thứ
thì nó l{ nó; v{ khi con người nhận ra nó thì có có thể “xảy ra” hay
l{ “không xảy ra.” Điều đó cũng giống như mỏ v{ng đ~ ở chỗ này
như nó vẫn ở đó; nhưng khi con người phát hiện ra nó thì mỏ
vàng ấy trở thành một dữ kiện được ghi nhận l{ “có mỏ vàng ở
chỗ n{y.” Như vậy, “mỏ v{ng” l{ sự vật, nhưng mỏ v{ng đó được
khám phá, chỉ ra ở chỗ n{o, v.v.. thì đó l{ c|c dữ kiện. Ta không
biết có bao nhiêu sự vật, nhưng biết khi sự vật cho ra các dữ kiện
là gì.
Tiếp nữa, “Each item can be a case or not a case while
everything else remains the same” (1.2.1) Theo đó, “item” l{ c|c dữ
kiện, “case” l{ c|i xảy ra. Thế giới là 2 cái: một là tất cả các dữ kiện
xảy ra; một là thế giới nằm trong không gian logic. Những cái nằm
28
29
"The world is all that is the case” (1)
“The world is the totality of facts, not of things.” (1.1)
108
trong không gian logic của thế giới, cái có thể có hoặc có thể không
có, đều bày tỏ được. Nếu không bày tỏ được thì nằm ngoài không
gian logic. Những lãnh vực không thể nghiệm chứng được theo
quan điểm của của khoa học tự nhiên như tôn gi|o, lu}n lý, nghệ
thuật, thì nằm ngoài phạm vi logic.
Luận điểm 6.4 “Mọi mệnh đề có giá trị như nhau”30
Theo đề mục 6.4 của cuốn sách, khoa học tự nhiên chứng
minh các mệnh đề ngôn ngữ là có hay không có; nếu có thì có như
nhau, nếu không có thì không có như nhau. Không phải mệnh đề
về cái to, nhấn mạnh thì quan trọng hơn về cái nhỏ, không nhấn
mạnh. Các mệnh đề chỉ được dùng để nói lên c|i gì đ~ có sẵn mà
được khám phá ra mà thôi.
Luận điểm 6.5 “Khi câu trả lời không thành lời thì không thể có
câu hỏi.”31
Trong phạm vi logic, nếu có thì chứng minh đó l{ có, nếu
không có thì không thể chứng minh được. Hay nói các khác,
nguyên lý logic, tức l{ đồng nhất hay mâu thuẫn, l{ điều quan
trọng. Qua đó, hỏi l{ đưa ra c|c dữ kiện, các vấn đề có thể, để rồi
các dữ kiện đó được khẳng định hay không khẳng định bằng câu
trả lời. Nếu một câu hỏi m{ m{ không nói lên được điều gì thì nó
không là câu hỏi.
Tới đ}y, chúng ta nên dừng lại một chút để nhìn đến vấn đề
logic trong ngôn ngữ, trước khi đi qua luận điểm tiếp theo. Để
hiểu rõ hơn c|c luận điểm trong tập sách nhỏ của Wittgenstein,
chúng ta không thể nào không quan t}m đến vấn đề nguyên tử
luận của Russell, c|i m{ đ~ được Wittgenstein hết sức chú tâm.
“All propositions are of equal value.” (6.4)
“When the answer cannot be put into words, neither can the question be put into words.”
(6.5)
30
31
109
Vấn đề về các ký hiệu logic như là luận lý nguyên tử:
Ông coi trọng luận lý về nguyên tử luận của Russell (quy chiếu
các cái liên quan nhau về các thành phần căn bản nhất là các
nguyên tử). Các ký hiệu logic như có, không có... l{ th{nh phần nhỏ
nhất, căn bản nhất của logic. Điều quan trọng đối với các ký hiệu
logic là không thể nghi ngờ hay lầm lẫn trong cách diễn đạt, nên
ông chấp nhận ký hiệu như luận lý nguyên tử. Cũng vậy, cái xảy ra
là cái xảy ra được mô tả như nó l{ (biên bản). Như thế, điều quan
trọng ở đ}y l{ biên bản.
Mỗi biên bản ghi lại như ký hiệu không thể lầm thì bấy giờ tri
thức của nó thành dữ kiện để qua đó c|i gì mình muốn chứng thực
thì nó vẫn vậy, nghĩa l{ không thay đổi c|i căn bản, c|i đơn giản
nhất, cái atomic. Cái xảy ra (factuality), bao gồm cả ngôn ngữ và
cấu trúc của nó, tức là cái tất cả diễn đạt ra để ta có thể thấy căn
bản tri thức đơn thuần như vậy, thì không pha trộn hay xoay chéo.
Thế giới là tất cả những gì xảy ra như vậy. Hay chúng ta có thể nói
rằng biên bản là thứ ngôn ngữ lý tưởng để diễn tả cái xảy ra. Theo
đó, mỗi biên bản sẽ trình bày cho ta một cái xảy ra và duy nhất
một c|i đó m{ thôi.
Điều này sẽ được thấy rõ hơn khi chúng ta, dưới cái nhìn của
Wittgenstein, đem nó so s|nh với những gì Kant mô tả trong lý
thuyết của ông. Đối với Kant, yếu tố tiên thiên và hậu nghiệm
trong không gian và thời gian hình thành nên khung siêu nghiệm
của thế giới cho con người. Đối với Wittgenstein, ngôn ngữ không
bị đóng khung trong khung siêu nghiệm của Kant, nhưng cấu trúc
ngôn ngữ bao gồm kinh nghiệm và logic.
Bên trong khung là ngôn ngữ lý tưởng, phía ngoài khung là
thế giới Vật tự th}n. Không được lấy tiêu chuẩn bên trong khung
để thẩm định cái bên ngoài. Khoa học tự nhiên không thể đo c|i
110
đau đớn thuộc bình diện cá nhân; không thể thẩm định điều tốt,
tốt hơn như diễn tả trong ngôn ngữ lu}n lý, vì đối với khoa học tự
nhiên mọi mệnh đề y như nhau về giá trị.
Tất cả các cái trong khung hiện ra như thể cái picture của sự
vật. Sự vật và cái mà sự vật đưa v{o trong mình được phơi b{y
qua ngôn ngữ. Hiểu được như vậy, ta thấy ngôn ngữ lý tưởng của
Wittgenstein là ngôn ngữ đi tìm c|i l{m biểu lộ thế giới của khoa
học tự nhiên, đó l{ c|i phải xảy ra. Cái không xảy ra thì không thể
biết nó là cái gì.
Nếu bất kỳ điều gì cũng bị đòi hỏi là phải được chứng minh,
chứng thực l{ có hay không thì cũng vẫn còn đó những điều không
thể chứng thực được. Điều đó cũng giống như có ai đó hỏi “anh
đang l{m gì thế?” v{ được nhận một câu trả lời “tôi đang định viết
một cuốn sách triết học.” Việc chứng thực cuốn sách triết học ấy là
điều không thể. Bởi chưng, c|i ngôn từ “cuốn sách triết học” m{
nhân vật tôi đ~ nói chỉ là dụng cụ để chỉ đến một thứ chưa có ở
hiện tại nhưng sẽ có thể có, nhưng cũng có thể không có, ở tương
lai. Điều này không hợp lý theo tiêu chuẩn đòi hỏi có kinh nghiệm
và logic trong cấu trúc ngôn ngữ của Wittgenstein. Nói một cách
khác, ngôn ngữ là dụng cụ của tư tưởng để diễn đạt một cái rõ
ràng và minh bạch cho con người mà thôi. Nếu nói như vậy, vai trò
của triết học là gì?
Luận điểm 6.54 “Hãy quẳng cái thang đi...”32
Ngôn ngữ của triết học là dụng cụ, như thể c|i thang để một
người leo lên lầu; dùng xong thì người ấy có thể vứt nó đi. Nên
điều quan trọng không là giữ lại c|i gì, m{ dùng như bằng chứng
có thể kiểm chứng. C|i không được kiểm chứng thì có thể có hoặc
32
“He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up it.” (6.54)
111
có thể không có. Chẳng hạn, ngày mai mặt trời có mọc lên hay
không, thì không thể biết chắc cho đến khi “ng{y mai” xảy ra.
Vai trò của triết học cũng vậy. Triết học cuối cùng cũng chỉ là
dụng cụ để con người có thể dùng nhằm đạt đến cái gì rõ ràng và
minh bạch; dùng xong thì con người có thể vứt bỏ nó đi.
Mặc dù những gì thuộc về tôn giáo, niềm tin, thì không rõ
r{ng, nhưng người ta cũng vẫn công nhận triết thuyết lý tưởng
ngôn ngữ. C|i không có nghĩa không phải l{ vô nghĩa, m{ l{ nằm
ngo{i c|i có nghĩa, ngo{i phạm vi vạch ra để kiểm chứng. Tôn giáo,
nghệ thuật, luân lý không thuộc phạm vi thế giới khoa học tự
nhiên, mà thuộc về huyền nhiệm. Những gì thuộc về nghệ thuật
như đẹp, đẹp hơn,... hay thuộc về lu}n lý như xấu, tốt, tốt hơn,...v{
những gì thuộc về tôn giáo thì không rõ ràng và không thể diễn
đạt minh bạch được; chúng huyền nhiệm nên không có gì có thể
ghi lại làm biên bản. Wittgenstein diễn tả cái huyền bí như sau:
Luận điểm 6.52 “Giải quyết các vấn đề cuộc sống được thấy
trong sự biến mất của vấn đề.”
Các vấn đề huyền bí không giải quyết theo nghĩa của khoa học
tự nhiên. Đó l{ lý do có những người sau một thời gian dài hoài
nghi đ~ thấy rằng ý nghĩa cuộc sống trở nên rõ r{ng hơn đối với
họ nhưng họ không thể diễn tả được ý nghĩa ấy l{ gì. Ý nghĩa cuộc
sống trở thành vấn đề, nhưng khi nó biến mất rồi thì vấn đề đó
không còn nữa, mặc dù không có biết ý nghĩa cuộc sống là gì và
giải quyết thế nào. Khi câu hỏi không còn nữa thì tự nó trở thành
câu trả lời (6.52).
Hay là, trên thực tế có những điều không thể diễn đạt bằng
lời, chúng tự bộc lộ mình, v{ đó l{ huyền nhiệm. Lấy ví dụ như vấn
đề “đau”. Mình cảm nghiệm được đau nhưng không thể diễn tả
112
bằng lời, chỉ biết nói rằng “đau lắm!” Đau lắm l{ đau thế nào thì
ngôn ngữ không nói rõ được, không thể cắt nghĩa được.
Cũng ở luận điểm 6.52 “Cả khi các vấn đề khoa học được giải
quyết, thì vấn đề cuộc sống vẫn chưa được đụng chạm.”33
Những vấn đề khoa học giải quyết có liên quan cuộc sống hay
không thì chưa được trả lời. Một người giải quyết bao nhiêu vấn
đề của khoa học tự nhiên ở trong phòng thí nghiệm thì khi về nhà,
các vấn đề ông ta giải quyết đó có liên quan đến gia đình, đến cuộc
sống của ông hay không, là vấn đề kh|c; nhưng chắc chắn vấn đề
cuộc sống khi ông đối diện với vợ con thì không là vấn đề của
khoa học ông đ~ giải quyết.
Nhìn theo khía cạnh bên ngoài của cái toàn thể, nghĩa l{ nhìn
theo cái nhìn của thượng đế, Thượng đế đứng bên ngoài thế giới
mới có thể thấy toàn thể thế giới; còn mình ở trong thế giới thì
không thể thấy cái toàn thể thế giới là cái gì.
Luận điểm 6.43 “Death is not an event in life, is not live to
experience death.”
Ta không thể sống để kinh nghiệm chết vì chết không phải là
một sự cố ở trong cuộc sống của chúng ta. Chết là chết, là không
còn sống nữa. Còn sống thì không biết cái chết là gì.
Luận điểm 6.44 “It is not how things are in the world that is
mystical, but that it exists.”
Nghĩa l{ c|i hiện hữu như thế nào không là huyền nhiệm, vì ta
có thể dùng biên bản để tìm ra nó thế nào. Còn tại sao nó có mới là
cái huyền nhiệm. Không ai biết được tại sao mình sinh ở đ}y,
“We feel that even when all possible scientific questions have been answered, the problems of
life remain completely untouched. Of course there are then no questions left, and this itself is
the answer.” (6.52)
33
113
nhưng biết được mình sinh ở đ}y như thế n{o thì ai cũng có thể
biết, có thể nhận ra qua các dữ kiện, biên bản.
Luận điểm 7. What we cannot speak about we must pass over
in silence.
Câu kết luận n{y có nghĩa l{ c|i gì nói thì nói rõ r{ng, c|i
không thể nói được thì giữ im lặng. Cái im lặng n{y không có nghĩa
tiêu cực, nhưng bao h{m nhiều thứ ta không thể nói, không thể
diễn đạt rõ ràng.
Thế giới không còn như l{ biểu tượng thông thường mà là
toàn thể sự vật hay đối vật luôn thay đổi của những biến cố thực
sự trong bản đồ của không gian logic. Sự thực thì Kant và
Wittgenstein rất gần nhau. Kant cho thế giới vào thế giới siêu
nghiệm thì nó mới có ý nghĩa. Còn đối với Wittgenstein, thế giới
hiện ra theo như thế giới ngôn ngữ lý tưởng thì diễn tả được, còn
nếu không thì “pass over”, thì giữ im lặng vì không nói được rõ
ràng.
Như vậy, thế giới bao gồm tất cả những gì đ~ xảy ra. C|i đ~ xảy
ra thì mình phải nói, phải biết và nói rõ ràng. Còn cái gì không nằm
trong thế giới đó thì phải im lặng. Do đó thế giới có một cái nhìn
rất rõ ràng.
Wittgenstein đ~ gửi tập tài liệu này cho một nhà xuất bản với
lời nhắn trong bức thư đ}y l{ s|ch thuộc phạm vi lu}n lý, l{m điều
cần phải làm. Nhà xuất bản đ~ từ chối in sách của ông vì người
biên tập không tìm thấy điều nào thuộc luân lý cả. Sau đó, cuốn
sách gần 100 trang (trong đó, lời tựa chiếm mất hơn 20 trang) n{y
được Bertrand Russell in bằng tiếng Anh.
Điểm đặc biệt nữa trong suy tư của Wittgenstein chính là ở
chỗ, mặc dù ông đồng ý rằng nói hay viết cũng chỉ l{ để ghi nhận
114
dữ kiện, nhưng với ông, điều ghi nhận ấy phải xảy ra. Hơn nữa,
suy tư của Wittgenstein cũng không giống với triết học thực
chứng vì với ông, những điều được diễn đạt phải minh bạch, rõ
ràng, còn không thì phải im lặng. Một điều kh|c cũng cần ghi nhận
là không gian và thời gian theo Wittgenstein phải được hiểu là cái
xảy ra và cả cái có thể xảy ra trong tương lai nữa. Chính điều này
l{m cho suy tư của ông về không gian và thời gian khác biệt với lối
nhìn của Kant.
Tuy nhiên, trong cuộc sống h{ng ng{y, Wittgenstein cũng
không bỏ qua những giá trị diễn đạt thông thường m{ đ|ng lý
không được phép nói ra nếu xét theo ngôn ngữ lý tưởng. Chính vì
thế m{ Wittgenstein còn b{n đến vấn đề ngôn ngữ thông thường
nữa.
Tiểu kết cho giai đoạn 1
Cuốn Tractatus Logico-Philosophicus, Luận Đề về Luận Lý và
triết học, l{ quan điểm về triết học chịu ảnh hưởng của Russell
nhằm tìm kiếm một cái tiền đề của ngôn ngữ và thế giới quan để
rồi diễn dịch, ph}n tích nó. Như vậy, thế giới được gói gọn vào một
tiền đề, đó l{: “Thế giới là tất cả những gì xảy ra.”
Một điều nữa, kiểm chứng được xem là rất quan trọng. Chính
vì vậy, luận lý và dữ kiện ngôn ngữ đi song h{nh với nhau, tương
liên với nhau để qua đó mới có thể kiểm chứng vấn đề. Trong đó,
cơ cấu ngôn ngữ đi liền với cơ cấu dữ kiện. Bởi lẽ, nếu chúng
không đi liền thì không thể biểu lộ vấn đề được. Do vậy, khoa học
với c|i được nghiên cứu theo phương ph|p của nó phải đi liền với
nhau. Tuy nhiên, nếu xem khoa học là phạm vi của cuộc sống thì
kết quả nghiên cứu phải được dùng vào khoa học bằng không thì
kể như nó nằm ở ngoài cuộc sống. Mặt khác, cuộc sống lại không
chỉ gói gọn trong những gì thuộc về khoa học; nhưng còn vượt lên
115
trên để đụng đến những gì là huyền nhiệm. Trong đó, ngôn ngữ là
một phần của cuộc sống.
Thực tế, sau khi viết xong cuốn bàn về ngôn ngữ lý tưởng,
Wittgenstein ông nghĩ rằng mọi vấn đề triết học đ~ được giải
quyết hết. Sứ mạng của ông lúc này truyền bá cái ông giải quyết
được để không còn vấn đề khó khăn với triết học nữa. Ông muốn
truyền b| trước hết là cho trẻ con. Vì thế, sau hai năm học sư
phạm, ông tự nguyện làm giáo viên tiểu học ở một vùng xa trong
s|u năm (1920-1926) để dạy cho trẻ. Dạy trẻ thì ít mà trẻ dạy ông
thì nhiều! Điều đó được giải thích rằng khi dạy trẻ, ông nhận ra
ngôn ngữ không phải là chỉ có ngôn ngữ lý tưởng m{ thôi, nhưng
còn có ngôn ngữ thông thường, ngôn ngữ địa phương. Tại đó, ông
viết tự điển tiếng địa phương.
3. Giai đoạn thứ hai: về ngôn ngữ thông thường
Wittgenstein hoàn thành phần lớn nội dung cuốn sách
Philosophical Investigations, viết về ngôn ngữ thông thường này
trong lúc còn sống. Phần còn lại của cuốn sách là sự góp nhặt,
chắp nối. Vì thế, phần sau của cuốn s|ch, dù được đ|nh số kỹ càng,
nhưng lại không cho thấy rõ mối liên hệ giữa c|c đoạn.
Khi đặt ra vấn đề ngôn ngữ bắt đầu từ đ}u, Wittgenstein đ~
thấy rằng phát triển ngôn ngữ cũng giống như x}y một ngôi nhà.
Trong đó, hai người thợ x}y đứng ở hai điểm chốt, một ở dưới và
một ở trên. Khi người thợ ở trên muốn x}y ngôi nh{ cao hơn thì
cần người thợ ở dưới chuyển cho những viên gạch, xi măng,... để
làm chất liệu. Như vậy, mỗi chất liệu đều có chức năng của nó.
Cũng vậy, ngôn ngữ trước đ}y l{ ngôn ngữ lý tưởng với vai trò
logic cố định. Nó không thể diễn tả những thứ không rõ ràng trong
đời sống h{ng ng{y. Điều đó cũng giống như việc con người sống
thì không thể diễn tả cái chết; m{ con người chết rồi thì không thể
116
diễn tả điều gì nữa. Cũng vậy, có những điều c| nh}n, riêng tư,...
hay những thuộc tính chung của nhiều sự vật thì cần được diễn
đạt trong đời thường. Chẳng hạn như khi nói m{u đen thì không
chỉ nói đến mái tóc của anh A m{u đen m{ còn có thể chỉ đến cây
bút m{u đen, gi{y đen,... M{ điều đó thì không hợp với vai trò của
ngôn ngữ lý tưởng, chỉ nhắm đến một cái cụ thể, rõ ràng. Chính vì
thế m{ con người vẫn cần một thứ ngôn ngữ dùng để diễn đạt một
số điều trong đời sống hàng ngày mà ngôn ngữ logic không thể
thực hiện được.
Có thể nói, giai đoạn thứ hai của Wittgenstein l{ giai đoạn
quan tâm ngôn ngữ thông thường. Đối với ông, hai loại ngôn ngữ
đều quan trọng như nhau. Ngôn ngữ lý tưởng là ngôn ngữ chỉ nằm
trong nguyên tắc, nguyên lý, bấy giờ nó mới có thể nói rõ ràng
minh bạch hoặc không được phép nói. Trong khi đó còn c|c ngôn
ngữ khác: ngôn ngữ tôn giáo, ngôn ngữ cá nhân, xã hội. Đó l{ c|c
ngôn ngữ thông thường. Wittgenstein không chối ngôn ngữ lý
tưởng nhưng đặt ngôn ngữ lý tưởng nằm bên cạnh các mẫu ngôn
ngữ khác.
a.
Trò chơi ngôn ngữ
Cũng giống như việc một người đi thăm người bệnh thì dùng
những ngôn từ êm dịu, an ủi; còn đi đ|m cưới thì dùng lời vui vẻ,
hoạt b|t,... Như vậy, ngôn ngữ cũng cần thích nghi theo bối cảnh.
Nói cách khác, các ngôn ngữ được Wittgenstein xem như l{ trò
chơi. Trò chơi ngôn ngữ là một loại diễn tả ngôn ngữ theo phạm vi
cuộc sống đòi buộc. Đó l{ công dụng của ngôn ngữ ở những hình
thức trong cuộc sống. Theo lối nhìn của ngôn ngữ thông thường,
ngôn ngữ lý tưởng cũng l{ một loại ngôn ngữ thuộc phạm vi của
nó. Bên cạnh đó còn có ngôn ngữ triết học, ngôn ngữ Siêu hình
học, ngôn ngữ cầu nguyện, v.v.. Tất cả những các công dụng khác
của ngôn ngữ sống theo context của cuộc sống. Trò chơi như thể
117
“game”, có luật lệ riêng của nó. Đ| banh có luật chơi của nó, pingpong có luật chơi kh|c... Tôi có thể đ|nh ping-pong rồi đi đ| banh,
nghĩa l{ tôi đổi game khác và phải dùng cách diễn đạt khác. Nói
cách khác, tôi không thể đem luật tennis để áp dụng vào việc chơi
đ| banh được; hay cũng không thể luyện cơ tay để đ| banh. Điều
đó là hết sức ngớ ngẩn.
Người nào ở trong một game ngôn ngữ thì có thể hiểu được
những dấu hiệu của game đó. Chẳng hạn như một người gật đầu
thì những ai ở trong game của anh ta sẽ hiểu ngay điều anh ta
muốn diễn đạt. Còn ai không ở trong game đó thì không thể hiểu ý
anh ta muốn gì cả. Điều này chính là vấn đề thông giao trong game
ngôn ngữ.
b. Tầm quan trọng v{ đặc điểm của ngôn ngữ thông
thường
Ngôn ngữ thông thường quan trọng ở chỗ nó không chỉ có
một công dụng nhưng có những công dụng khác nhau theo yêu
cầu đa dạng của cuộc sống. Vì vậy, ngôn ngữ ở giai đoạn thứ hai
n{y như l{ phản bác ngôn ngữ lý tưởng. Trong đó, ngôn ngữ thông
thường không phải phản đối để thay thế ngôn ngữ lý tưởng nhưng
bắt ngôn ngữ lý tưởng trở về chỗ của mình.
Trong hậu thời từ 1929 trở đi, Wittgenstein đi theo v{ ph|t
triển ngôn ngữ thông thường. Ông trải qua kinh nghiệm quan
trọng l{ đi dạy trẻ tiểu học (như đ~ nhắc đến ở phần cuối mục 2).
Đầu tiên, ông bực mình vì học trò không chịu. Chúng bỏ về hay
phản đối ông bằng cách nghịch ngợm n{o đó. Sau đó, ông nhận ra
rằng ngoài ngôn ngữ lý tưởng của ông, là ngôn ngữ của khoa học
tự nhiên, thì còn nhiều ngôn ngữ khác nữa. Mỗi từ ngữ không chỉ
diễn đạt một dữ kiện như trong ngôn ngữ lý tưởng (1 từ, 1 dữ
kiện) nhưng từ ngữ đó có thể được dùng trong các bối cảnh
118
(context) khác nhau cho ra những ý nghĩa kh|c, trở nên như một
trò chơi kh|c.
Có thể nói, mỗi ngôn ngữ kh|c nhau được dùng theo cách
riêng của mình. Nó được dùng theo hình th|i đời sống, “form of
life,” tức l{ theo quy ước khác nhau, phạm vi khác nhau, công dụng
khác nhau. Trong sự tiếp diễn từ quá khứ tới tương lai, mục đích
ngôn ngữ l{ dùng đúng hay tốt hơn. Tuy nhiên, điều đó không có
nghĩa l{ người ta chỉ dùng ngôn ngữ theo một c|ch lý tưởng nào
đó. Trên thực tế, người ta dùng nó tùy theo mỗi game khác nhau.
Vấn đề thông giao nảy sinh khi người sử dụng game ngôn ngữ
muốn truyền đạt một điều gì đó cho người tiếp nhận. Nếu người
nhận không ở trong game đó hay không bắt kịp thì người truyền
tin phải diễn tả lại cho người kia hiểu, thậm chí có khi phải nói lại
từ đầu nếu người kia hoàn toàn không hiểu. Tùy theo bối cảnh, tùy
người, tùy đối tượng m{ người ta phải dùng các ngôn từ, cử chỉ
sao cho phù hợp. Vậy thì bây giờ ta hiểu tại sao dùng ngôn ngữ
chỗ n{y thì đúng, chỗ khác lại sai. Điều này bắt ta tìm công dụng
ngôn ngữ nằm ở chỗ n{o. Dĩ nhiên, một điều cần tránh là buộc
người khác phải tùy thuộc v{o game mình đưa ra hay ép người
khác tuân theo một văn phạm mà chủ quan mình muốn.
Bên cạnh đó, chính khi học ngôn ngữ cũng l{ khi người ta học
hỏi cả chức năng của ngôn ngữ. Cũng giống như một đứa bé diễn
tả một điều mà nó thấyngười mẹ tỏ nét mặt vui vẻ thì nó sẽ hiểu là
điều đó tốt; nó sẽ l{m đi l{m lại điều đó. Có thể thấy, ngôn ngữ
thông thường bao gồm nhiều ngôn ngữ biểu lộ ra bên ngo{i được;
kể cả cử chỉ biểu đạt trong im lặng. Đồng thời, chính khi tìm cách
truyền đạt thông tin cho nhau m{ người ta hiểu ngôn ngữ là gì và
vai trò của nó trong cuộc sống thường ngày.
119
Ngôn ngữ thông thường giúp người khác thoải m|i như ở nhà
mình khi bắt được nhịp, bắt được ý mà ngôn ngữ muốn truyền tải.
Điều n{y cũng cần phải có sự đồng điệu về văn hóa. Chẳng hạn
như thời các cha cố Tây ở Việt Nam, mấy đứa bé đ|nh nhau vì bạn
bè hỗn hào chửi “bố m{y.” C|c cha T}y vì không hiểu rõ văn hóa
Việt nên không thể hiểu tại sao chúng nó lại đ|nh nhau khi bị nói
“ton père.”
c.
Về Văn phạm
Trên hết, văn phạm là cấu trúc của luận lý để luận lý đó ăn
khớp ngôn ngữ lý tưởng, để bắc cầu từ đối tượng tới chủ thể. Tức
là cần văn phạm để người ta có thể hiểu nhau. Văn phạm không
thay thế cho logic nhưng nhờ nó m{ người ta hiểu được điều
người khác truyền đạt.
Nói c|ch kh|c, đối tượng và chủ thể thông giao nhờ văn phạm.
Nếu hỏi văn phạm Việt Nam l{ gì thì người ta chỉ biết nó l{ như
vậy, trừ ra người dạy tiếng Việt mới biết rõ. Tuy nhiên, khi nghe
một người nói hay đặt câu thì ta nhận ra văn phạm không chuẩn
hay là có vấn đề. Đó l{ một trong những điều rất lạ trong văn
phạm.
Chẳng hạn, tiếng Đức cũng có văn phạm chặt chẽ. Có câu
chính đề, phụ đề, trong đó phụ đề khẳng định hay phủ định, và
động từ đặt sau cùng. Vì thế khi nghe tiếng Đức để dịch qua tiếng
khác phải nghe xong cả câu mới có thể dịch đúng được.
Dù vậy, văn phạm chia làm hai loại: một c|i l{ văn phạm thông
thường (đúng hay sai trong c|ch dùng). C|i kh|c l{ văn phạm
thâm sâu, là thế giới quan. C|i đúng sai ở mỗi một ngôn ngữ, dù có
cơ cấu văn phạm đơn giản hay phức tạp, thì khác nhau. Trong
cuộc sống, cái thâm sâu của các ngôn ngữ biểu lộ ra bằng tất cả
những c|i l{m người khác hiểu được. Chẳng hạn, một người làm
120
dấu thì biết l{ người Công gi|o. Người Công giáo làm dấu và hiểu ý
nghĩa của h{nh vi đó. Người không Công giáo thì có thể không
hiểu hoặc l{m theo nhưng ngượng nghịu. Đó l{ văn phạm thâm
s}u. Như vậy, thế giới quan lộ ra qua văn phạm. Nghệ thuật cũng
vậy, nó biểu đạt chiều sâu qua các hình thức và biểu tượng, v.v..
Văn phạm th}m s}u còn đồng nghĩa với thần học. Chẳng hạn
khi nói về Chúa Phục Sinh, Wittgenstein không hỏi niềm tin Sự
Sống lại là có hay không, mà xem cuộc sống của một người nói
rằng mình có niềm tin có thể hiện niềm tin ấy hay không. Cái anh
nói một đ{ng l{m một nẻo thì văn phạm thâm sâu sai, có vấn đề.
Sau này, Austin, học trò của Wittgenstein, nói tới “Speak-act”,
nghĩa l{ ngôn ngữ đi đôi với h{nh động, l{ văn phạm thâm sâu.
Điều này giúp ích rất nhiều trong đối thoại, nhất l{ đối thoại lien
tôn. Vì vậy, vai trò ngôn ngữ thông thường l{ giúp con người biết
dùng ngôn ngữ có ý nghĩa như thế n{o. Ai cũng biết dùng ngôn
ngữ, cả khi dùng ngôn ngữ đ|nh lừa người kh|c, đó l{ khi dùng sai
văn phạm thâm sâu.
Nhìn chung lại, ngôn ngữ thông thường thì rộng hơn ngôn
ngữ lý tưởng, nhiều người hiểu được. Tùy theo trường hợp mà
người ta dùng laoị ngôn ngữ lý tưởng hay thông thường. Có hai
phái ngôn ngữ lý tưởng v{ thông thường. Phái ngôn ngữ lý tưởng
với Russell thuộc Cambridge, còn phái ngôn ngữ thông thường
thuộc Oxford. Khi dạy ở Cambridge, Wittgenstein lại giảng về
ngôn ngữ thông thường, không theo lệ thường là ở Cambridge dạy
theo Cambridge, ở Oxford dạy theo Oxford.
Tiểu kết cho giai đoạn 2
Giai đoạn 2 có điểm quan trọng nhất là cách sử dùng ngôn
ngữ. Cách sử dụng thì có những chỗ khác nhau, tùy theo bối cảnh
của cuộc sống. Cái Game chỉ định cho ta thấy phạm vi mình dùng
121
ngôn ngữ có đúng hay không. Chẳng hạn, một người dùng ngôn
ngữ h{i hước trong nhà thờ thì không hợp vì phạm vi bối cảnh
cuộc sống không tương hợp.
Văn phạm có đặc điểm khác nhau, nó không cần luận lý hay lý
tưởng. Nó l{ đúng hay sai theo cách dùng, theo bối cảnh. Nói cách
khác, ngôn ngữ thông thường được sử dụng tùy theo cái game, thế
giới quan. Một điều không thể phủ nhận rằng Wittgenstein đ~ đ{o
s}u hơn c|i người ta tưởng tượng, hơn cả cái mà ngôn ngữ lý
tưởng có thể tìm ra hay biết được, đó l{ ngôn ngữ con người.
Tạm kết
Wittgenstein đ~ cố gắng để đưa sự rõ ràng và sáng sủa trong
các lập luận của khoa học tự nhiên vào ngôn ngữ để bổ túc cho
điểm chưa mạnh của chính ngôn ngữ. Điều đó được thể hiện qua
hai loại ngôn ngữ m{ ông đề cập.
Tuy nhiên, với loại ngôn ngữ lý tưởng, như đ~ vừa đề cập, sự
rõ ràng và sáng sủa được áp dụng một cách cứng nhắc và triệt để
nhằm phản ánh trung thực những gì đ~ thực sự xảy ra. Ngôn ngữ
lý tưởng ấy trở th{nh thước đo, biên bản để xác chuẩn hay xác
thực vấn đề.
Bên cạnh đó, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng, cái mà
Wittgenstein muốn giải quyết chính vấn đề mù mờ, không rõ ràng
của ngôn ngữ đời sống. Chính ông đ~ đưa ra tiêu chuẩn ở ngôn
ngữ lý tưởng rằng điều nói ra thì phải rõ ràng, còn không thì hãy
im lặng. Tuy vậy, c|i đ|ng lý không được nói thì ông lại nói ra. Ông
cho đó l{ mystical, l{ phạm vi và tính cách huyền bí của ngôn ngữ.
Chính từ đ}y m{ ông b{n đến vấn đề ngôn ngữ trong đời thường.
Mặt khác, cái mù mờ thường được gán cho ngôn ngữ thông
thường lại rất rõ ràng. Bởi lẽ, mỗi ngôn ngữ có giới hạn và phạm vi
122
của nó. Chính vì thế, Siêu hình học có ý nghĩa của nó, tôn giáo có ý
nghĩa của nó, và mệnh đề giả có ý nghĩa của nó. Vì điều này mà có
vấn đề ngôn ngữ thích nghi với văn hóa v{ lịch sử.
Có thể nói, văn hóa đa dạng như sự biến hóa của ngôn ngữ.
Lịch sử của nó theo ngôn ngữ của khoa học tự nhiên chỉ có một cái
lý tưởng, đạt được nó thì là lịch sử tự nhiên của nó. Trong khi đó,
form of life là cái mà lịch sử tự nhiên đòi buộc phải biểu lộ ra,
không chỉ một chiều mà ảnh hưởng lẫn nhau: lịch sử đi với tự
nhiên, biến đổi tự nhiên theo cái nhìn của lịch sử. Tự nhiên làm
lịch sử chảy theo dòng tự nhiên đang ảnh hưởng. Cái cụ thể là
hình thức sống. Như vậy, cái tự nhiên không cứng ngắc như lý
tưởng nhưng thay đổi theo lịch sử. Lịch sử không chỉ là cái nằm ở
đ}u xa m{ hòa với tự nhiên thành hình thức sống của con người.
Chính vì vậy, khoa học tự nhiên và khoa học nh}n văn ảnh
hưởng trên nhau để trở thành một hình thức sống kh|c hơn c|i
khoa học thực chứng đòi buộc. Khác thế nào tùy theo form of life,
tùy theo lịch sử và chỗ đứng của tự nhiên. Vì vậy, Wittgenstein có
cái nhìn mở ra, biến hóa theo lịch sử đang dẫn đi. Ngôn ngữ thông
thường ảnh hưởng lịch sử nhiều hơn ngôn ngữ lý tưởng.
Biên tập: Vũ Chí Th{nh, S.J.
123
CHƯƠNG 7 - HIỆN TƯỢNG HỌC HUSSERL
1. Dẫn v{o hiện tượng học
Hiện tượng học (phenomenology) bao gồm hai phần: hiện
tượng (phenomenon) và học (logos). “‘Hiện tượng’ trong hiện
tượng học có thể được hiểu từ từ vựng Hi lạp là . Từ
này được phái sinh từ động từ , nghĩa là ‘hiển thị tự
thân’. Vì vậy, hiện tượng ở đ}y muốn nói về những cái có thể tự nó
hiển thị về những gì thuộc về bản thân nó”34. Tóm lại, hiện tượng
(phenomenon) là cái tự bày tỏ mình ra trong chính nó và từ chính
nó, để nhờ đó con người trở về với tri thức uyên nguyên và nền
tảng nhất. Còn học (logos) liên quan đến việc làm cho người khác
hiểu điều được nói về. Như vậy, trong hiện tượng học, hiện tượng
trở thành đối tượng để con người suy nghĩ, thảo luận theo các đề
tài và phương pháp triết học. Hiện tượng học là bước đi mới trong
nền triết học hiện đại, xuất hiện vào đầu thế kỉ XX, với tư cách là
một triết thuyết mới v{ đặc biệt là một phương pháp triết học mới
– đó là phương pháp giảm trừ (epoche).
Thực ra, không phải đến thời Husserl thì các triết gia mới bắt
đầu bàn đến hiện tượng. Trước Socrates, những nhà vũ trụ luận
đ~ quan sát các hiện tượng tự nhiên để tìm về cái gốc của nó, từ đó
họ đi đến việc xác định hành chất sơ bản của vũ trụ như là nước,
khí, lửa… Đến thời của Plato thì vấn đề hiện tượng được xác định
một cách rõ ràng hơn. Theo đó, Plato phân biệt rạch ròi giữa hiện
tượng và ý niệm; muốn biết hiện tượng thì phải quy về ý niệm.
Aristotle thì khác, thay vì nhìn sự vật trong hai thế giới khác nhau
như Plato thì ông ta lại xác định nơi chính sự vật cái gì bản chất và
những gì là thuộc tính được nhận ra qua các phạm trù.
34
Diêu Trị Hoa, Edmund Husserl, Trịnh Cư chuyển dịch (Huế: Thuận hóa, 2004), trang 47.
124
Sang đến thời cận đại thì con người phải đối diện với một vấn
đề mới trong việc hình thành tri thức khoa học, đó là làm sao để
dung hòa giữa tính phổ quát, tất yếu theo quan điểm duy lý và việc
luôn luôn xuất hiện cái mới theo quan điểm duy nghiệm. Và Kant
đ~ đưa ra phạm trù tiên thiên tổng hợp (synthesis priori) để giải
quyết vấn đề trên. Theo Kant thì có sự liên hệ giữa kinh nghiệm và
cấu trúc nội tại của con người. Do đó, những sự vật mà con người
có thể kinh nghiệm được qua các phạm trù tiên thiên là hiện
tượng, còn những gì nằm ngoài khả năng nhận thức của con người
là vật tự thân. Như thế, Kant đặt hiện tượng đối lập với vật tự thân
và do đó chưa xây dựng được một học thuyết hiện tượng “nhất
nguyên luận” hoàn chỉnh. Tuy nhiên, ông ta đ~ có đóng góp quan
trọng và mang tính cách mạng khi cho rằng chỉ có hiện tượng mới
có ý nghĩa nhận thức luận thực sự. Đó là lý do tại sao Husserl lại
tôn vinh Kant là người phát kiến đầu tiên trong lịch sử hiện tượng
học35.
Tiếp đến, trong triết học của Hegel thì học thuyết hiện tượng
luận được coi là hình thái học tinh thần với đặc trưng lịch sử của
nó. Theo đó, hiện tượng học của Hegel mô tả quá trình vận động
biện chứng của tinh thần, trong đó tinh thần tự giới thiệu về mình,
tự chuyển hóa thành khách thể đối lập với chính mình; sau lại phủ
định sự chuyển hóa đó để làm cho khách thể và chủ thể tự đồng
nhất với nhau. Tuy nhiên, phải nhờ đến Husserl thì hiện tượng
học mới trở thành một hệ thống khoa học có trật tự chặt chẽ và có
lập trường trái ngược với chủ nghĩa tự nhiên theo triết học truyền
thống, từ đó hình thành nên cái gọi l{ “thái độ hiện tượng học”.
Thật vậy, thái độ của chủ nghĩa tự nhiên là tiếp thu không điều
kiện thế giới bên ngoài và quy luật nhân quả, đồng thời ra sức “tự
nhiên hóa” thế giới ý thức của con người. Do đó con người luôn ở
trong trạng thái tiếp thu bị động, nghĩa là bên ngoài xảy ra điều gì
35
x. Sđd, trang 48.
125
thì con người phản ánh lại như vậy và có kinh nghiệm tri giác về
cái đó. Trái lại, hiện tượng học coi kinh nghiệm tri giác l{ đối
tượng khảo sát. Nói cách khác, thái độ hiện tượng học trước hết
chú ý phản tỉnh chính kinh nghiệm. Điều này đòi hỏi hiện tượng
học hoài nghi thế giới khách quan, gác thế giới này sang một bên
để đạt tới lĩnh vực ý thức thuần túy36.
2. Tiểu sử Emund Husserl
Edmund Husserl (1859 – 1938), là một nhà triết học và toán
học người Đức gốc Do Thái, sinh tại tỉnh Prossnitz xứ Moravia
(Cộng hòa Czech ngày nay), ông được coi là cha đẻ của hiện tượng
học. Ngay từ nhỏ Husserl đ~ say mê nghiên cứu toán học và khoa
học. Năm 1876, ông đến trường đại học Leipzip để học toán học,
thiên văn học và dành thời gian đi nghe các bài giảng của nhà triết
học Wilhelm Wundt. Năm 1978, ông chuyển tới học tại đại học
Berlin. Sau ba năm ông chuyển đến đại học Vienne để tiếp tục học
tập và nghiên cứu, ở đó ông đ~ nhận được học vị tiến sĩ toán học
với luận án về “những đóng góp cho lý thuyết về phép tính các
biến thiên” vào năm 1881.
Từ năm 1884 tới 1886, mối quan tâm lớn dành cho tôn giáo
đ~ thôi thúc Husserl theo học triết học với Franz Brentano ở
Vienne. Trong suốt thời gian học tập và làm việc với Brentano,
Husserl đặc biệt bị lôi cuốn bởi quan niệm về ý hướng tính của
Brentano v{ đ~ phát triển nó thành hiện tượng học. Nhờ đó,
Husserl đ~ trở thành một trong những nhà triết học có ảnh hưởng
lớn ở thế kỷ XX v{ được coi là người đặt cơ sở cho hầu hết các học
thuyết triết học châu Âu đương đại.
Theo lời khuyên của Brentano, năm 1886 Husserl đến đại học
tổng hợp Halle, nơi mà một trong những học trò của Brentano là
36
x. Sđd, trang 48-49.
126
Carl Stumpf đang dạy triết học và tâm lý học. Tại đ}y Husserl trở
thành phụ giảng cho Carl Stumpf, một nhà tâm lý học lỗi lạc. Dưới
sự hướng dẫn của Carl Stumpf, Husserl viết cuốn sách đầu tiên
của mình, Triết Lý Số Học (1891).
Năm 1900, ông được mời giảng dạy tại khoa triết học của đại
học tổng hợp Gottingen, cùng năm ấy ông cho xuất bản cuốn
Nghiên Cứu Logic Học. Ông làm việc tại đ}y trong 16 năm, là
những năm sáng tạo sung sức nhất của ông với các tác phẩm quan
trọng như: Các Bài Giảng Về Hiện Tượng Học (1904 – 1905), Các
Bài Giảng Về Ý Thức Thời Gian Nội Tâm (1905 – 1910), Ý Tưởng
Hiện Tượng Học (1906 – 1907), Triết Học Như Một Khoa Học
Nghiêm Túc (1911), và quyển đầu tiên của bộ Các Ý Tưởng (1913)
– tác phẩm đầu tiên trình bày một cách đầy đủ và có hệ thống về
hiện tượng học.
Từ năm 1916, ông trở thành giáo sư chính thức ở Freiburg, tại
đ}y ông viết hai quyển cuối của Các Ý Tưởng (1913), Triết Học
Đầu Tiên (1923), Tâm Lý Học Hiện Tượng (1925), Lôgíc Học Hình
Thức Và Tiên Nghiệm (1928). Năm 1928 Husserl xin nghỉ hưu, sau
đó ông đ~ đọc một số bài giảng tại Paris năm 1929 và ở Prague
năm 1935. Đạo luật phân biệt chủng tộc khét tiếng của Đức Quốc
x~ đ~ gạt ông ra khỏi mọi cương vị v{ đặc quyền hàn lâm. Ông mất
tại Freiburg năm 1938.
Có thể nói, lịch sử hiện tượng học thành hình theo tiểu sử của
Husserl. Hiện tượng học của Husserl là triết học có hệ thống, nó
tiến triển dần dần theo nhiều giai đoạn. Khi mới bắt đầu, Husserl
không nói đến hiện tượng học nhưng ông nói đến logic học và
toán học. Kế đến, ông phát triển một hình thức hiện tượng học
thời kì đầu, chủ yếu tập trung vào lý thuyết nhận thức. Sau đó, ông
chuyển sang một quan niệm về hiện tượng học như một cơ sở phổ
quát cho triết học và khoa học. Cuối cùng, ông bước vào giai đoạn
127
của ý tưởng thế giới-sự sống; ý tưởng này trở thành chủ đề nổi bật
trong hiện tượng học.
3. Ý hướng tính
Hành trình đi tìm chân lý luôn đòi hỏi con người phải xác định
những tiền đề chắc chắn, không thể hoài nghi. Trước Husserl,
Decartes đ~ dùng phương pháp hoài nghi để tìm ra một mệnh đề
mà ông cho là không thể hoài nghi được, đó l{ “tôi suy tư, vậy tôi
tồn tại” (cogito ergo sum). Tuy nhiên, có lẽ vì quá nhấn mạnh đến
yếu tố “suy tư” (cogito) mà Decartes đ~ bỏ qua “cái tôi” (ego) thực
hành việc suy tư v{ “nội dung” của hành vi suy tư (cogitatum).
Thật vậy, theo tâm lý học thì không thể có việc suy tư mà không có
chủ thể suy tư cũng như nội dung được suy tư. Nói cách khác, suy
tư thì phải là suy tư của ai về điều gì đó. Nói rộng ra, mọi hành vi
của con người đều hướng về đối tượng nào đó. Điều này được gọi
là ý hướng tính. Tuy nhiên, người đầu tiên bàn đến ý hướng tính
không phải là Husserl mà là Brantano, thầy của ông. Thật vậy,
Brantano cho rằng mọi ý hướng đều là ý thức về đối tượng. Ngoài
ra, “đối tượng”, “khách thể” hay “nội dung” mà Brantano muốn nói
tới l{ đối tượng trong ý thức chứ không phải phải vật thực tại bên
ngoài. Đối tượng ở trong ý hướng cũng không cần lấy vật thực tại
bên ngoài làm cơ sở37. Tuy nhiên, như được phân tích trong tập I
của quyển Nghiên Cứu Logic Học (Logical Investigation), Husserl
đ~ phê phán việc Brantano đặt tâm lý học làm nền tảng cho triết
học, bởi vì tâm lý học sẽ chỉ đưa đến những mệnh đề tương đối
(tùy theo “liên tưởng” của riêng mỗi người, như Hume đ~ chỉ ra)
chứ không thể có được yếu tố phổ quát, tất yếu. “Ông (Brantano)
chỉ rõ chủ nghĩa tâm lý tất yếu sẽ đi đến mâu thuẫn không thể điều
hòa giữa một bên là logic tất nhiên khách quan và một bên là hiện
tượng tâm lý ngẫu nhiên chủ quan. Từ đó cuối cùng rơi vào chủ
37
x. Sđd, trang 126.
128
nghĩa tương đối và thuyết hoài nghi, trên lĩnh vực lý luận nhận
thức. Husserl cho rằng logic học cần có một lĩnh vực độc lập,
thuần túy. Nó không phụ thuộc chủ nghĩa kinh nghiệm và tâm lý
học, không lấy quy luật tâm lý để đ|nh tráo quy tắc logic”38. Do đó,
khi phê phán Brantano, Husserl cho rằng nội dung của ý thức, vốn
thuộc về tâm lý, cần được thể hiện bằng hình thức và phương
pháp phổ quát của luận lý. Như thế, ý hướng tính xét như là quan
niệm căn bản trong hiện tượng học không còn mang tính tương
đối của tâm lý học nữa nhưng đ~ tìm được nền tảng chắc chắn
trong toán học.
Khi nói về ý hướng tính, người ra phải để ý đến tính năng
động của ý hướng hay của h{nh vi nói chung, nghĩa l{ không chỉ là
cogito đơn thuần như Descartes đ~ chỉ ra mà còn phải là sự kết
hợp của ba yếu tố: ego-cogito-cogitatum (hay tiếng Hi lạp là:
subject-noesis-noema). Điều n{y có nghĩa l{ yếu tố h{nh vi đ~ bao
h{m trong nó đối tượng m{ h{nh vi hướng đến và chủ thể thực
hiện h{nh vi đứng đằng sau đó. Đối tượng ở đ}y không có nghĩa l{
đối tượng nằm ngoài ý thức nhưng l{ ở bên trong ý thức v{ được
thiết lập bởi ý thức. Nghĩa l{ mọi đối tượng của ý thức như c|i
nhà, xe, con số, đều là một c|i gì được tôi nhắm v{o, hướng tới,
xây dựng, tạo th{nh. H{nh vi ý hướng l{ h{nh động mà ở đó,
chúng ta x|c định nội dung ý hướng để thiết lập nên đối tượng (sự
vật). Như vậy, nội dung ý hướng là sự tổng hợp những đặc điểm
mà ý thức chúng ta có được về sự vật tại cùng một thời điểm trong
h{nh động hướng đến sự vật đó.
Tuy nhiên, có sự khác nhau giữa Kant và Husserl khi diễn tả
mối liên hệ giữa ý thức của con người và thế giới hiện tượng. Kant
cho rằng không thể có tri giác bên trong nếu không có cái bên
ngoài. Ông gọi mối quan hệ đó l{ “mối tương quan với một đối
38
Sđd, trang 44.
129
tượng khả hữu”. Nghĩa là khi ta không có đối tượng, thì phạm trù
chỉ là những khuôn mẫu trống không. Theo đó, Kant cho rằng con
người có sẵn những phạm trù làm khuôn mẫu ý thức về sự vật
ngay cả khi chưa gặp sự vật đó. Trái lại, theo Husserl thì ý thức
của con người hướng về và mở ra với thế giới để thế giới tự bày tỏ
cho ta điều đúng như nó là chứ không phải như điều mà ta mong
muốn hay chờ đợi. Điều này giúp chúng ta hiểu tại sao cùng một
đối tượng lại có thể dẫn đến nhiều quan niệm khác nhau. Husserl
cho rằng ý hướng tính trong ý thức của con người được thành
hình cùng với đối tượng, chứ không phải đối tượng bên ngoài quy
định ý thức của con người về bản thân đối tượng đó. Do vậy,
không một ý thức nào có thể thiếu đối tượng. Nói cách khác, ý
thức luôn phải là ý thức về một đối tượng nào đó. “Vì vậy, mọi ý
hướng đều là sự ý thức về đối tượng; hiện tượng tâm lý là hiện
tượng có ý hướng bao hàm đối tượng vào tự thân nó (ý hướng)39.
4. Phương ph|p giảm trừ
Theo Husserl, phương pháp của hiện tượng học là phương
pháp giảm trừ và còn được gọi bằng thuật ngữ epoche. Epoche
trong tiếng Hi Lạp có nghĩa l{ “đóng ngoặc”. “Đóng ngoặc” l{ g|c
sang một bên tất cả mọi quan niệm đ~ có trước đó về đối tượng để
có được kinh nghiệm về đối tượng như l{ kinh nghiệm lần đầu.
Như thế, hiện tượng học không “ho{i nghi” như Descartes v{ cũng
không sa thải đối tượng theo quan điểm phê phán của biện chứng
ph|p, nhưng chỉ là tạm thời không sử dụng đến những tiền kiến
để chăm chú hướng đến đối tượng “như nó l{”. “Như nó l{” nghĩa
l{ “nó l{ nó”, không gì có thể ho{i nghi được. Hơn nữa, giữa hoài
nghi v{ tin tưởng có mối liên hệ chặt chẽ: muốn hoài nghi hết thảy
thì phải có một điểm tựa không thể hoài nghi. Về điều này thì
Husserl đồng ý với Descartes rằng “tôi suy tư” l{ c|i tuyệt đối
39
Sđd, trang 125.
130
được ban cho, tuyệt đối được minh chứng, v{ nó l{ điểm tựa để có
thể có hoạt động nhận thức. Tuy nhiên, “tôi suy tư” của Descartes
hướng về những sự vật bên ngoài ý thức để rồi bất lực trước việc
phản ánh sự vật và phải n{i đến sự giúp sức của thượng đế; trái
lại, “tôi suy tư” của Husserl hướng vào tự th}n tư duy, phản tỉnh
tư duy nội tại v{ do đó không gặp phải vấn đề như Descartes. Lý
do là bởi vì tất cả đều từ trong lĩnh vực nhận thức ban cho tự thân,
tự thân phản |nh đúng tự thân. Như vậy, vấn đề mà Descartes gặp
phải trong việc phản |nh đúng sự vật giờ đ}y đ~ được Husserl giải
quyết bằng phương ph|p giảm trừ hiện tượng học: gác lại tất cả
các vật bên ngoài và chỉ giới hạn lĩnh vực nhận thức trong ý thức
nội tại40. Việc “g|c lại” trong hiện tượng học không có nghĩa l{ phủ
định hoặc thay đổi trạng thái tồn tại của thế giới bên ngo{i nhưng
là sự chuyển hướng v{ thay đổi góc nhìn. “Sự thay đổi góc nhìn ấy
khiến chúng ta không mang theo bất cứ tưởng tượng chủ quan
hay ý kiến có trước nào mà chỉ dùng th|i độ kh|ch quan để kinh
nghiệm và phản tỉnh những cái tự nó xuất hiện và hiển thị cho
chúng ta thấy. Đó thực chất là cái mà hiện tượng học gọi l{ ‘hiện
tượng’”41.
Phương ph|p giảm trừ hiện tượng học (reduction) là việc
chúng ta qui chiếu từ hiện tượng về bản chất hay qui hồi về nền
tảng vững chắc mà các sự vật được đặt trên đó. Giảm trừ hiện
tượng học gồm ba bước:
- Giảm trừ triết học (philosophical reduction): Con người gạt bỏ
tất cả những gì mình đ~ học biết từ môi trường sống hay từ các
trường ph|i để sẵn sàng khai mở cho những quan điểm học thuyết
mới. Chính vì vậy mà thực hành hiện tượng học cũng đồng nghĩa
với việc “luôn phải bắt đầu lại”.
40
41
x. Sđd, trang 74-76.
Sđd, trang 52.
131
- Giảm trừ bản chất (eidetic reduction): Con người đặt thế giới
tự nhiên v{o “ngoặc” để quay về với kinh nghiệm uyên nguyên –
kinh nghiệm lần đó, hôm đó của đời sống (Lebenswelt). Thật vậy,
bởi vì thế giới tự nhiên với những “luật tự nhiên” v{ lí chứng “dĩ
nhiên” đ~ chi phối tri giác, tri thức và tâm lý của con người khi
kinh nghiệm về hiện tượng nên chúng ta cần đặt nó trong “ngoặc”
để có thể nắm bắt sự vật đúng như những gì nó tỏ lộ ra cho ta biết.
Con người không chỉ hướng ý thức tới đối tượng để nắm bản
chất của nó mà còn thực hiện hành vi phản tỉnh trong ý thức của
mình để nhận biết về chính hoạt động nhận thức n{y. Qua phương
pháp giảm trừ, chúng ta biết về đối tượng ngày càng rõ hơn, nhiều
hơn v{ phong phú hơn. Hơn nữa, khi mà mọi kinh nghiệm đều
được coi như lần đầu thì đối tượng trở nên độc nhất vô nhị, bởi vì
nó được kinh nghiệm trong những bối cảnh không gian và thời
gian nhất định và nhất là không bị ảnh hưởng bởi những tiền kiến.
Tuy nhiên, không phải vì thế m{ đối tượng mất đi tính chất đa
dạng, bởi vì nó không phải l{ không thay đổi nhưng có thể là lúc
thế này lúc thế kia. Sự đa dạng của đối tượng l{ điều rất quan
trọng để hiểu vấn đề thông diễn học sau này. Điều n{y có nghĩa là
đối tượng không phải chỉ được nhìn ở một phía hay một lần là có
thể nắm bắt được nhưng phải được xét trong tính sống động của
nó.
5. Nội tại hóa
Đối với Kant, con người chỉ nhận biết được sự vật xét như l{
hiện tượng trong phạm vi của những phạm trù, còn vật tự thân thì
nằm ngoài khả năng nhận thức của con người. Ngược lại, hiện
tượng học không ràng buộc sự vật trong ranh giới cứng nhắc của ý
thức nhưng mời gọi con người mở ra để đón nhận sự vật tỏ lộ cho
mình. Có thể nói rằng sự vật bên ngo{i đến với con người ngang
qua kinh nghiệm. Tuy nhiên, kinh nghiệm trong hiện tượng học
132
khác với kinh nghiệm theo chủ nghĩa duy nghiệm ở chỗ mỗi kinh
nghiệm mới đều mang tính chất uyên nguyên và không bị ràng
buộc bởi những tiền kiến của con người. Ngo{i ra, đối tượng được
kinh nghiệm trong hiện tượng học cũng không còn l{ thực tại
khách quan tuân theo những quy luật tự nhiên nhưng nó đ~ được
con người nội tại hóa để trở thành một phần ý nghĩa của cuộc đời
mình.
Nội tại hoá theo hiện tượng học không phải là việc chủ thể
nhận thức thanh lọc sự vật bằng những phạm trù cố định để rồi
chỉ nắm bắt được hiện tượng mà không thể biết được vật tự thân
(như c|ch hiểu của Kant), nhưng l{ th|i độ sẵn s{ng đón nhận một
cách trung thành những gì mà sự vật tỏ lộ ra. Như thế, quá trình
nhận thức của con người sẽ không dừng lại ở một vài kiến thức có
sẵn nhưng luôn có sự hình thành những mẫu mới mỗi khi có thêm
kinh nghiệm về sự vật. Những mẫu mới này có thể trùng khớp,
hoặc có một chút khác biệt, hoặc cũng có thể hoàn toàn khác biệt
so với mẫu đ~ có từ những kinh nghiệm trước. Do vậy, thay vì
đồng ý với Kant rằng thời gian là một phạm trù nằm bên ngoài xét
như l{ điều kiện của việc nhận thức thì hiện tượng luận lại chú ý
hơn đến thời gian nội tại hóa, nghĩa l{ việc hình thành kiến thức
theo thời gian. Thời gian nội tại hóa khác thời gian bên ngoài ở
chỗ nó mang một ý nghĩa đối với đời sống con người. Thật vậy,
nếu như thời gian bên ngoài tự nó con người không thể kiểm soát
hay t|c động được thì thời gian nội tại hóa lại liên quan đến hành
vi mang tính ý hướng của con người. Nếu chỉ xét theo thời gian
bên ngo{i, con người luôn luôn có những kinh nghiệm mới, nghĩa
là mỗi kinh nghiệm m{ chúng ta có được về sự vật sẽ nhanh chóng
trôi qua khi kinh nghiệm kh|c đến; v{ như thế có vẻ như con
người sẽ chẳng bao giờ nắm bắt được sự vật. Tuy nhiên, trong
dòng chảy liên tục của thời gian bên ngo{i thì con người nhận
thức được sự vật nhờ thời gian nội tại hóa. Do đó, qu| khứ không
133
phải là những c|i đ~ mất đi nhưng đ~ trở nên ký ức được lưu giữ
trong thời gian nội tại hóa, bởi vì nó mang một ý nghĩa n{o đó cho
đời sống hiện tại của con người.
Lý do Husserl quan tâm đến yếu tố nội tại hóa cũng có liên
quan đến bối cảnh xã hội đương thời. Có thể nói rằng đó là giai
đoạn khủng hoảng của triết học ở châu Âu khi người ta quá nhấn
mạnh đến tính hình thức của luận lý toán học mà coi nhẹ nội dung
ý thức vốn liên quan trực tiếp đến nhận thức của con người. Do sự
ảnh hưởng này mà quan niệm thế giới của Husserl vào năm 1913
cũng có sự khác biệt so với thời gian sau đó. Theo đó, hiện tượng
học vào năm 1913 đang trong giai đoạn được thành hình đ~ nhìn
toàn bộ cuộc sống như là thế giới tự nhiên. Thế giới tự nhiên được
ví như một cỗ máy cứng nhắc với quy luật vận động của riêng nó;
và con người cũng chỉ là một thành phần trong cỗ máy đó. Đến
năm 1935, Husserl đ~ có thay đổi quan trọng trong quan niệm về
thế giới. Thật vậy, việc nội tại hóa đ~ làm cho thế giới này trở
thành thế giới sự sống (life-world), thay vì là thế giới tự nhiên
(natural world). Theo cách nhìn này, hoàn cảnh tự nhiên phải đi
vào hoàn cảnh của con người. Nói cách khác, đối tượng bên ngoài
được nội tại hóa, tức là mang lấy ý nghĩa cho đời sống của con
người.
6. Liên chủ thể
Một trong những điều quan trọng nhất được đặt ra cho hiện
tượng học là vấn đề liên chủ thể. Thật vậy, từ chiến tranh thế giới
thứ I đến chiến tranh thế giới II, quan niệm về thế giới đ~ có sự
thay đổi. Theo đó, thế giới mà con người tưởng là tự nhiên thì
đúng ra là một thế giới sự sống. Như thế, vấn đề ở đ}y không còn
là chủ quan tính nữa nhưng là mối quan hệ giữa người với người,
giữa con người với vũ trụ. Hiện tượng học đề cao cái ngã siêu việt,
nghĩa là mỗi cá nhân đều có được kinh nghiệm về thế giới mà
134
không phải lệ thuộc vào người khác. Tuy nhiên, cũng theo quan
điểm này thì nhiều khi cùng một sự vật nhưng lại tỏ hiện ra cho
mỗi người mỗi khác. Do đó vấn đề ở đ}y là làm sao con người có
thể chia sẻ kinh nghiệm cho nhau, tức là hiểu người khác v{ để
người khác hiểu mình. Đó là vấn đề liên chủ thể.
Thật ra, hiện tượng học cũng chưa giải quyết được rốt ráo vấn
đề này nhưng chỉ nại đến một vài cách thức sau. Thứ nhất là thay
đổi vị trí cho nhau. Thật vậy, khi tôi và anh cùng nhìn về một vấn
đề thì kết quả thu nhận được sẽ không giống nhau vì vị trí của tôi
khác với vị trí của anh. Từ góc nhìn của tôi, tôi có thể thấy được
những gì khuất tầm nhìn của anh và ngược lại. Do vậy, khi đặt
mình vào vị trí của người khác, mỗi người sẽ thấy được những gì
mà người khác thấy. Thực tế là có những cuộc tranh luận không
bao giờ đi đến giải pháp thống nhất chỉ vì mỗi bên không thử
đứng vào vị trí của bên kia để có thể hiểu nhau hơn.
Thứ đến, nếu không đổi vị trí cho nhau để có cùng quan điểm
hay lập trường thì ít nhất cũng phải có song niệm. Song niệm
nghĩa là hai người tuy đứng ở các vị trí khác nhau nhưng lại có
quan niệm tương tự nhau. Điều kiện để có được song niệm là hai
người đ~ có ít nhiều kinh nghiệm về điều được nói đến để khi một
người trình bày vấn đề thì người kia cũng hiểu đúng điều họ đang
nói chứ không hiểu khác.
Cuối cùng, một người có thể không cần phải đặt mình vào vị
trí của người khác hay phải có cùng quan niệm với họ nhưng vẫn
có thể có sự đồng cảm với người khác. Điều này được giải thích là
mặc dù tôi không hiểu được như anh hiểu nhưng tôi sẵn sàng
chấp nhận cách hiểu của anh. Như vậy, đồng cảm không chỉ dừng
lại ở việc chia sẻ tri thức mà còn là sự dấn thân với tất cả tình cảm
của mỗi người. Rõ ràng xét ở mặt luận lý thì sự đồng cảm không
có được nền tảng vững chắc và vẫn khó có thể trở thành yếu tố
135
mang lại sự đồng nhất được, bởi vì mỗi người đều muốn giữ lại
kinh nghiệm riêng của mình.
Husserl đ~ chứng kiến một thời người ta quá tôn sùng khoa
học tự nhiên. Tuy nhiên, khoa học tự nhiên chỉ chú trọng đến
khách thể mà bỏ quên mất vị trí của chủ thể, do đó khoa học đ~
xem nhẹ ý nghĩa và giá trị nhân sinh của con người. Sau này chính
Husserl đ~ nhận ra thế giới này là một “thế giới sự sống”. Điều này
có nghĩa rằng thế giới không còn l{ đối tượng khách quan thụ
động và vô tri, vô giác ở bên ngoài nữa m{ đ~ đi vào chiều sâu bên
trong con người – một thế giới thuộc về cuộc sống thực sự của con
người. Chính vì lẽ đó mà vấn đề liên chủ thể đặt ra cho hiện tượng
học cần được giải quyết nhờ sự trợ giúp của xã hội học. Theo A.
Schutz, một nhà xã hội học, cách giải quyết vấn đề liên chủ thể của
Husserl chưa mang tính khoa học. Sự đóng góp của xã hội học cho
hiện tượng học được thể hiện qua những điểm sau:
- Xã hội hóa hiện tượng học: Khi đối diện một người, tôi có thể biết
người đó là ai. Điều kiện là hai người phải gặp nhau và sẵn sàng
chia sẻ cho nhau: tôi muốn hỏi bạn điều gì cũng được và bạn cũng
không che giấu tôi điều gì. Khi gặp trực tiếp đối tượng thì ý hướng
tính hai người gặp nhau – ý hướng tính chung với nhau.
- Có một mẫu kiến thức thông thường về vai trò của từng loại
người trong xã hội. Do đó, mặc dù tôi không cần biết bạn là ai
nhưng tôi vẫn có thể hiểu được bạn nếu biết vị trí của bạn trong
xã hội (nghề nghiệp, dân tộc, giới tính…). Ví dụ như anh là một
người làm vườn thì tôi biết công việc của anh là phải chăm sóc
cây, tỉa cây, cắt cỏ… Hoặc anh là chính trị gia thì tôi cần biết
những điều cơ bản như một chính trị gia làm cái gì? Chính trị phải
quan tâm đến điều gì? Tóm lại, tôi biết được một người sẽ quan
tâm đến điều gì và xã hội đòi buộc anh ta điều gì qua công việc của
anh ta.
136
- Thay đổi hiện tượng học siêu nghiệm thành hiện tượng học
thường ngày của xã hội: siêu nghiệm làm tách con người ra với xã
hội. Vì thế, ta cần quay lại epoche – gạt bỏ tất cả cái khác v{ đồng
hành với nhau. Hay nói khác đi, khi tiếp xúc một người ta cần gạt
bỏ những quan niệm trước đó về người đó.
 C}u hỏi thảo luận:
1.
Tiền kiến từ đâu mà có?
Không phải mọi kinh nghiệm đều bị ảnh hưởng bởi tiền kiến.
Có thể con người đ~ có những kinh nghiệm về một điều gì đó, ví
dụ như kinh nghiệm về cái đồng hồ chẳng hạn. Tuy nhiên, có
những kinh nghiệm hoàn toàn mới v{ con người không có tiền
kiến, ví dụ như con voi bay (do tưởng tượng hoặc là do ảo giác mà
có).
2. Tính phổ quát, tất yếu kết hợp với cái mới như thế nào trong
hiện tượng luận?
Tính phổ quát tất yếu nằm ở tính ý hướng khi con người chỉ
mô tả trung thực những gì sự vật tỏ ra cho mình. Chính nguyên tắc
đồng nhất nơi sự vật – A là A – làm nên tính tất yếu cho tri thức
m{ con người thâu nhận từ sự vật đó. Theo đó, mỗi kinh nghiệm X
có thể được chấp nhận thuộc về loại X nhưng không buộc phải
phụ thuộc hoàn toàn vào một khuôn mẫu phạm trù cố định như
Kant.
Cái mới trong hiện tượng luận không nhất thiết phải là luôn
luôn có sự đổi mới về bản chất. Thật vậy, mỗi kinh nghiệm có
được đều được coi là mới khi con người tạm thời “đóng ngoặc”
137
những tiền kiến của mình. Do đó, c|i mới có thể là chỉ mới theo
thời gian.
3. Sự tồn tại của sự vật có quan trọng đối với việc hình thành kinh
nghiệm hay không?
Khi một người có được kinh nghiệm về một sự vật tồn tại
trong thực tế, người đó đón nhận sự vật như nó xuất hiện cho họ
v{ được người kh|c đồng ý. Tuy nhiên, kinh nghiệm có thể đi từ
bên ngo{i v{o nhưng cũng có thể hình thành từ bên trong như thể
là một hiện tượng. Do đó, con người cũng có thể có kinh nghiệm
về một sự vật không thực sự tồn tại nhờ bởi trí tưởng tượng của
mình. Như vậy, loại kinh nghiệm n{y cũng giúp mở ra kinh
nghiệm khác – kinh nghiệm “có thể” – nghĩa l{ những gì con người
tưởng tượng ra cũng nằm trong khả thể có thể xảy ra (trong
tương lai hay nơi một thế giới huyền bí n{o đó)
4.
Thời gian nội tại có quan trọng không?
Có, vì nó là cái giữ được năng lực và sự hiện hữu của ý hướng
tính (tôi ý thức tôi đang ở đ}u, l{m gì, đối tượng h{nh động của tôi
l{ gì). Theo Fichte, ý hướng tính l{ c|i đi từ cái tôi Tuyệt đối hạ
mình xuống để trở th{nh đối tượng của con người trong hành vi
phản tỉnh.
5.
So sánh ý hướng tính và xu hướng xã hội?
Xu hướng xã hội có thể chỉ kéo dài một thời gian ngắn, trong
đó con người bị cuốn theo một tr{o lưu hay ý hướng của đ|m
đông trong xã hội nhưng không để ý tới hay không biết mình đang
theo. Ngược lại, ý hướng tính luôn tồn tại trong hành vi của con
người v{ con người ý thức được đối tượng mà hành vi của mình
đang hướng về.
6.
Đâu là nền tảng khách quan của ý hướng tính?
138
Cần phân biệt khách quan theo khoa học tự nhiên và khách
quan theo khoa học nh}n văn. Kh|ch quan của tự nhiên là tất cả
những gì xảy ra, hiện tượng xảy ra như thế nào thì mô tả lại đúng
như vậy. Ngược lại, khoa học nh}n văn phải xét đến bối cảnh xã
hội, t}m lý… của con người, từ đó mới đưa ra những nhận định
kh|ch quan v{ đầy đủ được.
Biên tập: Giuse Lê Đắc Thắng, S.J.
139
CHƯƠNG 8 - BẢN THỂ HỮU THỂ HỌC MARTIN HEIDEGGER
Dẫn nhập
Đ~ từng làm trợ gi|o cho Husserl, Heidegger đ~ có thời gian
nội t}m hóa tư tưởng của thầy mình, để từ đó, cùng với “chất triết”
riêng của mình, ông đ~ khởi công xây dựng hiện tượng luận không
theo hướng tri thức luận như Husserl, nhưng theo hướng hữu thể
luận.
Husserl cho rằng sẽ không thể thành lập hiện tượng học
(phenomenology) nếu không có ngã siêu nghiệm (transcendental
ego), vì không có chủ thể thì không thể biết hiện tượng học là hiện
tượng. Trong khi Husserl nghĩ rằng chủ thể siêu nghiệm là gốc, thì
Heidegger lại xem chủ thể là một chủ thể không có được tự do,
ông dùng thuật ngữ ‘Dasein’; ‘da’ l{ ontic, ‘sein’ l{ ontological
being. Cụ thể hơn, Da: cái cụ thể, cái ở đ}y, trong thế giới. Dasein
tức là cái hiện hữu trong thế giới này. Daisein của Heidegger khác
với siêu nghiệm chủ thể ego, cogito, cogitatum của Husserl.
Thay vì chủ trương chủ thể mới l{ điều kiện để đi v{o hiện
tượng học như Husserl, Heidegger lại đi đến việc định nghĩa hiện
tượng học: hiện tượng và học. Ông cho rằng hiện tượng là cái tự
tỏ ra nó l{ gì, v{ qua đó trở thành dấu hiệu chỉ ra cái ở đằng sau
của hiện tượng. Như thế, hiện tượng chính l{ điều giúp khám phá
ý nghĩa siêu hình học hay bản thể học. Dưới gốc độ này, cái nhìn
của Heidegger đối với hiện tượng luận không còn là ego-cogitocogitatum, mà là một cái nhìn siêu nghiệm, có nghĩa l{ , da và sein
đi đôi với nhau để nói lên ý nghĩa của hiện tượng.
Theo đó, Heidegger đ~ dùng phương ph|p chiết ngữ để hiểu
phenomenology như thể là một cặp ontic-ontological [being] trong
140
thế giới. Việc định nghĩa phenomenology theo chiết tự không thể
không dẫn tới sự vận dụng một cấu trúc ontic-ontologic hoàn toàn
khác với cấu trúc ego-cogito-cogitatum của Husserl. Dasein bấy
giờ là một being đưa tới chiều sâu và chiều nổi của being, nói cách
khác là Being và being.
Vậy nên, để khả dĩ nắm bắt hiện tượng học theo Heidegger,
cố nhiên cần tìm hiểu ý nghĩa của dasein. Về điều này, trong cuốn
Being and Time, Heidegger phân tích hữu thể nằm trong thời gian.
Thời gian bắt đầu là khi hữu thể bị quăng ném v{o thế giới, và dù
hữu thể có muốn hay không thì hiện giờ nó đ~ đang ở chỗ của
mình trong thế giới rồi (chính ở điều này mà Satre liệt Heidegger
vào chủ nghĩa hiện sinh). Thời gian có bắt đầu thì cũng có kết thúc,
đó l{ c|i chết của dasein. Như vậy có thể thấy, tuy siêu nghiệm chủ
thể của huu cũng tương tự như vậy nhưng cogitatum lại không
được nó rõ, thành ra, chung cục của nó cũng không được đề cập rõ
r{ng; trong khi đó dasein có cái bắt đầu và kết thúc nằm gọn trong
hữu thể học của Heidegger. Tắt một lời, thay vì về cái ngã siêu
nghiệm nội tại hoá kiến thức như Husserl, hiện tượng học của
Heidegger là một hành trình truy tầm hiện hữu dasein trong-thời
gian dưới chiều kích hữu thể luận.
Trước khi đi v{o nội dung tư tưởng của Heidegger về hiện
tượng học chi tiết hơn, cũng cần thiết để lược lại đôi nét tiểu sử
triết gia này.
1. Tiểu sử
Martin Heidegger sinh năm 1889 tại Nam Đức, từ nhỏ đ~
sống trong một bầu không khí đạo đức. Lúc đầu ông có ý muốn đi
tu nhưng bị bệnh nên phải rời dòng; từ đó ông ph|t huy khả năng
triết học của mình.
141
Ban đầu, ông muốn nghiên cứu về triết Trung cổ. V{o năm
1915-16 khi Husserl được mời đến chỗ Heidegger đang ở và học,
Heidegger đ~ tìm l{m quen với Husserl. Bấy giờ, nhận ra tư tưởng
của Heidegger rất sắc bén, Husserl nhận Heidegger làm trợ giáo.42
Có thể nói, đ}y l{ thời gian Heidegger nội tại hóa tư tưởng của
Husserl. Tuy Heidegger không phát triển hướng nghiên cứu triết
Trung cổ nhưng tư tưởng triết Trung cổ vẫn bàng bạc trong nội
dung tư tưởng của ông về bản thể học; và Husserl gần như không
hề biết đến điều này.
Sau đó, khi Husserl giới thiệu Heidegger cho đại học [tên],
Heidegger mới đưa ra lập trường của mình trong cuốn Being and
time. Có thể nói, tuy có liên hệ với tư tưởng của Husserl, nhưng
thời gian tính, theo Heidegger, vẫn có những đặc điểm riêng khác.
Tức là, nếu thời gian tính theo Husserl nghiêng về tri thức luận
thời gian, thì đối với Heidegger, đó lại là hữu thể học thời gian vậy.
Trước khi về hưu, Husserl muốn Heidegger trở về thay mình,
ông cũng muốn Heidegger viết s|ch. Năm 1928, khi Heidegger
thay thế Husserl, đ}y l{ khúc ngoặc thực sự (turning point) của
Heidegger. Thời gian đầu, Heidegger nghiên cứu Nietzsche, ông đ~
viết 4 cuốn sách về Nietzsche. Có thể nói, quan điểm của nnn
thuộc về hậu Heidegger nhiều hơn.
Năm 1933, Heidegger gia nhập đảng nazi. Khi đó, Hiler muốn
Heidegger về Berlin dạy, tuy nhiên, sau khi hỏi ý kiến của những
nông d}n nơi ông sống, Heidegger đ~ quyết định không về Berlin
dạy. Mặt kh|c, Heidegger cũng có nghiên cứu về thi ca. Năm 1945
khi thế chiến II kết thúc, Heidegger trở thành một trong những
người trí thức bị xem là tội phạm chiến tranh vì ông đ~ theo đảng
nazi. Do đó, Heidegger không được phép dạy học. Cho đến1949,
Trợ gi|o l{ người được coi là hiểu tư tưởng của thầy, in sách cho thầy, thậm chí cả viết sách
cho thầy nữa.
42
142
khi được “minh oan”, ông dạy học trở lại; tuy nhiên, một năm sau
ông về hưu. Tuần báo Spiegel ở Đức đ~ phỏng vấn Heidegger. Chủ
đề của bài phỏng vấn ấy về sau được đăng v{o năm 1976 khi ông
chết: Only God can save us.
Theo đó thấy được rằng, những gì Heidegger gặp trong cuộc
sống của mình không hoàn toàn tỏ lộ được tinh thần của ông.
2.
Phương ph|p luận của Heidegger
Để xây dựng hiện tượng học khác với Husserl, có thể thấy,
Heidegger đ~ vận dụng phương ph|p luận xoay quanh ba lối cách:
chiết ngữ, tra vấn, giải và tái cấu.
Heidegger dùng pp chiết tự: ‘Phenomen’ l{ gì? ‘logos’ l{ gì?
Heidegger coi phenomen là cái tự tỏ ra dưới ánh sáng của lý trí
con người. Như vậy điều quan trọng không phải là hiện tượng mà
l{ c|i đằng sau của hiện tượng. ‘Phenomen’ không phải là cái mà
chúng ta muốn tìm, đối với Heidegger, vì nó chỉ là hiện tượng bên
ngo{i. ‘Phenomen’ nhiều khi chỉ là onto, tức là cái tại. Điều quan
trọng là phải tìm cho ra cái gốc của hiện tượng từ logos; vậy logos
là gì? Hiểu biết, ph|n đo|n, nhận ra ch}n tướng đằng sau của hiện
tượng là nhờ logos.
Bên cạnh đó, nếu phương ph|p quy chiếu hay đóng ngoặc
của huu tuy l{ hai nhưng thực ra chỉ là một khi nó giúp cái ngã có
ý hướng tính của kh|ch quan hướng về kh|ch quan, để nhận ra cái
kh|ch quan l{ gì, sau đó mới quy chiếu trong cái ngã siêu nghiệm
như thế nào, thì với Heidegger, phương ph|p tra vấn nằm trong
lịch sử (thời gian) nhiều hơn. Heidegger hỏi về phenomenon để trả
lời c|i ‘existentiell’, từ đó đi đến việc tra vấn c|i đằng sau và bao
143
gồm hiện tượng l{ ‘existential’; nói c|ch kh|c, đó l{ c}u hỏi của
câu hỏi.
Mặt kh|c đối với Heidegger, phenomenology không phải là
vấn đề tri thức và phenomen cũng không l{ tiêu chuẩn của hữu thể
học. Ông nhận ra rằng hữu thể học đ~ có tại những thời điểm khác
nhau trong lịch sử nơi những ngôn ngữ khác nhau. Từ đó ông
nhận thấy cần thực hiện việc giải cấu và tái cấu để đi đến định
hình hữu thể học mà ông muốn tìm kiếm. Về việc giải cấu, chính vì
hữu thể học đ~ nằm trong (những) cơ cấu từ thời trước (trong tư
tưởng của Descartes, Thomas...) dưới dạng một khối (block), vậy
nên giải cấu, nói một c|ch hình tượng, chính là lược tách khối ấy
thành những viên đ|, tức l{ xem xét c|c tư tưởng ấy đ~ nắm bắt
được hữu thể học như thế nào (kỳ thực, Heidegger cho rằng thời
trước không phải đ~ nắm bắt được hữu thể học, nên cần phải giải
cấu để hiểu cho đúng). Sau khi giải cấu, công việc cần thiết tiếp
theo phải là tái cấu, tức là tái kết cấu những ‘viên đ|’ ấy thành hữu
thể học mới cho thời đại ngày nay. Nói một cách cụ thể hơn về giải
cấu và tái cấu, nếu Decartes cho rằng cogito và Absolute (Tuyệt
đối) giúp nhau “đứng vững", thì với Heidegger, cogito ấy chỉ thuộc
một phần n{o đó của dasein. Hiện hữu là hiện-hữu-trong-thế-giới.
Theo đó, cần giải cấu để lấy ra những viên gạch để từ đó t|i cấu
nhằm tìm hiểu việc hiện hữu trong thế giới (với tất cả những ý
niệm đ~ có về hiện hữu ấy) có ý nghĩa gì cho thế giới ngày nay. Nói
cách khác, giải cấu gần như l{ thực hiện thao t|c ‘đóng ngoặc’
cogito-cogitatum, rồi tái cấu là tìm cho nó một chỗ đứng thích hợp
v{ đúng đắn. Có thể nói, quan hệ giữa giải cấu và tái cấu đ~ ảnh
hưởng tới những tư tưởng hậu hiện đại.
144
3. Tiến trình triết học
Tư tưởng của Heidegger về hiện tượng luận, dù có lối đi
riêng, nhưng không thể không chịu ảnh hưởng của Husserl thầy
mình. Vì vậy, thiết nghĩ nên nhắc lại những điểm quan trọng trong
hiện tượng luận của Husserl trước khi trình bày những nối tiếp và
phát huy của Heidegger.
Có thể nói, hiện tượng học của Husserl là một dạng tri thức
luận, tức là, tìm những tri thức để dẫn tới vấn đề (tìm về) chân lý.
Ch}n lý l{ c|i gì đi từ khách quan tới mà khách quan ấy trở thành
đối tượng của tri thức. Vậy đối tượng của tri thức l{ gì? Đối với
câu hỏi này, Husserl giải quyết bằng cách cẩn trọng để cái khách
quan tự tỏ lộ ra. Cụ thể, ông cho rằng, vì đ~ có những ngăn trở từ
bên ngoài hay từ bên trong làm cho khách quan trở thành tiền
kiến nên cần ‘đóng ngoặc’ những điều đó để thế giới vật tự thân
(thing in itself ) được mô tả như nó l{. Trong đó, Ý hướng tính
đóng vai trò để khách quan tự tỏ lộ ra rồi tìm cách mô tả như nó
(khách quan) là. Hay có thể nói, ‘Phenomen’ đi v{o trong ng~ siêu
nghiệm – có ego-cogito-cogitatum. Ngã siêu nghiệm ấy có cấu trúc
của nó để từ đó mới có những mẫu liên quan với nhau, để rồi
những mẫu ấy trở th{nh đồng nhất hay mâu thuẫn. Từ điểm này
mà việc nội tại hóa được thực hiện. Việc nội tại hóa luôn có thời
gian nội tại mà thời điểm cuối cùng l{ lúc đưa tới chân lý. Nói
đúng hơn, ch}n lý ấy được tỏ lộ ra, hay được trực giác; mà nói từ
chiều ngược lại là trực giác ấy cho thấy đó có l{ ch}n lý hay không.
Từ đó mới đi từ ‘cogito’ để tìm hiểu ‘ego’ l{ gì qua ‘cogitatum’. Đó
là ngã siêu nghiệm. Ngã siêu nghiệm của Husserl bấy giờ lại đặt ra
một vấn đề lớn là liên ngã siêu nghiệm. Liên ngã siêu nghiệm giúp
chúng ta hiểu rằng tất cả mọi người, chứ không chỉ riêng một cá
nhân, có thể tham dự vào tri thức luận, và bấy giờ ngã siêu nghiệm
trở thành liên ngã siêu nghiệm. Từ đ}y, vấn đề mà Husserl mong
145
tìm được đó l{ ng~ không phải là cái gì cứng nhắc nhưng uyển
chuyển thông phần vào Tuyệt đối.
Có thể nói, Heidegger cũng chấp nhận triết học của ông ta là
hiện tượng luận, nhưng hiện tượng luận của ông không phải là tri
thức luận về cái ngã siêu nghiệm nhưng l{ hữu thể học về cái
‘being’. Nếu Husserl đi từ Kant thì Heidegger trở về với Artistotle,
để rồi ‘ontology’ của Heidegger không còn bàn về c|i ng~ như
Husserl, mà là về Dasein – tại hữu. Tại hữu ấy là gì? Là mỗi người
ý thức rằng mình đang hiện hữu tại-đ}y-và-bây-giờ. Có thể nói,
như c|i ng~ bắt đầu mọi tri thức [triết học] mà Husserl muốn truy
tìm thế nào thì tại hữu có mặt xuyên suốt trong tất cả mọi nẻo
đường triết học của Heidegger như vậy. Để tìm tại hữu, Heidegger
dùng phương ph|p tra vấn hay đặt câu hỏi như ‘Tại sao tôi ở đ}y?
Tại sao tôi hiện hữu?’. Khởi đầu của tra vấn ấy là việc c|i tôi được
ném vào thế-giới-này và ở-chỗ-n{y v{ điều ấy không thể kh|c đi
được. Từ đó Heidegger mới đi đến việc phân tích tại hữu tức là
truy tìm tại hữu là gì. Cái tại là cái gì và hữu l{ gì? Điều n{y được
Heidegger trả lời trong cuốn Being and Time. Với Heidegger, phân
tích tại hữu trong thời gian có nghĩa l{ ph}n tích khởi điểm và kết
thúc của tại hữu như thế n{o. Động tác phân tích ấy không đưa
đến việc “nhận diện” tương quan v{ nắm bắt được ý nghĩa tương
quan giữa cái tại này với cái tại khác. Theo Heidegger, tương quan
bắt đầu từ cái tại (onto).
Từ đó, tùy theo việc nhấn mạnh về onto hay ontology mà có
thể tạm chia hai giai đoạn tiền và hậu Heidegger. Tức là, tiền
Heidegger coi trọng cái onto, cái da của dasei để từ đó đi tìm
tương quan trong thời gian và trong cái hữu; tức là cái tại đi tìm
cái hữu trong tương quan, trong thời gian và trong tra vấn. Từ
việc nhận diện dasein bằng phân tích tại hữu trong thời gian và
trong tương quan như vậy, Heidegger đi tới việc nhận diện daisein
146
là bản chân hay phi bản chân. Hậu Heidegger lại đi về hướng hữu
thể học đ|nh dấu cho khúc ngoặc trong tư tưởng của Heidegger
khi coi cái hữu là quan trọng, còn cái tại chỉ l{ c|i để hữu hiện ra
mà thôi. Vậy nên hậu Heidegger mang một cái nhìn khác về tại
hữu (dasein).
a. Tiền Heidegger
Tư tưởng tiền Heidegger được gói ghém trong cuốn Hữu thể
và thời gian.
Kant muốn ổn định hóa những điều kiện siêu nghiệm nên xếp
không gian trước thời gian, lượng trước phẩm; còn Heidegger đặt
hữu thể trong thời gian. Với ông, vấn đề là ở being và time. Ông
dùng thuật ngữ Dasein như chìa khóa để “giải m~”. Da-sein –
“there-is” – là cái lộ ra sự tương quan của một being với tất cả
những being khác. Da là cái cụ thể, cái hữu thể được ném vào thế
giới và trở thành being-in-the-world. Theo đó, in-the-world và
being không thể tách rời. Nếu Being (viết hoa) là cái Tuyệt đối, thì
being (viết thường) là những cái tồn hữu. Vì being ấy không chỉ về
tôi hay anh do nó đ~ có những tiền kiến từ c|c tư tưởng trước, nên
Heidegger dùng dasein.
Khi được ném vào trong thế giới, dasein ý thức được mình là
ai. C|i ‘there’-‘tại’ vừa ở trong không gian – tức là cái tại thế, vừa ở
trong thời gian – tức là cái hiện tại; và dù trong không gian hay
thời gian thì cái tại vẫn không biến đổi. Dasei trong thế giới, cái da
bắt đầu khi tôi ý thức được mình ở trong thế giới, còn sự kết thúc
của dasein là cái chết của nó.
Ở trong thế giới, tôi tương quan với những người kh|c cũng
như với tất cả sự vật. Heidegger phân biệt hai loại tương quan:
being at hand: trong tầm tay, của tôi, thuộc về tôi, và being before
hand: nằm ngoài tầm tay, cái có thể trở thành at hand. Tương
147
quan là cái quan trọng. Trong đó, Heidegger lấy cái tôi làm trung
t}m để thể hiện tương quan với sự vật. Về tương quan với người
khác, Heidegger gọi là with-being. Theo đó, vật thì tôi có thể dùng
hay không dùng, nhưng người kh|c, vì cũng l{ there-is như tôi, nên
tôi không được phép dùng họ như đồ vật, bởi điều này sẽ đ|nh
mất cái there-is, c|i l{ độc đ|o tính, c|i dasein của họ.
Từ vấn đề tương quan như vậy, Heidegger nói đến Phi bản
(thể) chân (thật) và bản chân.
Là phi bản ch}n khi tôi dùng người kh|c như công cụ. Bấy giờ,
cuộc sống của tôi hay của người khác nằm trong phi bản chân,
điều m{ tư tưởng trước Heidegger gọi là tha hóa hay vật hóa. Mỗi
một dasein đều là một bản chân, không ai có thể thay thế cho ai về
vị trí của chính người đó trong thế giới. Như vậy, khi tôi sống
nhưng núp đằng sau c|i ‘người-ta’, đặc tính của cái there nơi tôi
không còn nữa, mà chỉ còn cái gọi l{ người-ta: người ta nói, tôi
không nói nên không chịu trách nhiệm; đó l{ phi bản chân.
Cũng vậy, thay vì động lực hiếu học thì lại là tò mò, hiếu học
thể hiện một cái tôi có trách nhiệm và ý thức để xây dựng tương
lai của tôi, còn sự tò mò chỉ tìm những loại tri thức không thuộc về
ý thức và trách nhiệm; đó cũng l{ phi bản chân. Thêm nữa, là phi
bản chân khi một người sống mơ hồ, không có động lực rõ ràng,
không liên quan chặt chẽ với ý nghĩa sống của mình. Cũng l{ phi
bản chân khi chỉ nói m{ không nghe, “tranh nói” nhưng không biết
nói để l{m gì; ngược lại bản ch}n l{ có ý nghĩa sống và biết lý do
tại sao nói hoặc không nói.
Như vậy, bản chân gắn liền với cái there, phi bản chân gắn liền
với cuộc sống vô bổ, thiếu trách nhiệm sống, sống núp bóng dưới
cuộc sống của người khác, sống m{ đ|nh mất ý nghĩa sống. Theo
Heidegger, tiếng lương t}m l{ c|i tra vấn người ta có hay không
148
sống cuộc sống phi bản chân hay bản chân. Tiếng lương t}m giúp
người ta tiến từ cuộc sống phi bản ch}n đến bản chân.
Liên hệ đến phi bản chân, bản chân và tiếng lương t}m,
Heidegger nhận định thêm, bản chân còn là dasein d|m đối diện
với cái chết để sống bình an (vì cái chết khiến người ta sợ phải đối
diện, nỗi sợ ấy đặt người ta trong phi bản chân). Là bản chân khi
sống để đối diện với cái chết, dù vẫn có lo lắng trước cái chết
nhưng quan trọng l{ không rơi v{o nỗi sợ để rồi chạy trốn cái chết
trong chính cuộc sống của mình bằng cách sống luôn đặt mình
trong sự bận rộn của công việc hay tìm đến những thú vui để quên
đi ý thức trước cái chết. Ở đ}y, Heidegger không nói về luân lý hay
niềm tin, ông chỉ đưa ra c|i hiện thực mà hiện thực ấy sẽ cắt nghĩa
thế nào là bản chân hay phi bản ch}n; trong đó, quan trọng nhất là
tiếng lương t}m vì nó sẽ tra vấn để cho biết rõ điều này.
Đến đ}y, thấy được rằng phân tích về hữu thể và thời gian của
Heidegger rất gần với thuyết hiện sinh. Thuyết hiện sinh đặt nặng
cái da trong thực tại sống, trong thời gian, tức l{ d|m đối diện với
cái chết; Heidegger cho rằng chỉ những người tin thần mới có thể
sống theo bản ch}n v{ d|m đối diện với cái chết.
Heidegger đặt thời gian tính vào trong hữu thể. Cái chung cục
là thời gian tính. Thời gian đối với Heidegger cũng giống như thời
gian nội tại của Husserl, tuy không đồng nhất hoàn toàn. Theo
Heidegger, cái vừa qua và cái sắp tới trở thành cái hiện tại. Hiện
tại ấy không chỉ lôi kéo những gì tương quan ở trong quá khứ vào
hiện tại, m{ còn thúc đẩy sống trong hiện tại. Thành ra, Hiện tại
trở thành hiện tại xuyên suốt trong quá khứ để rồi trở thành hiện
tại trong tương lai. Vậy nên Heidegger cho rằng con người sống
trong bản chân thì có thể đương đầu với cái chết mà sống bình an
là vậy.
149
Thời gian tính của dasein l{ đ}y: hữu thể được ném vào trong
thế giới, hữu thể ở trong thế giới, nhìn thấy tiến trình đang đưa về
kết thúc của thế giới. Đối với cả Heidegger và Husserl, không thể
tách rời tính đồng nhất của hiện tại khỏi quá khứ v{ tương lai. Đó
là cái siêu hình học của hiện tại; nói cách khác, hiện tại là cái
trường tồn, vĩnh tồn, c|i luôn có đó dù con người nghĩ đến hay
quên đi. Bấy giờ, dasein trở thành một cái luôn luôn nhắc nhớ cái
tại thế hiện tại.
Vậy nên, có thể nói tiền Heidegger nghiêng về cái da nhiều
hơn.
b. Hậu Heidegger
Trong Being and Time hay giai đoạn tiền Heidegger,
Heidegger đặt nặng cái tại (there) nhiều hơn, nhưng như vậy dễ bị
lý trí hay kỹ thuật “đ|nh lừa”. Đến giai đoạn hậu Heidegger – giai
đoạn được đ|nh dấu bằng khúc ngoặc là sự chú t}m hơn v{o th|i
độ của con người trước tồn hữu chứ không phải vào cái tại nữa –
tư tưởng Heidegger bấy giờ không còn khuynh hướng truy tìm
tồn hữu l{ c|i gì, nhưng để cho tồn hữu tự tỏ lộ, không còn đi tìm
ch}n lý nhưng để cho chân lý tự ‘mặc khải’.
Thêm nữa, khi nhận ra được sức ép của kỹ thuật có vẻ giúp
con người nhưng thực ra lại khống chế con người nhiều hơn, hậu
Heidegger tránh những gì là kỹ thuật vốn l{m cho con người chỉ đi
theo và lệ thuộc vào nó mà bỏ qua yếu tố thực sự quan trọng là
con người và tự do của con người. Bấy giờ, khi con người đ~ tự
cảnh tỉnh trước những giá trị khác nhau, lý trí trở thành phán
đo|n chứ không còn là dụng cụ hợp lý hóa kỹ thuật.
Vậy nên nếu trọng t}m trước đ}y l{ ‘phenomenon’, l{ truy tìm
hiện hữu, thì bây giờ là logos, là nhẫn nại chờ đợi c|i được ban cho
con người. Với Heidegger, đó l{ logos của metaphysics. Có thể nói,
150
trước đ}y ông chú t}m v{o ‘metaphysics’ (siêu hình học) mà quên
đi logos. Nhận ra điều n{y, Heidegger đ~ khởi công nghiên cứu về
Heraclitus và Parmenides. Theo Heidegger, quan trọng nhất đối
với siêu hình học là logos. Logos là cội nguồn hay cốt lõi của siêu
hình học, tức là cội nguồn của tri thức con người. Phân tích nhiều
về chữ ‘có’, tức là there is (tiếng Anh), il y a (tiếng Pháp), es gibt
(tiếng Đức, dịch s|t nghĩa tiếng Anh l{ ‘it gives’), Heidegger nói
đến cái lộ ra như nó l{, hay điều cho biết cái tồn hữu sắp tới.
Để nhận ra được những đặc điểm như vậy trong ngôn ngữ,
Heidegger dựa trên một cấu trúc siêu hình học: thiên, địa, nhân,
bất tử (immortal). Ngoài bộ ba ‘Thiên-địa-nh}n’ giống cấu trúc
tam tài, Heidegger thêm yếu tố bất tử để làm rõ siêu hình học
không phải l{ vũ trụ quan đối với con người nhưng l{ của con
người và của cả tiến trình bất tử. Cần nói thêm rằng, qua việc tìm
hiểu Kinh Dịch cùng với những học trò người Hoa và Nhật của
mình, Heidegger nhận thấy tư tưởng Đông phương không có ý
niệm Being (viết hoa) nhưng có Nothingness (vô hạn). Theo ông,
con người không chủ động nói đ}u l{ c|i Being hay Nothingness,
nói đúng hơn l{ không nắm bắt được những gì bên ngo{i hay vượt
qua tất cả những điều m{ con người có thể khẳng định hay phủ
định về thần, đó l{ Phi Thần. Khi con người đặt cho cái này cái
khác là tuyệt đối, họ đ~ tự xem mình là tuyệt đối thì mới có thể
“ph|n” như vậy. Vậy nên Tuyệt đối không phải l{ c|i m{ con người
định cho nó là tuyệt đối thì nó mới là Tuyệt đối, nhưng thực ra con
người phải để cho Tuyệt Đối thực tự tỏ lộ hay mặc khải thì mới
biết Tuyệt đối là gì. Nói cách khác, cái Vô hạn đ~ ph| giới hạn (của
con người đặt ra) và trở thành Vô hạn: Aletheia – sự thật vén màn
để nó tự tỏ lộ; cái Vô biên xóa bỏ biên giới m{ con người đặt ra,
vượt qua tính phủ định và khẳng định của ngôn ngữ con người,
bao gồm cả c|i nothingness v{ c|i Being, để thực sự xuất hiện như
là Vô biên.
151
Chính từ điểm này mà Heidegger chú ý tới vấn đề ngôn ngữ.
Ngôn ngữ có phạm vi của nó. Con người có thể nói ra được nhưng
không thể không hiểu thấu cái phạm vi vốn bao hàm cả ngôn ngữ.
Từ đ}y, Heidegger nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ khi cho rằng
ngôn ngữ l{ ‘c|i nh{’ của tồn hữu. Cần nói thêm rằng, Heidegger
thay vì tập chú vào ngôn ngữ khoa học đậm tính logic và “khô
cứng” vốn dễ khiến người ta xa dần bản chất đích thực của ngôn
ngữ cũng như xa dần việc lắng nghe để nhận lấy ý nghĩa v{ nội
dung của chính lời được ph|t ra. Thêm v{o đó, ngôn ngữ khoa học
vốn nặng tính hình thức cũng không giúp truyền tải hết những gì
sự vật tự tỏ b{y cho con người. Ông cho rằng thi ca mới là ngôn
ngữ phù hợp với triết học. Với ông, thi ca truyền tải không chỉ
những gì bên ngoài giác quan mà còn cả những cảm nhận hay linh
cảm tinh thần. Chính điều n{y l{m nên ‘sức nặng’ nội tại của hữu
thể trong ngôn ngữ. Nói cách khác, ngôn ngữ của thi ca có thể giúp
con người khám phá và tiếp cận hữu thể và Tuyệt đối khi đặt họ
trong tâm thế chuẩn bị và sửa soạn để chân lý tự mặc khải chính
nó cho con người. Bấy giờ, chờ đợi không có nghĩa l{ thụ động hay
không l{m gì nhưng một mặt giúp con người ý thức được rằng
mình không thể chủ động được mọi sự, mặt kh|c đặt họ trong thái
độ sẵn sàng lắng nghe và nhận ra ‘tiếng nói’ của hiện hữu, của
chân lý. Vây nên, Being và Nothingness trở thành phạm vi hướng
dẫn con người là vậy. nếu làm một phép so sánh với Kant, có thể
thấy rằng, nếu Kant đưa ra một kết luận ‘cứng’ đối với tri thức về
Tuyệt đối thì Heidegger lại bỏ ngỏ điều đó.
Như vậy, nếu tiền Heidegger nghiên về cái da thì hậu
Heidegger nghiêng về sein. Chính điều này thể hiện bước ngoặc
đ|ng kể trong tư tưởng của một triết gia như Heidegger.
152
Kết luận
Tiếp nối hiện tượng học của Husserl, Heidegger vận dụng
phương ph|p luận dưới dạng chiết ngữ, tra vấn, giải và tái cấu để
khai triển theo hướng hữu thể luận. Chìa khóa cho hiện tượng học
của ông chính là ý niệm dasein, tại hữu được ném vào thế giới, tại
hữu trong thời gian (và không gian). Khúc ngoặc quan trọng đ|nh
dấu cho hai giai đoạn tiền và hậu Heidegger là sự chuyển đổi từ
việc ra công tìm hiểu ý nghĩa của tại hữu đến việc thụ động trong
chờ đợi để cho hữu thể tự tỏ lộ.
Biên tập: Nguyễn Phúc Ho{ng Dũng, S.J.
153
CHƯƠNG 9 - TRIẾT HỌC HIỆN SINH
Dẫn nhập
Có thể nói rằng bên cạnh thông diễn học, triết học hiện sinh
cũng l{ trường phái triết học gắn liền với hiện tượng học. Kể từ
thời cận đại, yếu tố chủ thể ng{y c{ng được nhắc đến nhiều trong
c|c suy tư triết học. Cái tôi siêu nghiệm của Kant hay việc nhấn
mạnh khoa học nh}n văn của trường ph|i Đức Quốc Duy Tâm sau
đó đều liên quan nhiều đến chủ thể. Đến cả tri thức luận của
Husserl cũng đ~ gắn thế giới hiện tượng với chủ thể suy tư của
con người. Sau đó, với hữu thể học của Heidegger, hữu thể sein
(being) luôn là chủ thể trong thế giới (being in the world). Chính
những điều này trở thành những viên đ| nền tảng để phát triển
triết hiện sinh – triết học nhấn mạnh đến kinh nghiệm hiện tại của
con người.
Bên cạnh những viên đ| tư tưởng của các triết gia trước đó,
chính bối cảnh sống cũng nên như nguồn hứng khơi dậy và nuôi
dưỡng những suy tư theo hướng hiện sinh. Thật vậy, thuật ngữ
hiện sinh được thốt ra từ miệng hai triết gia sống trong thời chiến
tranh thế giới: Marcel (1940) và Sartre (1945). Chiến tranh đặt ra
nhiều câu hỏi nhức nhối cho số phận lo{i người. Chứng kiến bao
cảnh điêu t{n của hai cuộc chiến tranh thế giới và nhiều cuộc
chiến kéo d{i đến tận 20 năm sau đó, người ta đặt lại câu hỏi về
thân phận con người, một hữu thể hiện diện trong thế giới, trải
nghiệm vô vàn âu lo bồn chồn và khắc khoải. Tất cả những điều đó
kéo con người về với thực tại. Họ như bị quăng ném v{o thế giới
mà không biết tại sao, họ phải sống trong không gian và thời gian
rất cụ thể với những biến cố lớn nhỏ nhiều }u lo v{ nước mắt xảy
đến hằng ngày.
Triết học hiện sinh tập trung vào những kinh nghiệm và sự
hiện diện cụ thể của con người khi sống trong thế giới. Dễ thấy
154
rằng từ gốc kinh nghiệm, người ta có thể đi theo nhiều trường
phái triết học khác nhau. Nếu trường phái duy nghiệm dùng kinh
nghiệm như con đường dẫn tới tri thức thì các nhà hiện sinh tập
trung vào chính hiện hữu của con người. Trước đó, Heidegger đ~
nói đến một tại hữu dasein được xem xét như một hữu thể trong
thế giới (Being in the world). Tuy vậy, Heiddeger nhấn mạnh đến
phía hữu thể học. Khi phân tích tại hữu dasein, ông cho rằng tại
(da) và hữu (sein) luôn đi liền với nhau; đồng thời, ông nhấn
mạnh sử tính trong đời sống con người. Husserl cũng không ra
khỏi hướng nhìn của tri thức luận. Tuy vậy, với các nhà hiện sinh,
như Wittgenstein đ~ từng nói, tri thức luận không thể nào giải
quyết hết ý nghĩa cuộc sống con người. Các triết gia hiện sinh cho
rằng trong kết cấu của dasein, cái hiện hữu sein-being trở thành
một câu hỏi nhiều hơn l{ c}u trả lời. Câu trả lời nằm ở phần da,
việc hiện hữu và hiện tượng hiện hữu cụ thể của con người trong
thế giới. Các nhà hiện sinh nhìn con người không chỉ trong tương
quan với chính mình nhưng còn trong tương quan với tha nhân và
với thế giới. Chính khi nhận thức rõ được vị thế của mình đối với
người kh|c v{ đối với thế giới, con người nhận ra được ý nghĩa
của chính mình.
Đứng trước hiện tượng hiện hữu ấy của con người, người ta
tự hỏi về nguồn gốc của sự hiện hữu đó. Chính c}u trả lời cho vấn
đề nguồn gốc n{y đ~ ph}n t|ch c|c triết gia hiện sinh thành hai
trường phái hữu thần và vô thần khác biệt. Bên hữu thần gồm có
các triết gia tiêu biểu như Søren Kierkegaard v{ Gabriel Marcel;
bên vô thần gồm các triết gia như Jean-Paul Sartre và Albert
Camus.
Ở trường phái thứ nhất – hiện sinh hữu thần, các triết gia
chân nhận rằng hiện hữu của con người là một quà tặng mà tôi
nhận được từ Thượng Đế. Theo lối giải thích của Kierkegaard, cái
155
lo âu sợ hãi là kinh nghiệm cơ bản của con người khi đối diện với
cái tuyệt đối. Ông đ~ viết một cuốn s|ch để phân tích chính kinh
nghiệm này từ câu chuyện gặp gỡ giữa Abraham với Thiên Chúa.
Tất nhiên, lo âu và sợ hãi không là dấu chấm hết cho thân phận
của con người, nhưng nó thúc đẩy con người nhận ra được thân
phận giới hạn của mình và sống trọn ý nghĩa phận người trong
tương quan với tha nhân, với thế giới và với Thượng Đế. Thêm
nữa, chính những kinh nghiệm hiện sinh cũng thúc đẩy họ thực
hiện những bước nhảy từ thân phận con người hướng đến niềm
tin và thế giới của tôn gi|o, nơi vốn chứa đựng cái toàn thiện và
toàn chân. Việc nhìn con người trong c|c tương quan cũng tương
tự như điều Heidegger nói về cái bản chân và phi bản chân. Một
người sẽ được gọi là bản chân nếu họ sống đúng với vị thế của
mình như l{ một hữu thể trong/có tương quan với thế giới, ngược
lại, họ trở thành phi bản chân. Cái khác biệt là ở chỗ Heidegger
không giải quyết vấn đề bằng bước nhảy như Kierkegaard nhưng
mời gọi mỗi người quay về với lương t}m để tìm ra hướng giải
quyết cho mình. Cũng ở vấn đề này, triết gia hiện sinh Marcel tìm
thấy lối ra cho con người nhờ vào mầu nhiệm tình yêu. Tình yêu
giúp người ta có cái nhìn mới về thân phận con người.
Trường phái thứ hai của các nhà hiện sinh l{ trường phái hiện
sinh vô thần. Ở đ}y, khi đối diện với thực tại xót xa của con người,
Sartre có cái nhìn khá bi quan về hiện hữu con người. Ông thấy
rằng mình bị quăng ném v{o thế giới một c|ch không thương xót.
Tại sao tôi ở trong thế giới n{y v{ được trao ban tự do mà không
là một khả thể khác? Một câu hỏi không lời giải đ|p. Chính vì thế,
với ông, mọi thứ đều đi v{o sự hư vô v{ phi nghĩa. Ông chỉ cần
sống cho qua cái hiện hữu của mình. Lối nhìn của trường phái này
là một lối nhìn duy nhân bản. Tôi luôn phải hiện hữu và tha nhân
trở th{nh địa ngục của tôi khi họ cứ lù lù xuất hiện và biến tôi
thành một khách thể, một vật sở hữu n{o đó của chính họ. Kinh
156
nghiệm thù địch giữa người với người trong chiến tranh cũng góp
thêm bằng chứng cho suy tư n{y của các nhà hiện sinh vô thần.
Cũng trong lối nhìn duy nhân bản và không cần truy về nguồn gốc
hiện hữu nhưng Camus lại chọn một lối đi dễ thương hơn. Với
Camus, đúng thật tôi không biết được nguồn gốc hiện sinh của
mình, mặc dù tôi luôn phải sống trong sự lo âu khắc khoải nhưng
tôi vẫn cứ sống và làm những việc tốt vì những việc ấy đem lại
niềm vui cho chính tôi.
Tóm lại, ta vẫn thấy rằng triết học hiện sinh vẫn tiếp tục nối
dài câu chuyện về kinh nghiệm. Tuy vậy, kinh nghiệm của con
người là kinh nghiệm lo âu khắc khoải v{ được nhìn trong một
hướng mới mẻ. Husserl dựa vào khoa học tự nhiên với những
thực nghiệm để tìm ra một giải pháp mang chiều hướng tri thức
luận cho cuộc sống con người. Heidegger nhìn vào chiều hướng
hữu thể học, con người là một hữu thể nhưng luôn hiện diện trong
thế giới. Cuối cùng, các nhà hiện sinh tập chú vào kinh nghiệm lo
âu khắc khoải để đưa con người vào một thế giới chân thực của
hiện hữu. Dù coi đó l{ một thực tế không lối ra như Sartre hay
hướng đến tôn gi|o v{ tình yêu như Kierkegaard và Marcel thì dấu
ấn của các nhà hiện sinh luôn là dấu ấn của sự coi trọng hiện hữu.
Hiện hữu (existence) có trước yếu tính (essence).
Như đ~ nói, người ta có thể phân chia các nhà hiện sinh thành
hai trường ph|i cơ bản: vô thần và hữu thần. Trong đó, th|nh
Âutinh, Kierkegaard v{ Marcel được kể đến như những triết gia
tiêu biểu của phía hữu thần; các triết gia khác như Sartre, Camus,
Simone de Bauvoir l{ đại diện tiêu biểu của bên vô thần. Hai
trường ph|i n{y đều xét con người như một tại hữu (dasein) với 4
tương quan: với tôi, với tha nhân, với thế giới và cuối cùng với
Thượng Đế (nếu là hiện sinh hữu thần) hoặc với sức mạnh nhân
bản (nếu là hiện sinh vô thần).
157
A. HIỆN SINH HỮU THẦN
1. Âutinh (354-430)
Chúng ta có thể coi Âutinh thuộc thế hệ đầu của trường phái
hiện sinh vì chính ng{i cũng khởi đi từ chính những kinh nghiệm
hiện sinh của mình về đời sống lu}n lý. Điều n{y được ghi nhận lại
khá rõ trong tác phẩm Tự Thú được viết theo kiểu nhật ký của
Ng{i. Cũng như Kierkegaard hay Marcel, Âutinh không dùng triết
lý theo kiểu luận giải nhưng cho người khác cảm nghiệm về số
phận con người qua những miêu tả về kinh nghiệm cụ thể của
mình. Bên cạnh đó, Âutinh được xem là một nhà hiện sinh hữu
thần vì chính Ng{i coi đức tin và ân sủng như con đường để con
người thỏa lấp những khao khát và khắc khoải của mình.
Khởi đi từ khao kh|t đi tìm ch}n lý, gặp gỡ đầu tiên của
Âutinh l{ trường phái triết học Manichaeism. Manichaeism cho
Âutinh một cái nhìn nhị nguyên về thế giới với hai thế lực thiện ác
cùng tồn tại song h{nh. Thêm v{o đó, ph|i n{y cho rằng cảm tính
được đồng nhất với chân lý. Trong kinh nghiệm c| nh}n, đúng thật
chính cái sở thích bên trong đ~ nên như nguồn năng lực cho các
hành vi luân lý của ngài. Tuy vậy, điều vướng mắc mà
Manichaeism không giải quyết được là vấn đề trách nhiệm con
người. Nếu đúng thật tôi chỉ như l{ con rối của hai thế lực thiện ác
v{ được điều khiển bởi một cảm xúc n{o đó từ bên trong thì đ}u
là trách nhiệm mà tôi phải gánh chịu. Thêm nữa, đ}u l{ nguồn gốc
của cái thiện và cái ác này? Chân nhận nhị nguyên chẳng khác nào
chân nhận sự mâu thuẫn của việc đồng tồn tại hai thế lực tuyệt
đối? Về sau, Âutinh đ~ l{m một cuộc “cải đạo” để quay về với
truyền thống của Giáo Hội. Lúc n{y, Âutinh không còn rơi v{o
quan điểm nhị nguyên nhưng tin nhận vào một tuyệt đối duy nhất
là chính Thiên Chúa. Cái ác chỉ là sự vắng bóng cái thiện. Những
xao xuyến và khắc khoải trong con người tồn tại là do sự vắng
158
bóng cái thiện này. Vì vậy, bên cạnh nỗ lực và trách nhiệm cá
nh}n, con người cần sự hỗ trợ của niềm tin để phân biệt và thực
hành chân lý trong cuộc đời của mình. Nên để ý để thấy rằng
Âutinh đ~ trải qua một tiến trình giải phóng chính ông khỏi những
âu lo khắc khoải. Khởi đi từ khao khát tìm kiếm chân lý, ngài tìm
đến với Manichaeism và trải nghiệm những vấn đề không lối
thoát, cuối cùng, ng{i hướng về Thiên Chúa như l{ cứu cánh tuyệt
đối của mình. Nếu Kierkegaard nói đến những bước nhảy để con
người hiện sinh lớn lên thì Âutinh cũng đ~ đề cập đến tiến trình
thăng tiến ấy một cách tiệm tiến qua 3 cấp độ: (1) đi tìm ch}n lý;
(2) đi v{o thế giới lu}n lý v{ (3) đến với niềm tin tôn giáo. Với
Âutinh, tin v{o Đức Kitô giúp con người thấu suốt mọi sự và tìm
thấy lối ra cho những khắc khoải của mình. Ngài xứng đ|ng để
được xem l{ người đặt nền tảng cho triết thuyết hiện sinh hữu
thần.
2. Blaise Pascal (1623-1662)
Pascal cũng được xem là một nhà hiện sinh hữu thần. Ông
được biết đến với câu nói nổi tiếng: “Con người là cây sậy biết suy
tư”. Tính hiện sinh của ông được thể hiện qua việc ông nhìn con
người như một hữu thể luôn thao thức suy tư khi đứng giữa hai
thế giới vĩ mô v{ vi mô. Khi đó, con người như c}y sậy mỏng manh
trước gió với nhiều lo âu khắc khoải. Đối với vấn đề thiện ác, ông
cho rằng con người không thể tự sức mình giải quyết được nhưng
họ có thể làm một cuộc đ|nh cược mà kết quả chỉ có thể biết được
sau khi người tham gia trò chơi lìa đời. Nếu một tín hữu tin vào
Thiên Chúa mà Thiên Chúa không có thật thì số phận của anh cũng
giống như một người vô tín; ngược lại, nếu Thiên Chúa có thật thì
người ấy lại được tất cả. Như vậy, vấn đề lo âu và khắc khoải trong
đời sống con người không được giải quyết bằng lý tính nhưng
được giải quyết bằng niềm tin.
159
3. Søren Kierkegaard (1813-1855)
Đầu tiên, Kierkegaard phản đối góc nhìn của Hegel về tinh
thần tuyệt đối và về vị trí tối thượng của lịch sử tính. Theo Hegel,
con người ở trong dòng sông lịch sử và luôn bị cuốn theo dòng
sông ấy. Tách khỏi bối cảnh lịch sử, mọi thứ sẽ mất giá trị. Những
điều hợp với xã hội và lịch sử sẽ tiếp tục sống xót, những cái
chống lại lịch sử thì sẽ bị tiêu diệt. Cái tinh thần m{ Hegel nói đến
có ở trong 3 cấp độ: cá nhân, xã hội và tôn giáo, nghệ thuật, triết
học. Tuy vậy, tinh thần tuyệt đối là cái nằm trong cấp độ thứ ba
của tôn giáo, nghệ thuật và triết học. Dễ thấy rằng con người mất
đi tính c| biệt vì bị chảy theo dòng lịch sử. Đ}y cũng l{ điều mà
một nhà hiện sinh như Kierkegaard không đồng ý với Hegel.
Kierkegaard nhấn mạnh đến lịch sử cá nhân và trách nhiệm cá
nhân.
Về tinh thần tuyệt đối, ông cho rằng tinh thần tuyệt đối là lãnh
vực của đức tin chứ không phải của lý trí. Như thế, sự phát triển
của lịch sử con người không theo quá trình biện chứng mang
chiều kích nội tại nhưng nó đòi hỏi những bước nhảy mang đậm
tính chọn lựa và nỗ lực của cá nhân. Cần biết thêm rằng
Kierkegaard ph}n chia đời sống cá nhân vào ba cấp độ mỹ thuật,
luân lý và tôn giáo. Trong kinh nghiệm cá nhân của Kikega, nếu
một người chỉ bị cuốn hút và chạy theo những c|i đẹp bên ngoài
thì họ vẫn mãi ở trong bồn chồn lo lắng. Ông cũng cho rằng trường
phái lãng mạn tương tự như của Hegel thì đắm mình ở cấp độ này.
Để có một đời sống ổn định và vững bền, họ phải cậy dựa v{o đời
sống lu}n lý như tiêu chuẩn để định hướng hành vi của mình. Cuối
cùng, trong khi khuôn mình theo các tiêu chuẩn lu}n lý, con người
bị lôi kéo bởi thế giới cao vời của tôn giáo; họ đến với thế giới này
nhờ bước nhảy của đức tin. Ông đ~ viết tác phẩm Run Rẫy Và Sợ
Hãi nói về kinh nghiệm của Abraham để minh chứng cho triết lý
160
hiện sinh mang chiều kích c| nh}n v{ bước nhảy của con người
giữa các cấp độ. Abraham được Thiên Chúa mời gọi để hiến dâng
Isaac, chính Abraham phải đối diện với những căng thẳng, bồn
chồn lo lắng của bản thân mà không chia sẻ được với ai. Cuối cùng,
khi tin tưởng vào Thiên Chúa và nhảy khỏi những suy tính con
người của mình để vâng phục, đời sống của Abraham trở nên
hoàn thiện hơn. Về bước nhảy của Đức Tin, Kierkegaard viết:
“Nếu tôi có khả năng thấu hiểu Chúa Trời một cách khách quan, tôi
sẽ không tin. Nhưng vì chính tôi không thể có khả năng đó, nên tôi
phải tin. Nếu tôi muốn bảo toàn đức tin của mình, tôi phải thường
xuyên chú ý níu giữ tình trạng không rõ ràng khách quan để có thể
mãi ở sâu bảy vạn dặm dưới đáy nước mà giữ gìn đức tin.”
Như vậy, Kierkegaard vừa ý thức rõ về những giới hạn của
phận người những cũng vừa tin rằng con người có thể được giải
thoát khỏi những }u lo đó khi b|m tựa v{o bước nhảy đức tin.
4. Gabriel Marcel (1889-1973)
Điều đặc biệt trong tư tưởng hiện sinh của Marcel là quan
niệm về tình yêu. Với một cảm thức tôn giáo sâu sắc, ngay từ khi
chưa gia nhập Kitô giáo, cuốn Nhật ký siêu hình của Marcel (19141923) được cảm nhận như cuốn sách của một người có đức tin
vào Thiên Chúa.
Với Marcel, tình yêu l{ đặc tính của tại hữu hữu thần. Trong
tình yêu, người ta trở nên những chủ thể đối thoại với nhau chứ
không vật hóa người khác. Thật vậy, khi ngỏ lời yêu thương, người
ta mang trong mình một nỗi khắc khoải đợi chờ lời vọng đ|p của
người kia. Hai bên chờ đợi và hi vọng lẫn nhau mà không thể kiểm
so|t nhau được, vì điều kiện tiên quyết của tình yêu là tự do
không bị ép buộc. Từng mảnh vụn kinh nghiệm tình yêu ấy khi nối
kết với nhau sẽ l{m người ta trở nên phong phú hơn v{ cũng nên
161
như điều kiện để thông dự vào tình yêu của chính Thiên Chúa.
Người ta chỉ có thể yêu nhau cách thực sự khi họ ở trong Thiên
Chúa. Nhờ ân sủng, tình yêu giới hạn của con người được ráp nối
với tình yêu vô hạn của Thiên Chúa.
Quan niệm hiện sinh của Marcel cũng đậm chất siêu hình. Ông
đưa ra hình ảnh của các phản ứng hóa học với nhiều liên kết bên
trong. Tuy vậy, có người chỉ nhìn thấy được chất mới được tạo ra
nhưng không để ý để thấy được mối liên kết sâu xa của các chất
đó. V{ tất nhiên, như một nhà hiện sinh hữu thần, ông luôn biết
tìm về với năng lực tình yêu nối kết của tất cả các sự kiện liên
quan đến con người.
B. HIỆN SINH VÔ THẦN
1. Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Nietzsche xuất than trong một gia đình có gia cảnh kh| đặc
biệt. Bố ông là mục sư tinh l{nh nhưng mất sớm.
Ông l{ gi|o sư dạy ngữ học, tuy vậy, niềm đam mê của ông đặt
nơi triết học, nhất là triết hiện sinh. Là một người có cá tính mạnh
mẽ, ông coi Kitô giáo là chân lý của những người yếu đuối. Với
ông, luân lý của kẻ mạnh mới là luân lý của con người. Cái nhìn
này cho thấy một chủ trương duy nh}n bản rất mạnh mẽ nơi ông.
Lối ra cho con người chính là thoát khỏi sự trói buộc v{o đ|m
đông yếu đuối để sống như một siêu nhân, sống theo luân lý của
kẻ mạnh. Nietzsche dùng ngôn ngữ rất mạnh để đả phá tôn giáo.
Ông khẳng định rằng Thiên Chúa phải chết. Đúng hơn, mỗi người
phải tiêu diệt vị thần của người yếu để xây dựng thần của người
mạnh cũng l{ hình ảnh siêu nh}n nơi chính mình.
Cái vô thần của Nietzsche khác với cái vô thần Schopenhauer.
Theo Schopenhauer cái vô thần v{ c|i hư vô l{ như nhau.
162
Neitzsche đ~ thay c|i vô thần hay c|i hư vô của Schopenhauer
bằng cách tìm cho mình một cái gọi là siêu ngã, và chính cái siêu
ng~ đó l{ c|i thay thế cho Thiên Chúa của Ki-tô gi|o. Đó l{ triết
hiện sinh theo nghĩa c| nh}n, thuyết hiện sinh dám tìm cho mình
một hướng lạc quan theo nghĩa lấy c|i siêu nh}n để thay thế cho
cái không hữu ích cho con người. Vì thế, thế giới là thế giới của kẻ
mạnh chứ không phải thế giới của kẻ yếu. C|ch chung con đường
triết học hiện sinh của Neitzsche l{ tìm ra ý nghĩa của cuộc sống,
không phải đi theo những bước có sẵn của truyền thống nhưng
luôn tìm cái mới để thay thế.
2. Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Sartre là người hợp với ý chí và mong ước của Neitzsche. Ông
theo chủ nghĩa cá nhân cách tuyệt đối và hoàn toàn tin tưởng vài
vào bản thân của mình. Năm 1964, ông từng trúng cử để nhận giải
Nobel văn học nhưng ông không nhận vì không muốn mình bị
ràng buộc vào bất kì mối tương quan và tổ chức nào.
Là người chủ trương nhân bản tuyệt đối và theo trường phái
hiện sinh vô thần, Sat cho rằng hiện hữu (existence) có trước yếu
tính (essence). Đó l{ đầu mối để ông khẳng định: cuộc sống con
người không có gì lo lắng và nuối tiếc về thời gian. Hiện tại là tất
cả. Sartre cũng có một thái độ bốc đồng về số phận con người.
Trong tác phẩm Nôn Mữa, ngắm vườn cây Luxembua ở Paris,
Sartre tự hỏi, tại sao những cây ấy mọc lên ở chỗ đó mà không
phải ở một chỗ khác? Điều đó làm ông tự ý thức về chính mình.
Ông cảm nhận rằng số phận con người cũng phảng phất nét chán
nản v{ đơn điệu như thế. Ông cũng oán trách tại sao mình được
cho tự do mà không được hỏi ý kiến trước.
Trong tương quan với tha nhân, Sartre cũng có quan điểm khá
tiêu cực. Ông cho rằng tha nhân l{ địa ngục của tôi. Trong phân
163
tích về cái nhìn của con người, Sartre cho rằng mỗi khi người khác
nhìn mình, họ đồng thời cũng biến mình thành khách thể và làm
chủ mình. Do vậy, tôi phải chủ động nhìn hoặc nhìn lại người khác
để tranh giành quyền chủ thể với họ. Chính sự tranh giành này
khiến cho người ta trở thành địa ngục của nhau. Quan điểm này
trái ngược với quan điểm của Marcel về sự đối thoại và tình yêu
trong tương quan giữa người với người. Marcel cho rằng chính
tình yêu đ~ làm cho mỗi bên trong tương quan đều trở thành chủ
thể và họ có thể xây dựng cho nhau nhờ tương quan nhân vị.
Vì chú trọng đến hiện sinh nơi hiện tại nên Sartre cũng phê
bình Heidegger trong quan điểm về vai trò của cái chết trong đời
sống con người. Với Heidegger, chết l{ điểm kết của hiện sinh con
người. Cái chết giúp con người phản tỉnh về số phận của mình.
Thêm nữa, Heidegger chú trọng đến tính thống nhất của thời gian
với 3 khoảng quá khứ, hiện tại và tương lai. Cái chết không gói lại
hiện tại nhưng giúp con người ý thức để định hướng hành vi của
mình trong tương lai. Ngược lại, Sartre coi cái chết l{ điểm mở ra
đóng vào của hiện tại. Nghĩ đến cái chết l{ đi vào sự vong thân chứ
không mở ra cho cuộc đời một điều gì cả. Ông cho rằng chết và
sống là hai điều tách biệt nhau hoàn toàn, bao lâu con người sống
thì không có sự xuất hiện của cái chết và ngược lại. Hơn nữa, khi
bàn tới cái chết là nói tới người ta chết, chứ không phải là kinh
nghiệm hiện sinh của ai đó về chính mình. Theo Sartre, bao lâu ta
còn nghĩ đến người ta chết, bấy lâu ta còn đ|nh mất hiện sinh đích
thực của ta. Trong ý hướng này, Sartre cho là khi Heidegger coi cái
chết là thành phần của hiện sinh, hơn nữa là chỗ hoàn thành của
hiện sinh, là sai lầm, vì đ~ coi bản thể trọng hơn hiện sinh.
Kết luận
Như vậy, hiện sinh cần được hiểu trong góc nhìn về thời gian.
Trở về với hiện sinh hữu thần, khi thời gian tính được nội tại hóa
164
thì hiện sinh trải dài trong cả lịch sử với quá khứ, hiện tại và
tương lai. Con người một đ{ng trở lại với chính mình, đ{ng khác
còn mở ra với thế giới để tất cả cái đẹp của tình yêu được liên kết
với nhau trở thành nét đẹp của nhân tính con người. Hiện sinh
hữu thần bao dung hơn với quá khứ của con người. Lỗi lầm và giới
hạn trong quá khứ không bị gạt bỏ nhưng mang nhiều ý nghĩa cho
đời sống hiện tại và tương lai.
Nói tóm lại, chúng ta thấy, thuyết hiện sinh không phải chỉ là
cái nhìn đa dạng về kinh nghiệm sống của con người, nhưng nó đi
vào hiện thực của cuộc sống. Chiến tranh, nghèo đói, bệnh tật, sự
bất lực… động chạm đến những nhu cầu thiết yếu của con người.
Nếu trong một thế giới bằng phẳng không có gì khác lạ, thì vấn đề
hiện sinh ít được đặt ra. Thứ đến, triết hiện sinh còn có tính siêu
việt khi kinh nghiệm đời sống trở thành động lực để con người
nhảy ra khỏi cái tình trạng tù túng, như Âutinh, Pascal và
Kierkegaard đ~ trải nghiệm. Việc không bằng lòng và khắc khoải
lo âu là cơ hộ giúp ta muốn khám phá ra có cái gì đó tốt hơn. Ngoài
ra, trường phái hiện sinh còn có thể dẫn đến chủ nghĩa hư vô mà
Sartre đ~ chủ trương khi ông nhận thấy mình như một hữu thể bị
quăng ném vào thế giới mà không tìm đ}u được lối ra cho phận
người đầy trắc trở.
Biên tập: Lê Văn Luận, S.J.
165
CHƯƠNG 10 - THÔNG DIỄN HỌC
Để có thể có một c|i nhìn rõ hơn về Thông diễn học (TDH),
bài viết này xin bàn về những vấn đề sau: (1) Nguồn gốc và diễn
biến của Thông diễn học, (2) TDH qua tư tưởng của một số tác giả,
(3) TDH – phương ph|p của hậu hiện đại.
1.
Nguồn gốc và diễn biến của Thông diễn học43
Nguồn gốc của Thông diễn học có thể khởi đầu từ khoa chú
giải Kinh th|nh. Trước hết, phương ph|p “exegensis” – chú giải
bản văn, lấy bản văn l{m gốc, l{m đối tượng duy nhất để nỗ lực
chú giải để làm sao bản văn được hiểu cách thông suốt. Mặt khác,
khi chú giải phải lấy bản văn (Kinh thánh) làm gốc, chỗ nào không
rõ r{ng thì chú thích để có thể hiểu s}u xa hơn. Đ}y l{ phương
pháp khá cổ điển của người Do Thái và chỉ có cách này mới có thể
hiểu được một bản văn vốn mệnh danh l{ “bất khả ngộ”. Lúc đầu,
bản văn n{y dĩ nhiên l{ tuyệt đối đúng theo niềm tin của các tín
hữu, nên nó trở nên tiền đề để tìm hiểu. Ngày nay, những người
theo ngành thánh kinh, họ phải xem bản văn đó được dịch như thế
nào và khác nhau ra sao.
Trong khi chú giải, văn phạm là yếu tố căn cản để hiểu bản
văn, đồng thời sự liên hệ giữa c|c đoạn của bản văn cũng l{ quan
trọng. Ví dụ, T}n ước trích từ sách Cựu ước m{ người ta tin tưởng
kinh th|nh đó được hiểu như thế nào.
Kế đến, thông dịch hay giải thích (Interpretation) l{ đi v{o
bản văn cổ điển đ~ được thời gian thử th|ch (để nên bản văn gốc
bất khả ngộ). Phương ph|p n{y tiếp cận chính cái hiện hữu, cái có
đ}y (presentation) của cả bản văn lẫn biến cố xảy ra. Vậy làm sao
Mọi sai sót, nhầm lẫn và tối nghĩa của phần n{y l{ do người biên chép. Mong được chỉ ra và
góp ý cho việc tổng hợp được chính x|c hơn, có tính học thuật hơn. (12 - 2014).
43
166
để interpretation đi v{o v{ hiểu nó? Hơn nữa, hiểu không những
bản văn m{ còn cần hiểu cả sứ điệp đằng sau bản văn. Do đó,
người ta cần thông diễn như một phương ph|p để có thể đạt mục
đích n{y.
Như một tổng hợp của cả hai phương ph|p (Exegensis v{
Interpretation), Hermeneutics l{ phương ph|p dùng ngôn ngữ để
giải thích toàn phần hay còn gọi là dùng ngôn ngữ để cho tỏ lộ ra
(trong tiếng Hoa gồm chữ ngôn và chữ toàn -
.) Trong tiếng
Việt, có thể dùng hai chữ đ~ có sẵn l{ “thông ngôn” v{ “diễn
dịch”ghép th{nh chữ “thông diễn”.
Theo thần thoại Hy lạp, Hermes là vị thần truyền đạt và giải
nghĩa cho con người những sứ điệp của thần linh, giúp con người
hiểu điều m{ con người không thể tự mình hiểu được. Từ đó, động
từ ermeneuein có nghĩa l{ ‘đặt sứ điệp ra trước’, đồng thời giải
thích, làm cho sứ điệp ấy rõ ràng minh bạch. Nguồn gốc của từ
thông diễn “ermeneueia” cũng nói lên tiến trình con người đi tìm
những phương thế để l{m cho người khác hiểu mình. Quan trọng
hơn v{ căn bản hơn, đó phải là tiến trình con người hiểu điều
mình muốn truyền thông và diễn giải cho người kh|c. Đó chính l{
hành trình của triết học, khởi đầu với các triết gia Hy lạp, hành
trình m{ con người không ngừng thắc mắc, nêu lên những vấn đề
v{ đi tìm hiểu về chính thế giới sống, chính cuộc sống của mình.
Hiểu như thế, triết học và thông diễn học l{ hai hướng đi hết sức
gần gũi nhau. Như vậy, Hermeneutic là dịch cho thông và diễn giải.
Qua người trung gian, sứ điệp, bản văn hay tư tưởng trở thành cái
cụ thể để người khác có thể hiểu được.
Khi hiểu được ý nghĩa của thông diễn học, người ta phải nại
đến phương ph|p để những ai không có điều kiện có thể hiểu
được. Nếu dùng phương ph|p chú giải và thông dịch cho bản văn
167
cổ điển vốn l{ “bản văn vô ngộ”, thì cũng phải kỹ lưỡng và cẩn
trọng để truyền đạt cho chân xác.
Sở dĩ trước đ}y mặc nhiên xem những bản văn tôn gi|o
mang tính “bất khả ngộ” l{ vì người ta tin rằng đó l{ bản văn
thánh. Vào thế kỷ 18 và 19, khi tục hóa lên cao, người ta lại đặt ra
vấn nghi Kinh thánh có phải là bản văn bất khả ngộ hay không, vì
bốn phúc âm có những sự khác nhau? Họ tra vấn lại vấn đề lịch sử
của “ông Giêsu”. Từ đó, giải thích học đi v{o trong thông diễn học.
Tuy nhiên, v{o đầu thế kỷ 20, bản văn hay sứ điệp cần được
hiểu như thế nào? Về nguồn gốc bản văn, người ta muốn tìm hiểu
cả bối cảnh và tác giả để nhận ra sứ điệp trong bản văn rõ hơn. Vả
lại vì tục hóa, những bản văn cổ điển không còn được xem là vô
ngộ, mà bây giờ chúng giống như c|c bản văn kh|c. Do đó, vấn đề
là làm thế nào hiểu được nó, và từ đó thông diễn học đ~ tìm được
giải đ|p cho vấn đề này.
Như vậy, tiền đề l{ để hiểu v{ để biết. Biết thì có thể bằng
giải thích (explaination); hiểu thì không chỉ giải thích mà còn
thông hiểu (understanding). Để thấy một sự kiện, sứ điệp hay bản
văn, vấn đề là giải thích nó như thế nào? Trong khi đó, giải thích
thuộc khoa học tự nhiên, và hiểu lại thuộc khoa nh}n văn. Nếu
theo nghĩa tự nhiên thì nó có luật lệ tự nhiên. Ví dụ, sự kiện sảy ra
là x và giải thích là y, rồi người ta có thể từ x v{ y để đưa ra kết
luận là z. Từ góc nhìn nh}n văn, qua sự kiện đó, ta có thể thông
hiểu rõ r{ng hơn nhờ vào nhãn quan của phương ph|p mới, vì con
người có tự do để đi tìm ý nghĩa của sự kiện đó. Qua đó, nó trở
thành một ngành thông diễn học.
2.
Thông diễn học qua tư tưởng của một số tác giả
a.
Friedrich Schleiermacher: Thông diễn học là nghệ
thuật hiểu biết
168
Vào thế kỷ 18, người ta đ~ tranh luận gay gắt về ý nghĩa của
việc hiểu: hiểu theo nghĩa hiểu biết (understanding) hay hiểu theo
nghĩa giải thích (explanation). Để “biết” v{ “hiểu” ý nghĩa sự kiện,
theo mục sư Tin L{nh Friedrich Schleiermacher (1768-1834):
bản văn-“text” b}y giờ có nghĩa l{ gì, t|c giả của nó là ai, tác giả
viết cho ai? Ví dụ, Tin mừng thứ ba có phải thánh sử Mark tóm tắt
lại của Mathew và Luke, hay cả ba đều lấy từ một nguồn Q n{o đó.
Nếu biết được bối cảnh v{ con người tác giả, người ta có thể hiểu
rõ hơn bản văn m{ t|c giả đ~ viết. Thực vậy, khi biết Mark là một
môn đệ không phải trực tiếp của Đức Giêsu mà chỉ l{ thư ký của
thánh Peter, Mark viết Tin mừng cho những người mới trở lại đạo
vốn chưa hiểu được hết chiều sâu của nhiệm tích. Phải đợi cho họ
hiểu thế nào là phục sinh, khi ấy họ mới hiểu rõ hơn bản văn
(text) của Mark, nhưng cần họ “sống” trong bối cảnh tâm lý, xã hội
và lịch sử với thánh Mark.
Khi ấy, thông diện học được mệnh danh là nghệ thuật hiểu
biết (art of understanding). Vì là nghệ thuật nên không thể nắm
bắt được hết v{ nó luôn được mở ra. Nhiều khi độc giả hiểu còn
hơn cả tác giả viết, vì họ có những khả thể để nhận ra ý nghĩa của
bản văn trong những điều kiện khác so với tác giả. Rõ ràng, cùng
một bản văn kinh th|nh, mỗi lần đọc chúng ta được mở ra với
những hiểu kh|c nhau, dưới góc độ và kinh nghiệm khác nhau.
Đối với Schleiermacher, nghệ thuật có những qui chế không
theo kiểu luật lệ nhưng l{ để giúp cho con người nhận ra những ý
nghĩa nh}n văn của con người v{ cho con người. Quả thực, khi
giảng về thông diễn học vào giữa những năm 1805 - 1833,
Schleiermacher đ~ đưa ra những nguyên tắc sau: 44
Xem thêm: http://plato.stanford.edu/entries/schleiermacher/, phần Hermeneutics (i.e.
Theory of Interpretation), truy cập ngày 5-1-2015
44
169
(a) TDH là một nghệ thuật hiểu biết thông ngôn một cách
nghiêm khắc. Ví dụ, một khi đ~ tương khắc thì không thể bằng
nhau được dù với bất kỳ giải thích, gán nghép hay thông dịch.
(b) TDH nên là một nguyên tắc phổ quát – cái mà áp dụng cho
mọi đối tượng và lãnh vực ( kinh thánh, luật và văn chương).
(c) Nói riêng, việc thông diễn những bản văn th|nh như Kinh
Thánh cũng được bao gồm – điều này không dựa trên các
nguyên tắc đặc biệt nào, chẳng hạn như sự linh hứng thần
th|nh (đối với hoặc người viết hoặc người thông diễn).
(d) Giải thích là một nhiệm vụ khó khăn nhiều so với việc nhận
ra một cách chung chung.
(e) Trước khi giải thích một bản văn đòi hỏi người giải thích
phải có một kiến thức tốt về bối cảnh lịch sử của văn bản.
(f) Giải thích luôn có hai mặt: Ngôn ngữ và tâm lý.
(g) Schleiermacher h{m ý nói đến những lý do mà một nhà
thông diễn cần cho việc gắn những thông diễn về ngôn ngữ với
những thông diễn về tâm lý.
(h) Giải thích cũng đòi hỏi hai phương ph|p kh|c nhau: so s|nh
và quy nạp san định.
Bên cạnh đó, sự hiểu biết phải được đặt trong “vòng thông
diễn” (hermeneutical circle). Vòng thông diễn muốn nói lên sự
kiện là một sự hiểu biết toàn vẹn không theo đường thẳng, nhưng
theo một mối tương quan đa chiều, đa diện, nhiều khi theo những
bước nhảy vọt... Trong quá trình hiểu biết, cả người nghe đều phải
chia sẻ (hay chấp nhận) ngôn ngữ chung; phải có một hiểu biết sơ
khởi về thế giới sống, truyền thống, giá trị, cũng như phải dùng
chính ngôn ngữ để biểu tả.
170
Nói cách khác, ta không thể dựa theo hệ thống của chủ
thuyết duy lý, hay duy nghiệm và theo cái luật (logic) suy tư của
họ để có được một hiểu biết trọn vẹn.
Như vậy, tương
quan giữa bản văn v{
Lý trí
Chủ
chủ thể theo dòng thời
Bản
+
gian mà nhận ra được
thể
văn
Cảm xúc
cảm xúc của chủ thể.
(lãng mạn)
Schleiermacher
dám
Hoàn cảnh sống
đưa điều kiện tục hóa
v{o kinh th|nh để đi
tìm sự giống và khác nhau mỗi lần đọc kinh thánh. Là mục sư Tin
Lành, ông vẫn tin bản văn kinh thánh, nếu không có niềm tin mà
chỉ đọc kinh thánh trong lối nhìn tục hóa thì không thể hiểu được
bản văn th|nh n{y.
Ngôn
Tác giả
ngữ
b.
Wilhelm Dilthey: trải nghiệm và lịch sử
Wilhelm Dilthey (1833-1911) chấp nhận cách hiểu của
Schleiermacher. Tuy vậy, Dilthey đẩy xa vấn đề hơn khi chỉ ra chỗ
nào là hiểu đúng v{ chỗ nào sai? Vì vậy, Dilthey đi tìm ý nghĩa của
thông diễn học, khi tập chú vào hai khía cạnh là trải nghiệm
(Erlebnis) và lịch sử tính (Geschichlichkeit). Thực vậy, Erlebnis
không chỉ là kinh nghiệm đơn thuần mà là kinh nghiệm mang tính
mời gọi để trở nên một kinh nghiệm khác. Trải nghiệm này thôi
thúc con người phải đi tìm kinh nghiệm sống vừa của mình vừa
của người khác ở trong lịch sử vốn cho ta một lịch sử tính. Đ}y
chính l{ điều giúp chúng ta hiểu được lý do tại sao Dilthey theo
bước của Schleiermacher khi ông càng nhận ra rằng người trải
nghiệm cần phải ý thức nhiều hơn cả người viết nên bản văn.Ví
dụ, kinh nghiệm tối tăm vì bị đau mắt, mà bây giờ được sáng tỏ
cũng như người mù mờ nay được hiểu bản văn. Theo tự nhiên,
171
trải nghiệm l{ để cho text lộ ra ý nghĩa bản văn l{ c|i gì. Nếu theo
tự nhiên mà không thấy thì nhờ người khác hoặc học đường lối để
hiểu được text. Ngo{i ra, con người có thể giúp cho người khác
hiểu theo điều kiện mình có. Khi ấy, trải nghiệm thực sự quan
trọng để hiểu text.
Như vậy, Dilthey tìm cách thông hiểu bằng c|ch để cuộc sống
hiện ra qua những trải nghiệm mà ông gọi là lịch sử tính
(historical/Geschichlichkeit). Lịch sử tính là những gì đ~ xảy ra và
có liên hệ với hiện tại và từ đó giúp tôi có cái nhìn tổng quát. Ngoài
ra, lịch sử tính còn giúp ta hiểu chính mình v{ giúp cho người khác
hiểu được bản văn. Đ}y l{ điều quan trọng, vì mỗi độc giả có cách
hiểu rất đa dạng và khác nhau, thậm chí có những c|i được thêm
bớt vì chủ thể trải nghiệm khác nhau. Vì thế, thông diễn học giúp
ta hiểu biết kh|c nhau để text ng{y c{ng phong phú hơn. Chỉ một
đoạn kinh thánh, học giả có thể viết cả một luận án tiến sĩ!
Dilthey chủ trương45:
(1) Trước hết, cần phải nắm vững được một sự thông hiểu
lịch sử, bởi lẽ chỉ khi thông hiểu lịch sử ta mới chắc chắn hiểu cái ý
nghĩa của pháp luật, của những tác phẩm văn chương, những kinh
điển cũng như nền văn học tôn giáo.
(2) Thứ đến, sự thông hiểu lịch sử khác với sự hiểu biết về
thế giới tự nhiên. Nếu ta có thể hiểu được ngoại vật nhờ vào
phương ph|p ph}n tích số lượng của hiện tượng
(quantification)(như thấy nơi phương ph|p của Pierre Bayle), hay
nắm được trật tự cũng như phương hướng phát hiện của các hiện
tượng (như trong nền khoa học cơ khí của Isaac Newton), thì sự
thông hiểu lịch sử phải theo một đường hướng khác. Bởi lẽ, thông
hiểu là một hành vi của chủ thể, mang tính cách cá nhân đương
45Xem
thêm: http://plato.stanford.edu/entries/dilthey/#2.3 , mục 2.3 1900–1911: Historical
Understanding and Hermeneutics, truy cập ngày 8-1-2015
172
tham dự vào quá trình lịch sử. Chủ thể không đứng bên lề, hay bên
ngo{i để quan sát sự vật như nh{ khoa học tự nhiên. Nhưng chủ
thể khi nhìn lịch sử, áp dụng chính những phương thế của con
người, gắn liền với chính chủ thể.
(3) Đ}y l{ lý do chính yếu, Dilthey muốn đảo lộn lại lối nhìn
của Kant, theo đó (Kant) điều mà chủ thể có thể l{m được chỉ là
xắp xếp lại những dữ kiện theo quy luật tiên nghiệm của thiên
nhiên. Nếu Kant đ~ thành công trong việc phê phán lý trí khi áp
dụng vào khoa học tự nhiên (Critique of pure Reason), thì Dilthey
nghĩ rằng, ta cần một chương trình mới nhắm phê phán cái lý trí
lịch sử (critique of historical reason).
(4) Từ một lối nhìn như vậy, Dilthey nhận ra vai trò quan
trọng của tâm lý học. Tuy không thành công trong việc biến đổi
tâm lý học thành một nền khoa học lịch sử, Dilthey đ~ có công
trong công việc dựa trên một nền tảng lịch sử và mang nhân tính
để xây dựng một phương ph|p luận đặt nền móng cho nền khoa
học tinh thần.
Bên cạnh đó, luật tự nhiên thường không thay đổi. Kant đặt
nặng ý nghĩa của con người, nên triết học siêu nghiệm của ông cho
con người trở nên bất biến. Chính cuộc sống của con người sẽ
nhận ra ý nghĩa nhiều hơn khi text liên hệ với cuộc sống của họ.
Nếu vậy, tính khách quan trong thông diễn học nằm ở đ}u? Thực
ra text có tính cánh khách và chủ quan. Tự nó là sứ điệp, và nếu sứ
điệp được độc gia hiểu, thì tính khách quan nằm ở độc giả, và chủ
quan nằm ở ý kiến của tác giả. Sự thực, bất cứ ai đọc bản văn đều
có lối hiểu khác nhau.
c.
Edmund Husserl & Martin Heidegger: Thông diễn
học và hiện tượng luận
173
Husserl không ảnh hưởng nhiều đến Hermeneutics, ngoài cái
ngã siêu nghiệm (transcendental ego). Tuy vậy, Heidegger đ~
mượn hiện tượng học của Husserl để hiểu biết cái Dasein và nhờ
Dasein l{m cho text liên quan được với cuộc sống. Ông dùng cái
“Da” xem text có nghĩa như thế nào. Bấy giờ, cái Dasein làm chính
thay cho text. Vì điểm hiện sinh n{y m{ đảo lộn c|i nhìn trước
ông. Thực vậy, dựa vào Dasein m{ người ta đang có ở đ}y, đi tìm
gặp bản văn v{ nói về hoạt động thường ngày của Dasein trong
thế giới như là khuôn mẫu quy chuẩn của thông diễn. Qua những
hoạt động đó, những khả năng tiềm ẩn trong Dasein được khai
phóng, Dasein tự tỏ lộ chính mình. Dĩ nhiên, Heidegger không chỉ
dừng lại ở kinh nghiệm sống theo kiểu Dilthey nhưng l{ đi v{o
trong kinh nghiệm của sein được lộ ra từ đằng sau của bản văn v{
cái sein ở đằng sau cuộc sống của tôi, người đọc bản văn. Bây giờ,
text có ý nghĩa gì với tôi xét như một hiện sinh hóa. Rudolf
Bultmann đ~ lấy quan điểm này của Hedegger để thông diễn kinh
thánh.
Với Hedegger, việc làm cho ta dễ hiểu khiến nhiều người
càng không hiểu! Vì Heidegger cho rằng thông diễn học chỉ có
nghĩa với Dasein, nên phải nh}n danh tôi đang hiện sinh hóa để
tiếp cận bản văn; do đó người khác không hiểu, vì chỉ mình tôi giải
cấu m{ chưa t|i cấu được. Thời gian được nội tại hóa l{ đi tìm lại
những kinh nghiệm vốn quan trọng cho sự hiểu biết của tôi. Điều
này quay lại vấn đề liên chủ thể. Từ giải thiêng (mythos???) tới tái
cấu (recontruction), mà Heidegger không nói tới đó l{ hữu tại thế
(in-the-world being). Phải từ trong hữu tại thế mới có thể hiểu cái
nào cần hiện sinh hóa, cái nào cần giải cấu hoặc tái cấu.
d.
Hans-Georg Gadamer (1900-2002): Phần giao thoa
giữa hai chân trời
174
Khám phá của Heidegger ảnh hưởng sâu rộng tới đồ đệ của
ông là Hans-Georg Gadamer46. Đối với Gadamer, điểm quan trọng
là hiện tượng biến hóa như thế nào, theo quy luật n{o, đường
hướng nào. Nắm vững được những quy luật biến hóa, những cách
thế biến hóa, những chiều hướng biến hóa… tức là thông hiểu hiện
tượng (sự vật, sự kiện) đó. Theo Gadamer, bản chất của sự vật
không có bất biến (khác với bản thể), nhưng biến dạng, và biến
chất. Thứ đến, ông thấy sự biến hóa của thế giới ngoại tại không
tương đồng với sự hiểu biết của hữu thể. Nói cách khác, ông nhận
thấy có một sự khác biệt giữa biết (wissen, knowing) và hiểu biết
(verstehen, understanding). Nếu ta biết hiện tượng bên ngoài tùy
theo phạm trù của lý trí, theo điều kiện của không gian và thời
gian (thuyết của Kant), thì ta hiểu hiện tượng theo một quy luật cá
biệt; đó l{ c|i luật của hữu thể, của hiện thể (tức hữu thể trong
một khoảng thời gian, một quãng không gian nhất định). Và quan
trọng hơn thế, chính sự hiểu biết, chứ không phải sự biết mới tạo
ra cái mà chúng ta gọi là thế giới cảm quan, tức nền tảng của nghệ
thuật. Hiểu biết và cảm thông nơi đ}y đồng nhất với nhau. Ông
nhận ra, nếu hiện tượng biến hóa theo luật của thời gian, và không
gian (Da-sein) thì sự hiểu biết sự vật tùy thuộc vào chính sự hiện
hữu của hữu thể trong không gian, thời gian (tức cái mà
Heidegger gọi là hữu-thể-tại-thế (in-der-Welt-Sein), và chính sự
hiện hữu của hữu thể tương quan với các hữu thể khác (mit-Sein).
Mỗi khi xuất hiện, hữu thể không chỉ như thế (so-Sein), nhưng
luôn ý thức (mục đích, tương quan), v{ bị ảnh hưởng của bản tính
của chính nó (sợ hãi, lo âu, chết chóc, hữu hạn, hy vọng…).
Từ một nhận thức như vậy, Gadamer phát triển hiện tượng
học thành một nền bản thể học (ontology), và giải thích học (hay
thông diễn) thành một môn mà chúng ta quen gọi là thông diễn
triết học, hay nền triết học thông diễn (philosophical
46
Xem thêm: http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/#HerFou, truy cập ngày 8-1-2015
175
hermeneutics). Nói tóm lại, như ta thấy trong tác phẩm Chân Lý và
Phương Pháp (Truth and Method-1989), một tác phẩm ảnh hưởng
sâu rộng tới mọi giới trong nền Khoa học Xã hội Nh}n văn,
Gadamer chú trọng tới ba lãnh vực của TDH:
(1) Thứ nhất, ông cho rằng nền thông diễn triết học có thể
đóng góp v{o truyền thống giải thích Thánh Kinh, những |ng văn
linh thiêng cũng như những truyền thống tôn giáo.
(2) Thứ hai, một nền TDH như vậy cũng có thể áp dụng để
hiểu và giải thích những khoản luật pháp và những văn bản văn
chương. Nơi đ}y, Gadamer nhận định là ba khả năng: hiểu biết
(understanding), lý giải hay giải thích (interpretation) và áp dụng
(application) luôn gắn liền với nhau, không thể tách biệt ra được.
(3) Thứ ba, thông diễn triết học có tham vọng trở thành một
phương ph|p nền tảng cho tất cả nền khoa học xã hội và nhân
văn.
Những ưu điểm trong lý thuyết thông diễn triết học bao
gồm:
(1) Thứ nhất, Gadamer đ~ ph|t triển lý thuyết ngôn ngữ như
là bản thể học của Heidegger ra thành một nền khoa học nh}n văn,
xã hội. Nói c|ch kh|c, để hiểu con người, ta phải hiểu ngôn ngữ; để
hiểu lịch sử con người, ta phải hiểu c|c văn bản mà cha ông chúng
ta truyền lại; v{ để sáng tạo, chúng ta phải biết được cái tâm thức
chung, cái tâm tình chung và nhất l{ c|i khuynh hướng mà con
người đương đeo đuổi.
(2) Thứ đến, sự hiểu biết (understanding) không bị hạn hẹp
v{o đối tượng (Locke và Hume), hay bị trói buộc bởi những phạm
trù tiên thiên (Kant). Sự hiểu biết là một cách thế chủ thể, đương
sự mở rộng mình ra để đi v{o một chân trời mới. Càng gần chân
176
trời, sự hiểu biết của ta càng rộng s}u hơn. Nhưng ta không bao
giờ tới chân trời được, bởi vì khoảng cách giữa ta và chân trời vẫn
không thay đổi. Tương tự như sự kiện ta hướng về phía chân trời,
sự hiểu biết phát triển bằng cách giữ lại những gì đ~ có (truyền
thống, kinh nghiệm, tức chân trời cũ), nhưng đồng thời cộng thêm
vào những kiến thức mới (chân trời mới). Chính vì vậy, hiểu biết
tức là quá trình hội nhập không ngừng vào trong những chân trời
mới vô tận, v{ cũng chính vì vậy mà ta không thể có được một nền
chân lý tuyệt đối, vĩnh viễn và bất dịch.
(3) Thứ ba, chính vì hiểu biết là hội ngộ (encounter), thông
giao (communication), hiệp thông (communion) và thông dự
(participation), nên hiểu biết không chỉ là một tri giác
(perceiving), hay tri thức (knowing), hay nhận thức (learning to
know) thông thường, m{ đó chính l{ cuộc sống, hay là chủ thể
đương t|c động qua chính cuộc sống. Nói theo ngôn ngữ của Phật
học, hiểu biết tức là giác ngộ (awakeness).
Tóm lại, Gadamer đi thêm một bước xa hơn Heidegger, khi
ông bản thể hóa ngôn ngữ “Hữu thể chỉ có thể hiểu được nếu là
ngôn ngữ”47. Khi nhận định rằng, thực tại con người mang những
đặc tính ngôn ngữ, nền TDH của ông đ~ biến phương pháp thông
diễn thành một nền triết học, m{ trong đó sự tương quan giữa
ngôn ngữ và hữu thể, giữa ngôn ngữ và sự thông hiểu, giữa ngôn
ngữ và lịch sử, giữa hiện sinh và thực thể luôn mang một tính chất
biện chứng.
e.
Jürgen Habermas (1929 - ): phê phán và tha hóa
Trước thời tục hóa nhiều người vẫn xem Thánh kinh là bản
văn vô ngộ vốn rất quan trọng, nhưng nhiều triết gia sau n{y đặt
trọng tâm ở những điểm khác nhau: Schleiermacher: text,
Xem thêm: http://plato.stanford.edu/entries/gadamer/#PhiHer, mục 2.2 Ontology and
Hermeneutics, truy cập ngày 8-1-2015
47
177
Husserl: Hiện tượng luận, Kant: siêu nghiệm và Gadamer: truyền
thống. Đồng ý một phần với Gadamer, Habermas48 cho rằng lý
thuyết truyền thống phê phán (the tradition of critical theory) coi
phê phán là quan trọng hơn. Phê ph|n để thấy nó tha hóa
(alienation)49, thấy con người có vấn đề. Truyền thống của phê
phán n{y đi từ Kant, bởi Kant chỉ ra những gì trong phạm vi của
con người mới hợp luận lý để chấp nhận, nghĩa l{ ông đi tìm “l~nh
vực con người”. Theo đó, dùng phê ph|n hơn l{ truyền thống là
phương ph|p biện chứng không chỉ là phân tích mà còn là tổng
hợp.
Habermas thuộc tân Marxist ý thức được tha hóa để trở
thành luyện học – giúp bỏ được tha hóa. Chính truyền thống có
vấn đề, nên thông diễn của Habermas đi v{o truyền thống, lãnh
vực để luyện học, biện chứng để giúp con người nhân bản hơn.
Ông nhìn xem nhân bản là cái gì? Nếu nó thuộc về Metaphysis, thì
Meta nằm ở đ}u? Đối vơi con người vượt qua được Siêu Hình Học,
để hậu Siêu Hình Học trở thành một điều khẳng định rằng ông đ~
trải nghiệm qua.
Dù muốn dù không truyền thống đằng sau nó đều có nền
Siêu Hình Học, trong khi hậu Siêu Hình Học đưa ra c|i nh}n bản
hơn. Ông chấp nhận v{ tin chúng ta đang ở hậu Siêu Hình Học.
Như vậy, thông diễn học trong hậu Siêu Hình Học không để ý đến
tiền Siêu Hình Học nữa.
Một trong những tư tưởng then chốt của Habermas là thông
diễn theo nghĩa thông giao (communication). Nghĩa l{, đối thoại
với người khác cần chỉ ra cho họ biết đó l{ c|i tha hóa ẩn trong
truyền thống mà chỉ nhận ra khi ta phe phán nó. Ông lấy phong
Xem thêm: http://plato.stanford.edu/entries/habermas/, 8-1-2015
Alienation tạm dịch là tha hóa, vật hóa hay vong th}n. Khi tha hóa l{ lúc anh đ|nh mất chính
mình, không còn là mình mà chỉ l{ người khác hay vật khác.
48
49
178
tr{o |nh s|ng để làm nền tảng cho phê phán, lấy lý trí để |p đặt
cho mọi lĩnh vực. Gadamer đưa ra nguyên lý: “nếu truyền thống tốt
thì nó được truyền đạt lại”, Habermas cho rằng c|i đó l{ phi phê
phán. Nói cách khác, cái không nhận ra mà chấp nhận nó, đ}u kh|c
với cái biết m{ bóp méo nó. Do đó, ông tìm ra phê ph|n v{ tự nhận
mình là tân Marxist.
Ngoài ra, Habermas còn cho rằng thông diễn học theo tâm lý
chiều s}u nghĩa l{ đặt trọng tâm biến đổi qua thế giới quyền lực
(authority). Thay vì nh}n đạo, Habermas chỉ ra vì quyền lực của ai
đó m{ biến từ nh}n đạo trở thành bất nhân mà vẫn hợp pháp. Vì
điều n{y m{ ông đòi ngôn ngữ phải đi đôi với h{nh động. Lúc đầu,
Habermas không để ý đến vấn đề ngôn ngữ mà chỉ tập chú vào tha
hóa. Cái quan trọng của Habermas một mặt muốn chỉ ra tha hóa,
đ{ng kh|c phải qua ngôn ngữ để hiểu tha hóa và từ đó cải biến
chúng thành nhân bản hơn.
Tóm lại, những phê bình của Habermas không chống lại
TDH, nhưng nói đúng hơn, tu chính và phát triển lý thuyết thông
diễn triết học của Gadamer tới một trình độ mà nền khoa học xã
hội đòi hỏi. Dưới ngòi bút của Habermas, TDH tự tiến bộ một cách
biện chứng thành một nền thông diễn phê phán, khiến ta hiểu xã
hội con người một cách trung thực, không bị lệch lạc, không bị lịch
sử bóp méo. Hay như Habermas g|n cho nền thông diễn học mới
này cái danh hiệu nền thông diễn học chiều sâu và một nền thông
diễn mang tính chất thực hành50.
3.
Thông diễn học – phương ph|p của hậu hiện đại
Vấn đề thông diễn trong văn hóa, hay nói kh|c đi vấn đề phê
bình văn hóa hay giải thích văn hóa không chỉ đi với hiểu biết văn
“strong communicative action” in “Some Further Clarifications of the Concept of
Communicative Rationality” (1998b, chap. 7; German ed., 1999b)
50
179
hóa nhưng được đặt trong bối cảnh của chính hậu hiện đại. Về vấn
đề này, chúng ta sẽ tìm hiểu tư tưởng của Lyotard (1922-1998).
Trước hết Lyotard mô tả về một cuộc khủng hoảng của hiện
đại v{ đòi hỏi phải chuyển đổi từ hiện đại sang hậu hiện đại. Thực
vậy, xét về phương diện xã hội học, đ}y chính l{ sự khủng hoảng
về tâm trạng hiện hữu của hiện đại để trở thành tâm thức hậu
hiện đại. Về phương diện triết học, hậu hiện đại được xem như
một lối khai mở cho chính bế tắc của con người khi phải sống
trong thời hiện đại, vốn tôn sùng lý trí, có nguy cơ độc đo|n v{ sử
dụng bạo lực. Đ}y l{ một nỗ lực tìm kiếm sự công bằng cho chính
những dị biệt và những vấn đề bất khả qui giải để nhờ đó chúng
cũng được tồn tại. Quan điểm của Lyotard được những người cấp
tiến, những người phê bình Marxist v{ tư bản ủng hộ.
Bối cảnh của tâm thức hậu hiện đại là khởi đi từ phê bình
nghệ thuật và mỹ học. “Hậu” ở đ}y không có nghĩa l{ chống lại hay
đ|nh mất hiện đại nhưng có nghĩa l{ có tương quan kh|c với hiện
đại. Tương quan đó không phải là th|i độ phê phán, phê bình hiện
đại nhưng l{ c|i giúp cho ta hiểu được đ}u l{ những c|i đẹp, cái
cao trào diễn ra trong thời hiện đại. Điều này tựa như việc kể lại
một câu chuyện có ý nghĩa mới bằng một lối ngôn ngữ mới, mang
tính sáng tạo chứ không phải đơn thuần lặp đi lặp lại câu chuyện.
Như thế, theo lối thông diễn của Lyotard, ý nghĩa của bản văn
không bao giờ kết thúc. Điều n{y được hiểu rằng một khi văn bản
đ~ được viết xuống thì cũng l{ lúc t|c giả tự mình đưa văn bản đó
trở th{nh văn bản chung và chấp nhận văn bản đó sẽ được hiểu
theo từng người đọc kh|c nhau. Dù cho người đọc không để ý tới
nhưng họ đ~ liên tưởng văn bản đó với những văn bản kh|c để khi
viết ra họ đ~ đưa những văn bản khác nhau trở thành một văn bản
mới mà Lyotard gọi l{ liên văn bản. Nói như thế nghĩa l{ văn bản
đ~ ly khai khỏi tác giả để trở thành một phần của độc giả. Cứ như
180
thế, văn bản đó c{ng ng{y c{ng ly khai với tác giả và liên hệ với
nhiều người kh|c để cuối cùng nó không còn thuộc về riêng ai
nữa.
Khi giải phóng chủ thể tính, người ta đ~ chấp nhận đi v{o
trong cuộc chơi của ngôn ngữ v{ được quần chúng chú ý và cùng
chơi. Rốt cuộc, văn bản trở thành dữ kiện của quần chúng, trở
thành bản quyền chung. Điều n{y cũng được hiểu trong địa hạt
văn hóa khi xem văn hóa l{ những điều đ~ được một lớp người
hay một số người nhận ra v{ đưa v{o trong nền văn hóa chung.
Liên văn bản tựa như việc một câu chuyện được kể và lần lượt
được nhiều người khác kể lại. Dĩ nhiên, điều n{y không được nhìn
theo kiểu vi phạm bản quyền hay đạo văn nhưng được xem như
một đóng góp v{o s|ng t|c chung của liên bản văn.
Như thế, thông diễn hậu hiện đại không gì kh|c hơn l{ đ~
được ý thức, được so s|nh, đối chiếu v{ được phản biện. Do đó,
khi một người viết sách, có lẽ người đó chỉ làm công việc chuyển
giao liên văn bản cho người khác chứ không phải theo nghĩa
người đó l{ tác giả duy nhất của bản văn. Đ}y l{ một nền thông
diễn vốn giúp cho con người của hậu hiện đại hiểu được những
t}m tư của những người thuộc thời hiện đại đi trước và từ đó
nhận ra rằng bản văn không phải là sản phẩm của duy mình họ
cũng như không chỉ được hiểu theo một cách thế duy nhất của họ.
Kết luận
Nếu TDH là một nền khoa học về hiểu biết (Gadamer), về
phương ph|p hiểu biết (Betti), về điều kiện hiểu biết (Habermas),
về phương thế giúp hiểu biết (Schleiermacher), và về bản thể của
hiểu biết (Heidegger), thì chúng ta phải công nhận là bất cứ nền
triết học nào, bất cứ nền văn hóa n{o cũng mang tính chất thông
diễn. Thế nên, TDH không phải chỉ áp dụng để chú giải Thánh
181
Kinh, để giải thích c|c đoạn văn kinh điển, để giải nghĩa những sự
kiện hay truyền thống, mà còn phải giúp hiểu những vấn nạn
không kém quan trọng, đó l{: tại sao kinh điển, truyền thống, tập
tục, văn hóa, ngôn ngữ… ảnh hưởng tới chúng ta, tới lịch sử con
người? Tại sao chúng cấu tạo thành một bộ phận thân thiết trong
cuộc sống? Tại sao chúng đồng nhất với văn hóa d}n tộc, với
những nền giá trị? Và tại sao chúng không thể tách rời khỏi văn
hóa, khỏi nền giáo dục con người?
Biên tập: Phạm Đình Ngọc, S.J.
182
CHƯƠNG 11 - TRIẾT TÂN TÔMA – TÂN KINH VIỆN
Dẫn nhập
Hai danh từ mới là Tân Tôma và Tân Kinh Viện được xuất hiện
trong thông điệp Aeterni Patris của Đức Giáo Hoàng Lêô XIII
(ĐGH). Thời gian trước khi Đức Lêô XIII lên ngôi giáo hoàng
(1878), truyền thống Giáo hội đi theo nền tư tưởng của thánh
Tôma. Trong thời kỳ này, triết thuyết của Suarez S.J. cũng rất
thịnh hành. Triết thuyết Suarism lấy đường hướng của thánh
Tôma nhưng cũng theo lối nẻo suy tư của th|nh Augustinô cũng
như của Plato. Bên ngoài Giáo hội, các triết thuyết kh|c đang ph|t
triển theo đường hướng của c|c tư tưởng Đức Quốc Duy Tâm,
Khoa Học Tự Nhiên….nên dường như đường lối suy tư của Giáo
hội bị bó hẹp và không thể bắt nhịp được với c|ch suy tư của
những người đương thời.
Trong thông điệp Aeterni Patris, ĐGH Lêô XIII đ~ dùng hai
thuật ngữ là Tân Tôma và Tân Kinh Viện không có sự phân biệt, và
đ~ g}y nên nhiều tranh luận về ý muốn của ĐGH khi dùng hai
thuật ngữ n{y. Dòng Đaminh đi s|t với tư tưởng của thánh Tôma,
tức hiểu theo nghĩa dùng ngôn ngữ thời đại để diễn đạt thuyết
Tôma hay Tân Tôma. Dòng Tên hiểu hai thuật ngữ trên theo
hướng phức tạp hơn nhưng theo tinh thần của thời đại. Cần biết
rằng, thời Trung Cổ tồn tại không chỉ một trường ph|i nhưng xuất
hiện nhiều tư tưởng khác nhau, có khi vừa đi song song vừa thách
đố lẫn nhau. Nền triết Trung Cổ thực sự không có điểm chung vì
xuất hiện quá nhiều trường phái với những quan điểm theo lập
trường riêng lẻ. Thế nên, Kinh Viện là thời đại có nhiều triết phái
khác nhau hiện hữu. Do vậy, vấn đề đặt ra l{ tìm phương thế để có
thể hợp nhất tất cả những trường phái riêng lẻ trong một trường
phái duy nhất, hay là triết học Kinh Viện. Dòng Tên hiểu Kinh Viện
theo nghĩa, dù tôi theo tư tưởng của Augustinô hay của Phanxicô,
183
thì đó chỉ là những cách thế dùng triết học để đi v{o thần học. Cần
lưu ý rằng, trong khung cảnh Trung Cổ thì triết Tôma có ưu thế
phát huy nhiều hơn so với các triết thuyết cùng thời nên đ~ trở
th{nh đường hướng suy tư của Giáo hội sau n{y. Th|nh Tôma đ~
vận dụng tư tưởng của Aristotle và biến đổi th{nh tư tưởng hoàn
toàn mới mẻ và dễ hấp thụ những điều mới lạ khác. Tựu chung,
hai thuật ngữ Tân Tôma và Tân Kinh Viện không tr|i ngược nhau,
nhưng triết thuyết Tôma như một điểm nhấn giúp phát huy triết
Kinh Viện hay giúp giải quyết những vấn đề mà các học thuyết
cùng thời khác không giải quyết được.
1. Đường hướng phát huy Tân Kinh Viện của các Giêsu hữu
a.
Joseph Kleutger, S.J.
Joseph Kleutger l{ người phụ trách báo Civiltà Cattolica, báo
đại diện tiếng nói của Dòng Tên ở Rôma. Dòng Tên ở Rôma luôn
tìm cách phổ biến và bảo vệ đường hướng của ĐGH đưa ra mỗi
thời. Cụ thể, ĐGH Phaolô VI nhấn mạnh đặc biệt đến đối thoại với
những người vô thần và bảo vệ niềm tin sao cho vững chắc như
thời Trung cổ. Kleutger nhìn nhận trong thời đại n{y, người ta dễ
rơi v{o chủ nghĩa tương đối, thế nên ông phản đối việc giúp
những người không có đức tin qua phương ph|p ho{i nghi của
Decartes, tức qua cái bẩm sinh cũng như việc chứng minh Thiên
Chúa hiện hữu.
b.
Désirer Mecier, S.J. (1856-1926)
Désirer Mecier l{ người đầu tiên muốn dùng Decartes bằng
đướng lối đối thoại. Khởi đi từ những đối thoại với những tư
tưởng của Decartes, để rồi qua đó ông chỉ ra và tìm cách giả quyết
những vấn đề m{ xem ra Decartes chưa giải quyết. Một trong
những vấn đề mà Mecier phê bình Decartes khi triết gia n{y đ~
quá nghiêng chiều về l{ duy lý đến nỗi bỏ qua duy nghiệm. Chủ
184
thể của Decartes l{ điều mà Mecier muốn nhấn mạnh, vì trong
thời đại mới, nếu không có chủ thể thì không ph|t huy được gì, kể
cả về duy nghiệm lẫn siêu nghiệm. Mecier cũng đ~ th{nh lập trung
tâm Kinh Viện ở Louvain, là một trong những nơi ph|t triển
thuyết Tân Kinh Viện và Tân Tôma có tầm ảnh hưởng lớn. Triết
Siêu Nghiệm Tôma cũng được phát triển khi trải qua những bước
đi quan trọng, trong đó bước đi đầu tiên phải kể đến Pierrer
Rouselot S.J. và Erich Przywara S.J.
c.
Pierrer Rouselot S.J. (1878-1915)
Pierrer Rouselot đặc biệt quan t}m đến khả năng của con
người, dù là thụ tạo nhưng được Thiên Chúa ban cho khả năng
(capacity) để hướng về v{ hướng tới cùng đích đời mình là chính
Thiên Chúa. Khả thể n{y cũng l{ một cách diễn đạt mối liên kết
giữa tinh thần của con người và tinh thần tuyệt đối. Con người
được dựng nên với lý trí nhưng điều quan trọng đối với con người
là tìm cách thế để hòa hợp lý trí với đức tin. Đ}y chính l{ điều mà
Rouselot cố gắng diễn tả về khả năng con người trong việc hướng
tới Thiên Chúa. Ông cho rằng khả thể này phải là kinh nghiệm của
sự soi s|ng. Tư tưởng mọi sự đều quy hướng về Thiên Chúa thực
sự đ~ được diễn tả trong linh đạo Dòng Tên, tức con người có thể
tìm Chúa trong mọi sự và thấy mọi sự trong Chúa. Sự suy tư được
coi là sự soi sáng của Thiên Chúa cho lý trí, v{ khi đó lý trí đ~ hòa
hợp với niềm tin. Qu| trình suy tư của kinh nghiệm soi sáng này
có thể thể đạt tới nguồn gốc là Thiên Chúa. Mặc dù ông nhìn nhận
con người có khả năng vươn lên Thiên Chúa, nhưng điều quan
trọng l{ con người không tự cho mình khả năng ấy, m{ con người
suy tư trong niềm tin, chứ không tách biệt theo như theo tư tưởng
của Kant.
185
d.
Erich Przywara, S.J. (1889-1976)
Tiếp nối tư tưởng của Rouselot, Erich Przywara nhận thấy
rằng, nếu trong mọi sự con người đều có thể tìm được Thiên Chúa,
thì dường như động lực của nó không được mạnh mẽ và cụ thể.
Điều n{y cũng có thể được sánh ví với hình ảnh của cây cung mà
khi không có hai đối cực thì nó không thể dương mũi tên lên được.
Thế nên, khi hai đối cực được hòa hợp với nhau thì sẽ tạo thành
c|i trương lực. Điều n{y có nghĩa, khi đối nghịch càng lớn thì sự
hòa hợp c{ng được đẩy mạnh và mang tính sống động. Cũng theo
cách hiểu n{y, khi con người càng thấy mình giới hạn thì lúc ấy
con người càng thấy sự khao khát mãnh liệt đối với Đấng Tuyệt
Đối. Thế nên, sự đối nghịch không phải l{ điều m{ con người tìm
c|ch tr|nh né, nhưng ngay cả trong sự đối nghịch, con người vẫn
có thể tìm thấy sự hòa hợp. Chính vì vậy, Przywara đưa ra hai
phương ph|p kh|c nhau l{ nội suy (dialectic) và loại suy
(analogy). Loại suy ở đ}y có nghĩa, dù rằng có nhiều loại khác
nhau nhưng tựu chung vẫn chỉ là một. Hay nói cách khác, từ một
loại có thể tri nhận được, con người có thể loại suy để hiểu những
gì trừu tượng vượt khả năng hiểu biết đối với con người. Ví dụ, có
nhiều loại tình yêu kh|c nhau như tình yêu Thiên Chúa v{ tình yêu
con người, nhưng Thiên Chúa như thế n{o thì con người không
thể nói rõ ràng về Ngài, mà chỉ có thể tưởng tượng hay loại suy về
Ngài, cụ thể như từ tình yêu giới hạn của con người, qua loại suy
ra thì con người sẽ hiểu hơn phần nào về tình yêu bao la của
Thiên Chúa. Tuy nhiên, loại suy theo cách trên chỉ cho thấy những
loại kh|c nhau, trong khi để có thể đi từ loại này tới loại kia phải
dùng tới nội suy như l{ bước nhảy từ cái này tới c|i kia. Đ}u l{
cách thế có thể đưa loại suy từ cái thứ nhất đến cái thứ hai, cũng
như biến th{nh c|i trương lực để nhảy từ cái thứ nhất đến cái thứ
hai. Đó chỉ l{ đi tìm c|i giới hạn của con người để đối chọi với sự
vô hạn của Thượng đế, l{ điều luôn lớn hơn giới hạn, thì qua đó
186
mới tìm thấy cái tuyệt đối. Qua những thực tập khác nhau theo
từng lớp và bắt đầu từ những đối nghịch, nhưng điều này thôi
thúc con người vươn lên từ những đối nghịch để tạo một trương
lực đủ lớn để mũi tên được dương lên v{ được bắn trúng đích.
e.
Joseph Maréchal, S.J. (1878-1944)
Chuyên môn về toán học đ~ giúp Maréchal rất nhiều trong
cách thế suy tư sao cho minh bạch. Maréchal quan t}m đặc biệt tới
việc đối thoại với Kant. Kant dù đ~ hòa hợp duy lý và duy nghiệm
trong siêu nghiệm nhưng ông lại phân chia rõ ràng những gì thuộc
về hay nằm ngoài siêu nghiệm; đồng thời ông cũng ph}n chia độc
lập ba mảng lý trí. Cùng với các Giêsu hữu ở một trung tâm ở Bỉ,
Maréchal đ~ đứng ra để đối thoại Kant. Qua đối thoại, ông làm cho
triết Kant từ siêu nghiệm (trascendental) trở thành chủ nghĩa
thực tại siêu nghiệm (transcendental realism), có liên hệ với triết
thuyết Tôma. Trước hết khi đề cập đến siêu nghiệm l{ đụng đến
giới hạn của con người, khi Kant phân chia thành ba mảng khác
nhau. Các triết gia Đức Quốc Duy T}m đ~ giúp nối kết ba mảng này
lại với nhau. Theo đó, Maréchal dùng tư tưởng của Fichte để tiếp
tục đối thoại với Kant. Maréchal nhận ra rằng, khi Kant phân chia
theo siêu nghiệm thực hành thì có thể đạt được, tức cái tôi không
phải l{ c|i tôi n{y hay c|i tôi kia, nhưng một chủ thể. Tuy nhiên,
thời Trung cổ và sau này chỉ chú trọng đến bản thể học hay siêu
hình học, thế nên không thể lấy cái tôi làm gốc, nhưng lấy bản thể
hay siêu hình làm gốc. Do vậy, điều quan trọng l{ tìm ra phương
thế để bản thể và siêu hình phải đi với nhau, để cái tôi có gốc của
thực hữu. Tiếp đến, thực hữu qua Kant và Tôma trở thành một, cái
h{nh động (act) và cái tiềm thể (potentia). H{nh động (act) theo
Fichte l{ để giúp con người suy tư, qua đó nhận ra giới hạn/vô
giới hạn của c|i tôi, đồng thời c|i tôi đó đ~ nằm trong thực hữu là
cái bao gồm tất cả cái hiện hữu của một thực tại n{o đó hay của
187
chủ thể. Theo Đức Quốc Duy T}m, Maréchal đ~ tìm ra một điểm
quan trọng vừa là chủ thể vừa là khách thể, nhưng không theo lịch
sử vì ông cho rằng qua lịch sử thì cái tiềm thể (Potentia) làm cho
không thể đạt tới cái thực hữu. Chính vì vậy, khi đối thoại với Kant
v{ Đức Quốc Duy Tâm tới điểm này, Maréchal quay về với Tôma,
tức cái hiện thể và cái tiềm thể. Theo đó, nếu điều n{o đó l{ c|i có
hiện thể thì nó có tiềm thể, nếu không thì nó chỉ là cái thuần túy
m{ con người không thể đi v{o được. Cái cái tiềm thể là khả thể,
vừa ph}n ra để cái tiềm thể có một giới hạn của h{nh động, nhưng
đồng thời cả hai đi đôi để trở thành cái chung (act potentia). Tuy
nhiên, Maréchal không nhìn nhận điểm hòa hợp chung này (act
potentia) theo như siêu hình học của Trung Cổ, nhưng l{ siêu
nghiệm. Siêu nghiệm là cái vừa ở trên vừa ở dưới và nó là động lực
thúc đẩy con người đạt tới khả thể của một trương lực. Cái siêu
nghiệm này không bị động nhưng l{ một thực hữu đang ph|t
triển, tuy bị gò bó trong lịch sử nhưng ở trong mọi sự. Thế nên,
siêu nghiệm thực hữu là cái ở trong thực hữu bắt mọi người phải
chân nhận. Theo đó, không còn m}u thuẫn hay đồng nhất nhưng
từ mâu thuẫn có thể đạt tới sự đồng nhất, cũng như đồng nhất cần
cái mâu thuẫn để biết nội dung đồng nhất là gì. Thế nên, những
điều mà Kant cho là tự bản chất có những giới hạn không thể đi
với nhau, như luật lệ và tự do, thì Maréchal cho rằng, trong luật lệ
có tự do thì mới biết luật lệ nói phải l{m c|i gì; cũng như c|i tự do
cũng cần có luật lệ để biết rằng mình có tự do để chọn điều gì. Vì
vậy, chính những cái bội phản của Kant đ~ tự trở thành c|i trương
lực để tìm lối giải quyết cho cả đôi bên. Điều này không gì khác
hơn l{ chủ thể đi tìm kiếm và nhận ra đường hướng suy tư, vì chủ
thể đang ở trong cái chung hòa hợp (act potentia). Thế nên, khi
Kant nhìn nhận có những điều khác nhau không thể hòa hợp, thì
ngay lúc đó chúng đ~ tự hòa hợp, theo đường hướng suy tư của
Đức Quốc Duy Tâm.
188
f.
Karl Rahner, S.J (1904-1984)
Karl Rahner dùng triết thuyết đương đại theo tư tưởng của
Heideger thay vì của Kant. Để học về tư tưởng Heideger, Dòng Tên
đ~ cử Rahner và Lotz tới Freiburg để nghiên cứu tư tưởng
Heideger. Lotz tập trung v{o tư tưởng trong thời kỳ giữa sau
Heideger với cái nhìn của t}n Tôma. Lotz đ~ diễn đạt về ánh sáng
như một điểm nhấn, tức giữa việc chờ đợi ánh sáng và việc ánh
s|ng lóe ra. Quan điểm của Lotz cũng l{ điểm quan trọng đối với
cả Tôma lẫn thời Trung Cổ. Tuy nhiên, tư tưởng của Lotz không có
nhiều điểm sáng tạo.
Đối với Rahner, ông đi tìm tinh-thần-trong-thế-giới l{m điểm
then chốt trong tư tưởng của mình. Có thể nói, điểm này có thể so
sánh ngang bằng và thậm chí vượt qua cả hữu-thể-trong-thế-giới
của Heideger. Việc Rahner dùng tinh thần (spirit) để đối thoại
thay cho hữu thể (being ) cũng l{ một vấn đề th|ch đố, vì đằng sau
đó l{ cả hệ thống về tinh thần của Hegel (dù ông không đề cập tới
Hegel). Trong khi hữu thể hướng nhìn nhiều hơn v{o trong qu|
khứ, thì tinh thần theo Hegel hướng nhiều hơn v{o tương lai. Ngay
từ câu hỏi tại sao là tinh thần mà không phải hữu thể, đ~ h{m chứa
tương quan giữa con người với thượng đế. Con người suy tư điều
gì thì cũng phải suy tư ở trong thế giới. Sự thực, tinh-thần-trongthế-giới buộc Rahner phải nhìn ra tương quan với tinh thần là gì.
Tinh thần trong thế giới không phải được nhận ra qua chính tinh
thần đó, nhưng được nhận ra theo cách thế của con người. Có hai
cái tinh thần, một của tuyệt đối và một của tương đối. Tuyệt đối
của Rahner l{ c|i chưa trở th{nh đối tượng, nhưng một khi thành
đối tượng rồi thì con người qua đó nhận ra điều mà tinh thần
đang hướng dẫn mình. Đối với Rahner, tinh thần luôn soi chiếu và
hướng dẫn con người. Chính vì vậy, điều quan trọng là việc biết
lắng nghe chân lý và tạo điều kiện để chân lý tỏ lộ ra.
189
Rhaner dùng hai thuật ngữ Existentiell và Existential, tuy chỉ
khác nhau ở phần đuôi, nhưng Existentiell là một điều đ~ cụ thể
hóa, trong khi Existential bao gồm tất cả những gì đ~ cụ thể hóa.
Khi nói đến vấn đề bí tích thì Rahner rất nhạy bén trong cách diễn
gải khi dùng hai thuật ngữ n{y, để phân biệt giữa mô thức cụ thể
và hiệu quả của bí tích. Cả Heideger v{ Rahner đều dùng hai thuật
ngữ khác là thematic - c|i đ~ th{nh đối tượng rồi và unthematic c|i có đó nhưng chưa được gọi tên, chưa được ý thức. Đối với
Rahner, khi lắng nghe Ngôi Lời, thì Ngôi Lời l{ c|i trước kia không
có, bây giờ tỏ lộ ra thì mới biết được đó l{ Ngôi lời, tức đi v{o ch}n
lý tự tỏ mình ra. Đối với Heideger, c|i chưa được goi tên
unthematic trở thành cái mầu nhiệm (mystical), trong khi Rahner
cho là mystagogy - l{ c|i được dạy, hay đang dẫn nhập người khác
vào trong cái huyền bí, hay người ta được dẫn vào cái bí mật. Cụ
thể, trước khi cho một người được rửa tội để gia nhập đạo, người
ta phải giúp cho người ấy hiểu về các mầu nhiệm trong đạo từng
bước một. Điều n{y có nghĩa, mầu nhiệm (mystical) l{ c|i chưa tỏ
lộ ra hết và ẩn khất ở đằng sau những gì đ~ được dạy (mystagogy)
hay là những gì đ~ được tỏ lộ. Điều quan trọng l{ Rahner đ~ hiểu
Heideger và tìm cách bày tỏ những tư tưởng của ông với tư c|ch l{
một thần học gia.
Tóm lại, điều m{ ĐGH Lêô XIII mong muốn là làm sao biến tư
tưởng Tân Kinh Viện hay Tân Tôma trở thành tinh thần của thời
đại chứ không phải để định rõ hay phân biệt. Giáo hội qua đường
hướng n{y đ~ mở cánh cửa đối thoại với thế giới bên ngoài. Nếu
những tư tưởng trước đ}y bị Giáo hội kết án là lạc giáo thì bây có
thể nối lại đối thoại, cũng như những điều trước đ}y không được
Giáo hội quan tâm thì bây giờ được đặt thành vấn đề để giải quyết.
190
2. Thần Học Giải Phóng
a.
C|c bước phát triển
Thuật ngữ Thần Học Giải Phóng (THGP) được sử dụng lần đầu
tiên năm 1968. Trong thời gian này, khi những người thuộc Giáo
hội Nam Mỹ được du học ở Anh quốc hay c|c nước Âu châu, họ
được tiếp thu những kiến thức từ nền văn hóa Âu Ch}u kh|c xa so
với văn hóa bản địa Nam Mỹ. Nền giáo dục trong Giáo hội thuộc
các quốc gia Âu Ch}u thường đặc biệt nhấn mạnh tới chủ nghĩa vô
thần. Tuy nhiên, những người du học thuộc Giáo hội Nam Mỹ gặp
phải khó khăn trong việc truyền tải những kiến thức mà họ học
được bên Ch}u Âu để truyền lại cho các học viên ở Nam Mỹ hay
c|c nước thứ ba vốn khác xa nhau. Thực sự, hoàn cảnh sống và
c|ch suy tư của những người thuộc Nam Mỹ rất khác nên khó có
thể áp dụng rập khuôn những kiến thức đ~ được học ở Châu Âu
cho họ.
Trong thời gian n{y, người ta cũng xem xét hiện trạng của các
nước Nam Mỹ v{ đưa ra phong tr{o thần học phát triển hay thần
học cho những nước phát triển để thích nghi. Tuy nhiên, nếu thần
học cho những nước phát triển thì thực tế các quốc gia tân tiến có
tốc độ phát triển rất nhanh so với các quốc gia của Nam Mỹ. Thế
nên, cum từ Thần Học Giải Phóng đ~ được đề nghị để thay thế.
THGP có điểm căn bản khác so với thần học suy tư khi lấy việc
mục vụ làm nhịp thứ nhất, trong khi thần học phản tỉnh bắt đầu
bằng nhịp thứ hai. Một c|ch thông thường, người ta thường phải
dành nhiều thời giờ để học lý thuyết trước, sau đó mới áp dụng
những lý thuyết này trong thực hành. Tuy nhiên, tiến trình khởi đi
từ lý thuyết sẽ không cho người ta biết họ đang ở chỗ nào hay có
những vấn đề gì hay không. Ngược lại, khi lấy thần học mục vụ
l{m điểm chính, thì tiến trình được khởi đi từ công việc, sau đó
191
mới xem xét những việc l{m n{y đ~ đi được vào xã hội thế nào và
gặp th|ch đố gì.
Cuộc họp Hội Đồng Giám Mục (HĐGM) khu vực Nam Mỹ lần
thứ II đ~ chọn một địa điểm nghèo là Medellin làm nơi b{n thảo.
Điểm đặc biệt trong cuộc họp này là mỗi giám mục có thêm một
hoặc hai thần học gia làm cố vấn (giống như công đồng Vaticanô
II). Kết quả xảy đến là số thần học gia cố vấn quá nghiêng chiều về
đường hướng THGP. Cụm từ giải phóng ở đ}y được hiểu theo
nghĩa giải phóng khỏi tội lỗi hay giải thoát khỏi những cơ cấu của
tội lỗi của xã hội đ~ được hợp thức hóa. Theo ý nghĩa n{y, điểm
nhắm đến của THGP là những nh{ độc tài và những người lạm
dụng quyền để áp bức người khác. Khi nghiên cứu về hiện trạng
xã hội khu vực Nam Mỹ, người ta nhận thấy những đạo luật được
đặt ra chỉ có lợi cho người cầm quyền. Thế nên, HĐGM qua cuộc
họp n{y nhìn rõ hơn thực tế v{ đ~ nhận thấy còn quá nhiều vấn đề
cần quan t}m để giải phóng.
Giáo hội Rôma nhận thấy không thể để Giáo hội Nam Mỹ đi
theo đường hướng THGP, vì lẽ nếu không cẩn thận Giáo hội dễ bị
kéo v{o đường hướng chính trị. Tuy nhiên, trong thời gian hai
năm để có thể điều chỉnh trong cuộc họp kế tiếp, tất cả suy tư
trong Giáo hội Nam Mỹ xoay quanh THGP nhiều đến nỗi đường
hướng này trở th{nh đặc tính của Giáo hội Nam Mỹ. THGP cũng
lấy tinh thần của công đồng Vaticanô II trong việc nhận ra dấu chỉ
của thời đại v{ liên đới trách nhiệm với chúng. Tinh thần THGP
mạnh mẽ đến nỗi đ~ có rất nhiều gi|o sư tham gia v{o việc chính
trị thay cho dạy học. THGP thực sự đ~ đặt lại cách dạy của nhà
thần học. Giờ đ}y, c|c nh{ thần học khởi đi từ kinh nghiệm mục
vụ, sau đó theo kinh nghiệm này mà phản tỉnh tìm ra ý nghĩa thần
học, và cuối cùng mới đề ra những gì cần thực hiện. Ngược lại, tiến
trình làm thần học ở c|c nước Ch}u Âu ho{n to{n ngược lại, tức
192
khởi đi từ lý thuyết, sau đó mới áp dụng lý thuyết vào trong thực
hành, và cuối cùng là phản tỉnh.
Trong thời gian HĐGM Nam Mỹ họp ở Puebla sau đó, số lượng
thần học gia tham dự bàn thảo bị giới hạn và có thêm những thần
học gia thuộc Ch}u Ân được cử đến để giúp HĐGM. Trong cuộc
họp lần n{y, HĐGM không tập trung vào vấn đề xem xét THGP như
thế nào, do bởi tư tưởng của những thần học gia Ch}u Âu được cử
đến giúp quá khác so với tư tưởng của THGP. Thay v{o đó, HĐGM
đề nghị tập trung vào việc tìm ra cách thế h{nh động trong kinh
nghiệm THGP đang diễn ra, sao cho phù hợp với tinh thần của
công đồng Vaticanô II v{ đường hướng chung của Giáo hội. THGP
giờ đ}y được hiểu theo ý nghĩa rất khác khi nhấn mạnh tới đối
thoại v{ ưu tiên cho gi|o dục, thay vì giải phóng những cơ cấu xã
hội tội lỗi. Theo tinh thần này, mỗi giáo xứ trở thành một cộng
đo{n sống đạo, trong đó mọi người liên đới giúp đỡ lẫn nhau. Điều
ưu tiên bậc nhất là mở các lớp giáo lý với những người hướng
dẫn. THGP đặc biệt quan tâm giáo dục trẻ em vì c|c em thường là
nạn nhân của những cơ cấu xã hội tội lỗi. Như vậy, đo{n thể cơ
bản Kitô hữu sống động bắt đầu từ đ}y v{ đ~ đưa x~ hội tương đối
th{nh lý tưởng. Bên cạnh trẻ em l{ đối tượng được ưu tiên h{ng
đầu, Giáo hội cũng quan t}m đặc biệt tới người nghèo, không chỉ
giới hạn người nghèo ở khu vực Nam Mỹ nhưng còn quan t}m đến
người nghèo ở các quốc gia thuộc thế giới thứ ba.
b. Thần Học Giải Phóng và chủ nghĩa M|c-xít
Trên thực tế, đường hướng Giáo hội đ~ bị hiểu lầm khi bị các
thể chế chính quyền kết án là Giáo hội đ~ đi theo chủ nghĩa M|cxít khi đứng về người nghèo. Các chính phủ lo sợ đường hướng
của Giáo hội với những cộng đo{n nhỏ vì họ không thể kiểm soát
được tất cả các cộng đo{n n{y. Trong thời gian này, có rất nhiều
nhà thần học và các giám mục bi sát hại.
193
Tuy nhiên, giữa THGP và chủ nghĩa M|c-xít khác xa nhau.
Điểm khác biệt cơ bản đầu tiên là chủ nghĩa M|c-xít chủ trương
dùng bạo lực, trong khi người sống tinh thần THGP lại có thể đón
nhận cái chết mà không dùng bạo lực. Thứ đến, quan điểm thực
tiễn đi trước lý thuyết của THGP dễ bị quy theo đường hướng bạo
lực của Marx, tức thay đổi xã hội bằng bạo lực cách mạng. Mặc dầu
THGP cũng lấy hoạt động l{m điểm chính nhưng đích nhắm của
hai bên là hoàn toàn khác nhau. Có thể nói, THGP cũng học được
từ Mác-xít ở điểm biết nhìn ra điểm quan trọng l{ người nghèo bị
áp bức, nhưng trong những bước đi tiếp sau đó, THGP đi theo
hướng riêng của mình là cải tổ giáo dục, chứ không phải bạo lực
cách mạng. Thần học đúng nghĩa phải nhìn mọi thứ dưới ánh sáng
Phúc âm soi chiếu và lấy tinh thần bác ái làm nền tảng. Chính vì
vậy, người ta chỉ có thể tìm ra ý nghĩa của thần học dưới ánh sáng
đức tin cũng như qua những nỗ để có thể đi v{o thực tiễn. Tuy
nhiên, nếu như đi qu| s}u v{o thực tiễn v{ coi đó l{ kinh nghiệm
thần học, thì người ta dễ đi v{o hướng nhìn v{ đường hướng sai
lầm của Mác-xít.
Tóm lại, THGP đi từ nhãn quan phân tích thực tại nhưng
không phải để tranh đấu, thay v{o đó từ thực tại qua suy tư để
tìm ra ý nghĩa thần học dưới ánh sáng của đức tin. Cách thế này
mới l{ điều giúp cho con người thoát khỏi cơ cấu của tội lỗi và bất
công. Ngược lại, Marx cũng ph}n tích thực tiễn, nhưng để đấu
tranh bằng bạo lực với ý thức hệ có sẵn. Để minh chứng cho tinh
thần chân chính của THGP, nhiều người đ~ d|m hy sinh bản thân,
khi bị những nh{ tư bản, cộng sản v{ độc tài nghi ngờ, hay cả
những người nghèo được họ giúp đỡ cũng quay mũi dùi chống đối
họ. Những người nghèo ở đ}y đ~ không đủ kiên nh}n để theo đuổi
tinh thần của THGP nhưng đi theo con đường tắt của bạo lực. Thế
nên, linh đạo THGP quan trọng ở tinh thần phó th|c như đứa trẻ
trong vòng tay Chúa, m{ không nương tựa vào bản thân hay ai
194
khác. Tắt một lời, tinh thần của THGP l{ quan t}m đến người
nghèo thuộc mọi lớp, mọi nơi.
Biên tập: Hoàng Thanh Phong, S.J.
195
CHƯƠNG 12 - TRIẾT HỌC TÂN MARX
Dẫn nhập
Triết học Marx được coi như hợp đề của nhiều khối vấn nạn
m{ suy tư của các triết gia trước đó đang bị vướng mắc. Tuy
nhiên, đó không phải là một kết thúc hoàn hảo nhất cho “bản tình
ca triết lý.” Bởi chưng, suy tư của Marx (trẻ) không bao l}u sau đ~
bị đẩy sang một hướng khác, không còn trung thành với ý tưởng
ban đầu của chính mình (Marx gi{). Đó lại l{ điều kiện để những
người yêu mến tư tưởng Marx trẻ tiếp tục xây dựng và phát triển
suy tư theo một hướng mới m{ người ta gọi là triết học Tân Marx.
1. Nhìn lại bối cảnh của dòng tư tưởng triết học từ Hegel
đến Marx
Rút từ hệ thống suy tư của Hegel, Marx có thể được coi như
hợp đề của nhiều nhóm vấn đề khác nhau; trong đó phải kể đến
Thần học vô thần (nổi cộm nhất là sự sai biệt giữa Feuerbach và
Marx). Thần học ở đ}y phải được hiểu theo nghĩa l{ suy tư về hiện
tượng học của tinh thần của Hegel.
Thiết nghĩ cũng nên nhắc lại, khi viết những cuốn sách ở
Berlin, Hegel đ~ đạt đến trình độ đỉnh cao của Đức Quốc Duy Tâm.
Lúc đó, ông đ~ suy nghĩ đến khả thể con người nắm bắt được
tương quan giữa lịch sử nhân loại với lịch sử cứu độ của thần
thánh, giữa cái giới hạn với cái tuyệt đối. Do vậy, vấn đề suy tư của
Hegel cũng có thể được coi như một dạng suy tư thần học. Tuy
nhiên, chúng ta vẫn phải thừa nhận rằng Hegel đ~ coi tinh thần
tuyệt đối là nguồn gốc v{ cùng đích của lịch sử. Vì nguyên nhân
này mà ông cho rằng có một tinh thần tuyệt đối đang hướng dẫn,
soi sáng cho lịch sử của con người. Điều đó không gì kh|c hơn l{
196
sự lồng ghép của hai loại lịch sử con người và lịch sử cứu độ làm
một với nhau.
Tuy nhiên, nếu như suy tư của Hegel về tinh thần tuyệt đối
được đẩy lên th|i qu| như l{ cùng đích thì c|i m{ con người còn
lại cuối cùng cũng chỉ là tinh thần. Cái tinh thần của con người sẽ
tháp nhập, ráp nối vào tinh thần tuyệt đối để trở thành lịch sử
viên m~n. Đ}y chính l{ điều mà nhóm Hegel tả không đồng ý. Họ
cho rằng lối suy tư như vậy đ|nh mất tầm quan trọng của con
người. Do đó, họ đặt ngược lại vấn đề, thay vì thần học thì thay
bằng nhân học. Đúng hơn, họ tạo nên một con đường đi v{o nh}n
học (tạm gọi l{ đạo nhân học).
Ngay cả đạo nhân học n{y cũng chính l{ một dạng thần học vô
thần. Trong đó, con người được xem như trung tâm quy chiếu mọi
vấn đề đến nỗi tự nhân phóng chiếu mình trong một hình tượng lý
tưởng để trở thành thần. Đ}y chính l{ lối Feuerbach thông diễn tư
tưởng của Hegel trở th{nh tư tưởng của mình. Lối nhìn duy nhân
này gắn liền với duy cảm. Tức là chỉ khi ai đó coi trọng cảm tính
thì mới thực sự l{ người một cách cụ thể. Hay nói kh|c đi, con
người lý tưởng luôn đi liền với cảm tính, không thể tách rời.
Chúng ta có thể nhận thấy một cách rõ ràng rằng c|i đích m{
Feuerbach muốn nhắm đến ở đ}y chính l{ thần học vô thần, lý
tưởng hóa một con người tự biết mình muốn gì và phóng chiếu
mình lên chính điều đó. Sau n{y, Marx ph|t triển hệ thống trên trở
thành hệ thống duy vật vô thần v{ coi đó mới thực sự là nhân bản.
Trong hệ thống suy tư ấy, Marx lấy con người nhân bản để xây
dựng nền triết học Marxism. Nền nhân bản này có xã hội tính
(Marx trẻ) và sau này trở nên cộng sản tính (Marx già).
2. Phê phán của Marx về những suy tư triết học của Hegel và
Feuerbach
197
Dựa vào nền nhân bản m{ Marx coi l{ đúng đắn như vừa đề
cập ở trên, Marx phê ph|n điểm vô nhân bản mà ông bắt gặp nơi
nhưng suy tư kh|c. Đầu tiên phải kể đến việc Marx đồng ý với
Feuerbach khi xem Thần học của Hegel như kiểu duy nhân (con
người phóng chiếu thành thần th|nh) l{ điều vô nhân bản; bởi
chưng nó l{m cho con người bị coi nhẹ, thậm chí đ|nh mất mình.
Tuy nhiên, Marx cũng phản đối Feuerbach về tôn giáo kiểu cảm
tính, cảm nghiệm cá nhân. Marx cho rằng mọi cảm xúc cá nhân
đều là sản phẩm chung của xã hội. Do vậy, điều quan trọng là phải
tạo nên một xã hội cộng sản; nơi đó, con người nhân bản để xây
dựng xã hội chung hoàn hảo.
Marx coi tôn giáo là vô nhân bản nên cần phải bị phê bình.
Tuy nhiên, một mặt thì Marx không bỏ tôn gi|o m{ coi nó như
tiếng thở dài của xã hội, là thuốc phiện ru ngủ quần chúng. Mặt
kh|c, ông coi đó l{ một dấu hiệu cần cải tổ xã hội. Marx già phân
chia xã hội th{nh thượng tầng và hạ tầng kiến trúc. Nếu hạ tầng
chính trị, kinh tế sụp đổ thì c|i thượng tầng, là cái hợp lý hóa hạ
tầng, cũng sẽ sụp đổ theo. Khi hạ tầng chịu một cuộc cách mạng
làm cho nó sụp đổ thì nó phải chịu lệ thuộc vào cộng sản. Khi ấy,
phần thượng tầng kiến trúc không còn tôn giáo mà sẽ chỉ còn lý
tưởng cộng sản m{ thôi. Đó được coi như sự phóng chiếu lý tưởng
của Marx gi{ v{o trong c|i nhìn vũ trụ quan mới (vô thần duy vật)
và cái nhìn mới của cộng sản. Từ đ}y, x~ hội tính cũng trở thành
cộng sản tính.
Như vậy, Marx cho rằng không cần thiết phải giải thích vấn đề
hình th{nh vũ trụ. Điều quan trọng ở đ}y l{ phải làm một cuộc cải
tổ để xây dựng một xã hội cộng sản. Trong đó, một cuộc bạo động,
dùng bạo lực l{ điều không thể tránh khỏi. Hơn nữa, lối nhìn của
Marx là lối nhìn lọc qua Feuerbach để ph| đổ Hegel v{ để lại một
sự tha hóa (vong thân). Sự tha hóa theo Marx không còn giữ
198
nguyên ý nghĩa của nó theo Hegel l{ đứng tách biệt một bên để
suy nghĩ về sự vật nhưng đ~ chuyển biến tiêu cực đi; trở nên một
sự vong th}n, đ|nh mất chính mình để phục vụ cho lý tưởng chính
trị và kinh tế.
Chẳng bao lâu sau cuộc cách mạng cộng sản 1848, nhiều
người nhận ra được rằng đường hướng cải tổ xã hội bằng một
cuộc “thanh trừng” bằng bạo lực đ~ l{m mất đi ý nghĩa ban đầu
của tư tưởng Marx; thậm chí nó còn tạo ra một đường hướng mới,
tiêu cực hơn. Trong bối cảnh như vậy, một số người bắt đầu lần
bước tìm về với tư tưởng của Marx trẻ.
3. Triết học T}n Marx ra đời
a. Bối cảnh văn hóa lịch sử
Mặc dù vẫn tin tưởng con người có xã hội tính của nó, nhưng
thất vọng vì lý tưởng của Marx trẻ sau cuộc cách mạng cộng sản
năm 1848 không được phát triển đúng trong thực tiễn; mà thậm
chí còn đi theo chiều hướng tiêu cực, vô nhân bản, Proudhon,
Lukács và nhiều người (hầu hết l{ người Do Thái) theo phong trào
Tân Marx sau này quyết định nhìn con người trong chiều hướng
kh|c mang tính phê ph|n hơn.
Sau 1917, Liên xô trở th{nh nước cộng sản. Họ đi theo tinh
thần Marx gi{ để cải tổ và xây dựng một đất nước cộng sản. Tuy
nhiên, nhiều người nhận ra ngay rằng Liên Xô đ~ dùng đến bạo lực
để điều h{nh đất nước và nhân bản con người không được coi
trọng. Điều đó có thể coi là một sự ph| đổ hơn l{ x}y dựng.
Cho đến khoảng năm 1923 trở đi, hay rộng hơn l{ từ đầu thế
thế kỷ 20, ở Viens xuất hiện nhiều trường phái triết học, xã hội
học và khoa học. Những trường ph|i n{y thường luận bàn xem
đ}u l{ điều quan trọng trong trường phái triết học. Bên cạnh đó,
những người theo trường phái này còn tranh luận về khoa học
199
nh}n văn v{ khoa học tự nhiên (cao trào của tranh luận này là
khoảng những năm 1923-1932). Nhiều người cho rằng cải tổ xã
hội phải là một cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật. Lối suy nghĩ đó
hẳn l{ đ~ chịu t|c động của niềm tự hào về sự phát triển rất mạnh
mẽ của khoa học nửa đầu thế kỷ 19.
Về phần khoa học nh}n văn tự nó đ~ ph}n chia th{nh nhiều
góc nhìn: góc nhìn xã hội tính (Tân Marx sau này), cái mà
Horkheimer, Adorno, Marcuse đ~ ph|t triển suy tư rằng con người
phải đi theo phương ph|p n{y để có thể ý thức được về giai cấp và
tr|nh được sự vong th}n. Trong khi đó, góc nhìn khoa học nhân
văn kh|c như hiện tượng học của Husserl, Heidegger,… thì đi v{o
hướng khác. Những suy nghĩ được phát triển từ các góc nhìn khác
nhau cũng tạo nên nhiều điểm mâu thuẫn, đối chọi nhau.
Chính những người nhìn vấn đề trong nhãn quan xã hội tính,
mong muốn tìm kiếm tư tưởng của Marx trẻ (thời ấy dường như
biến mất) để tránh sự tha hóa, vong th}n, đ~ tạo nên một trung
tâm bàn luận ở Viens những năm 1923. Họ đ~ trăn trở tìm tòi
nhưng không đi đến đ}u. M~i cho đến năm 1932, họ tìm thấy tư
tưởng Marx trẻ ở một góc khuất của thư viện đại học Berlin. Từ
đ}y, họ cố gắng phát triển suy tư về thuyết Tân Marx sau này.
Không may thay, những người trong phong tr{o n{y đa phần
l{ người Do Thái. Những năm 1930 l{ thời điểm Hitler nắm quyền
và có ảnh hưởng khá mạnh. Hitler đ~ tìm c|ch loại trừ những
người Do Th|i. Dĩ nhiên, những người như Horkheimer51,
Max Horkheimer (1895–1973) l{ người khởi xướng “trường ph|i Frankfurt.” Những người
theo trường phái này là các triết gia và các nhà xã hội học xuất thân từ Institut für
Sozialforschung (Học viện Nghiên cứu Xã hội) ở Frankfurt am Main. Horkheimer là Viện trưởng
v{ cũng l{ gi|o sư bộ môn Triết Xã hội của đại học Frankfurt từ những năm 1930-1933 và những
năm 1949-1958. Giữa hai khoảng thời gian này là thời kỳ ông cùng những thành viên của Viện di
tản sang Mỹ. Trong góc độ là một triết gia, ông nổi tiếng với những công trình của mình vào
những năm 1940, bao gồm “Biện chứng của Phong trào Ánh sáng” m{ Theodor Adorno l{ đồng
tác giả.
51
200
Adorno52, Marcuse53, Lukács54 hay Benjamin55 phải di tản đi nơi
khác.
Đến đ}y, một điều có thể được ghi nhận là những người theo
khuynh hướng tìm về với tư tưởng của Marx trẻ đ~ có t{i liệu
trong tay nhưng không có thời giờ ngồi lại suy tư về nó. Họ đ{nh
phải mang tài liệu theo trong cuộc di tản.
b. Phương ph|p biện chứng của phong trào ánh sáng –
Hướng đi mới của Tân Marx
Một c|ch rõ r{ng hơn, những người theo Tân Marx sau này
như Horkheimer, Adorno, Marcuse phải di tản qua Mỹ. Ở đất nước
này, họ nhận thấy chủ nghĩa tư bản không như họ thường nghĩ.
Nói kh|c hơn, chủ nghĩa tư bản ở Mỹ quá cách biệt so với tư bản
mà Marx phê phán. Họ nhận thấy rằng chủ nghĩa tư bản của Mỹ
như l{ lý tưởng hóa, đứng về phía tư bản để đ|nh gi| về tư bản.
Nguồn: http://plato.stanford.edu/entries/horkheimer/ truy cập ngày 18-12-2014.
Theodor W. Adorno (1903–1969) là một trong số các triết gia và những nhà phê bình xã hội
quan trọng nhất của Đức sau thời kỳ thế chiến thứ 2. Ông có tầm ảnh hưởng lớn đến những
người thuộc cùng trường phái Frankfurt với ông.
52
Nguồn: http://plato.stanford.edu/entries/adorno/#2 truy cập ngày 18-12-2014.
Herbert Marcuse (1898-1979) là một trong những thành viên nổi bật nhất của trường phái
Frankfurt. Những năm 1970 đến 1990, người ta không để ý lắm đến tư tưởng của ông. Gần đ}y,
nhiều nhà nghiên cứu về trường phái Frankfurt đ~ tìm được khá nhiều đóng góp quan trọng của
ông trong suy tư triết học.
53
Nguồn: http://plato.stanford.edu/entries/marcuse/ truy cập ngày 18-12-2014.
György Lukács (1885–1971) là một nhà lý luận văn học và là triết gia. Ông được biết đến như
một trong những người đầu tiên xây dựng nền triết học T}n Marx. Luk|cs còn được nổi danh với
những tác phẩm văn học, mỹ học và triết Marx trước thế chiến thứ 2. Ngày nay, nhiều bài viết
của ông vẫn được tìm đọc như Lý luận Văn học (viết năm 1916), Lịch sử và Ý thức Giai cấp (viết
năm 1923).
54
Nguồn: http://plato.stanford.edu/entries/lukacs/ truy cập ngày 18-12-2014.
Walter Benjamin (1892–1940) là triết gia v{ l{ nh{ suy tư phê ph|n có tầm ảnh hưởng lớn
qua những tư tưởng và tác phẩm của mình. Các bài viết của ông ng{y c{ng được nhiều người
đón nhận v{ đ~ tạo nên sức ảnh hưởng trên Theodor W. Adorno. Vào những năm 1930,
Benjamin đ~ nỗ lực để phát triển một định hướng chính trị, thúc đẩy một lý thuyết mỹ học duy
vật mang tầm ảnh hưởng mạnh mẽ đối với trường phái Frankfurt về lý thuyết phê phán và cả
với nh{ thơ theo Marx lẫn nhà kịch nghệ Bertolt Brecht.
Nguồn: http://plato.stanford.edu/entries/benjamin/ truy cập ngày 18-12-2014.
55
201
Do vậy, họ không thể ph|t huy được tư tưởng của Marx. Bởi
chưng đó sẽ chỉ là một bước thụt lùi lại mà thôi.
Lúc ấy, họ quyết định áp dụng suy tư của Marx vào bối cảnh
hiện trạng xã hội ở Mỹ lúc bấy giờ. Từ đ}y xuất hiện biện chứng
của phong trào ánh sáng (dialectical of enlightment). Phong trào
ánh sáng lấy lý trí làm gốc, điều gì hợp lý thì được chấp nhận. Dựa
trên nguyên lý ấy, mục đích của phương ph|p n{y l{ ph}n tích để
cho thấy những vấn đề của xã hội Mỹ vào thời điểm bấy giờ. Qua
đó, họ chỉ ra rằng dù cái gì hợp lý thì chấp nhận như vậy cũng vẫn
tạo ra những vấn đề về sự tha hóa. Bên cạnh đó, họ còn chứng
minh cực điểm của phong tr{o |nh s|ng cũng sẽ tạo ra sự tha hóa
ánh sáng. Chính sự tha hóa đó l{m người ta phớt lờ đi, không để ý
tới mặt trái của nó về kinh tế xã hội. Chẳng hạn như việc quảng
c|o được xem l{ bình thường thì họ nhận định rằng quảng cáo tự
nó đ~ l{ không trung thực rồi.
Lối nhìn theo triết học phê ph|n (critical theory) n{y đ~ l{m
cho giới trí thức ở Mỹ lúc đó giật mình. Đó l{ hướng đi mới của
Tân Marx, với tên gọi l{ trường phái Frankfurt. Mục đích của lối
triết học phê phán này là nhằm tìm và chỉ ra những điều m{ người
khác không thấy.
c.
Suy tư của những nhà Tân Marx tiên khởi
Những người đầu tiên áp dụng tư tưởng của Marx trẻ trên đất
Mỹ đ~ có những bước tiến triển đ|ng kể. Trong số đó, chúng ta
phải kể đến Marcuse, Adorno và Horkheimer.
Cùng với phong trào phê phán ý thức kỹ thuật l{m con người
tha hóa về nhân bản, Marcuse đưa c|i nhìn của Hegel về ontology
và lịch sử để cho thấy ý thức về vật chất trong bối cảnh của ông ở
Mỹ lúc bấy giờ. Điều n{y đối chọi với ý tưởng độc tôn khoa học kỹ
thuật. Lúc ấy, ông đ~ viết một tác phẩm “cuộc sống một chiều.”
202
Trong đó, ông cho thấy bối cảnh xã hội l{m cho người ta sống quá
nhanh mà không có giờ để suy nghĩ về sự vật hóa, không thấy ý
nghĩa cuộc đời.
Còn với Adorno và Horkheimer thì hai ông này viết về quan
điểm phê ph|n để tìm đến hợp đề. Hai ông phê bình lý tưởng ngây
thơ v{ đơn gi|n hóa của tr{o lưu |nh s|ng khi cho rằng cái gì hợp
lý thì được chấp nhận, là tốt nhất. Tuy nhiên, những gì họ cho là
hợp lý đôi khi lại mang tính huyền thoại hóa, đi ngược lại với lý
tưởng của phong trào ánh sáng. Trong thực tế, phong trào này cần
phản đề đó để sống, để có thể dựa trên óc phê ph|n để moi ra
những phi lý của huyền thoại. Nhờ đó m{ có hợp đề là biện chứng
của phong trào ánh sáng.
Một cách cụ thể, Horkheimer đẩy mạnh phê phán triết học
dưới c|i nhìn Do th|i gi|o, không được ngẫu tượng hóa, vào
những gì coi là tuyệt đối đúng. Tức l{ ông ta đứng trên những gì là
tương đối để phê phán những gì tương đối mà lại tự coi mình là
tuyệt đối. Hay nói kh|c hơn, ông tìm c|ch phê ph|n để chỉ ra
những gì là thiếu sót nơi c|i m{ con người cho là tuyệt đối đúng.
Adorno thì xa lánh những gì là hệ thống thông thường của tư
tưởng; đi tìm kh|c biệt giữa tuyệt đối và thực tế để tạo nên cái
nhìn mới về nghệ thuật. Ông cho rằng thực chứng là phi lý vì chỉ
có ch}n lý nơi biện chứng phủ định mà thôi.Tức là ông cho rằng
con người có thể tiếp cận được chân lý mà không bị ý thức hệ chi
phối. Một c|ch rõ r{ng hơn, Adorno viết ra một cuốn s|ch suy tư
biện chứng phủ định (negative dialectic). Hệ thống suy tư n{y bắt
đầu từ phản đề qua cái nhìn phê phán. Khi phản đề n{y được hiểu
biết một cách rõ ràng thì nó sẽ lòi ra cái hợp đề đang cần tìm. Sau
đó thì hợp đề ấy lại trở th{nh chính đề mới và tiếp tục quy trình
biện chứng theo mẫu auf heben, sự vượt bỏ. Trong đó, rõ r{ng l{
biện chứng khẳng định vẫn được chấp nhận; nhưng điểm nhấn
203
của lối suy nghĩ n{y l{ ở chỗ: chính khi hợp đề trở th{nh chính đề
thì cũng l{ lúc phản đề xuất hiện. Do vậy, không ai được tự thỏa
mãn với cái hợp đề nhưng luôn phải có cái mới nhờ biện chứng
phủ định. Điều đó cũng giống như trong nghệ thuật, người ta
không bao giờ được phép ở lại lâu với bất kỳ một “dấu son” n{o
mà phải luôn sáng tạo ra cái mới.
Tạm kết
Trường phái triết học T}n Marx ra đời như một hệ quả tất yếu
của dòng lịch sử suy tư triết học. Qua đó, nó thể hiện vai trò của
mình như một tiếng kêu vang lên để bảo vệ tính trong sáng, không
dính bén đến hệ tư tưởng về kinh tế chính trị trong suy tư của
Marx trẻ trước sự sa đ{ của tư tưởng Marx già. Hơn nữa, với cái
nhìn triết học phê phán tích cực của mình, nó trở nên hợp đề mới
khởi đi từ những vướng mắc của phong trào ánh sáng thời điểm
bấy giờ.
204
Phụ chương - TRANH LUẬN VỀ PHƯƠNG PHÁP HỌC
Trước khi bước vào tìm hiểu về triết học phân tích và triết
học ngôn ngữ, điều chúng ta cần nhận xét l{ điểm giống và khác
nhau giữa hai loại khoa học tự nhiên với khoa học nh}n văn.
Một cách tổng quát, khoa học tự nhiên v{ nh}n văn đều dùng
đến lý trí để đ|nh gi| một vấn đề mặc dù theo hai hướng khác
nhau. Bên cạnh đó, điều mà chúng ta dễ dàng nhận ra là khoa học
tự nhiên, thực chứng thì nại đến sự rõ ràng, không uyển chuyển và
chỉ nhận giá trị đúng sai một cách dứt khoát và cứng nhắc. Còn đối
với khoa học nh}n văn, biện chứng thì dùng lý trí để phê phán,
hiểu biết vấn đề nhưng chọn lựa, quyết định thì có sự dự phần của
ý chí tự do. Điều này rất quan trọng trong triết học ngôn ngữ và
phân tích, sẽ được b{n đến cụ thể hơn ở chương tới.
Dưới đ}y l{ bảng so sánh chi tiết giữa hai loại khoa học tự
nhiên và khoa học nh}n văn:
Khoa học tự nhiên
Khoa học nh}n văn
và thực chứng (positivism)
và biện chứng
1. Dùng lý tính để kiểm chứng 1. Dùng lý tính để phê phán, tức
nên sẽ có 3 khả thể:
l{ đi theo tri thức để con người
 Rơi v{o bước lùi vô hạn (truy
nguồn)
nhận ra rằng c|i điều gì đó đ~
được khoa học chứng minh.
Điều đó có thể:
Con người chỉ có thể kiểm
chứng ở một mức n{o đó, nếu
 Rơi v{o khoa học tính (xác
quyết đúng hay sai). Nó đi đôi
205
truy về nguồn cội xa xôi của vấn với khoa học nh}n văn v{ có thể
đề thì sẽ gặp bế tắc.
tạo ra những quan điểm nguy
 Rơi v{o vòng luẩn quẩn
hiểm.
(tautology)
Thể hiện rõ qua suy tư của Chúng tùy thuộc vào sự tự do
Descartes. Tức là tôi phải có cái (tức là có sự giải thích và hiểu
để kiểm chứng cogito, là sự rõ biết) để chấp nhận hay phản
ràng và minh bạch; m{ để có cái đối. Chính điểm này làm cho tôi
rõ ràng và minh bạch ấy thì tôi hiểu điều đó đúng hay sai, có
cần cậy vào sự tồn tại của Chúa; chọn hay không chọn, có nguy
nhưng Chúa lại l{ Đấng ban cho hiểm hay không. Đ}y l{ đối
tôi có sự rõ ràng và minh bạch tượng của biện chứng.
để tôi kiểm chứng cogito.
 Đưa ra những quyết định
Tôi chọn lấy một phương ph|p
hợp lý n{o đó để làm tiền đề
(hợp lý bao lâu tôi còn chấp
nhận nó); có thể đó l{ gi| trị
luận lý. Từ đó, tôi đưa ra những
giả thuyết để nghiệm chứng hay
phản chứng tiền đề.
206
Nguyên lý căn bản: Đó l{ tính Nguyên lý căn bản: Nó cũng có
thực chứng. Tuy nhiên, cho tới sự chắc chắn nhưng mỗi nơi đều
nay thì chúng ta chưa thực có những th|ch đố cho tự do
chứng được hết mọi thứ. Thực cho con người, chấp nhận điều
chứng không hết tất cả mọi sự gì đó hay không. Nếu chấp nhận
nên phải đặt ra các giả thuyết, nó thì có thể là nguy hiểm,
tạm coi điều gì đó l{ có thật.
nhưng nếu phản đối nó thì nó
cần được hiểu biết và nắm bắt
rõ (understanding).
Cả hai phương ph|p n{y có điểm giống nhau l{ đều dùng đến lý trí
nhưng c|ch dùng thì tr|i ngược nhau. Một c|i dùng lý trí để kiểm
chứng (khoa học tự nhiên), còn một c|i dùng lý trí để phê phán và
chọn lựa (khoa học nh}n văn).
Dùng lý trí kiểm chứng thì có thể tạo nên những giả thuyết và
trong một giới hạn đúng sai n{o đó. Dùng lý trí để phê phán thì có
thể tạo nên những quan điểm, chấp nhận hay không, nguy hiểm
hay không.
2. Luận lý này là trung tính vì 2. Đối tượng ấy là một quan
nếu được chấp nhận như giả điểm dựa trên sự chọn lựa tự do
thuyết thì nó có giá trị trong nên không thể l{ trung tính. Đó
khoa học. Khoa học này không là sự chọn lựa rõ ràng, ý thức
được dính líu gì với ý thức hệ hóa. Điều này giúp con người
nhưng được đặt nền trên sự nhận ra khoa học tự nhiên là cái
207
hợp lý (rational) hay không mà gì và nó có hợp với nhân bản
thôi. Tức là cái gì hợp lý thì hay không.
được chấp nhận; sai thì không
được chấp nhận. Nó trung tính
với các phạm vi khác mà chỉ
nhận giá trị dấn thân vào khoa
học mà thôi.
Cái trung tính và cái ý thức hóa theo nhân bản thì dường như
không ăn khớp nhau.
Ta có thể xem hai phương ph|p n{y như hình ảnh vị quan tòa. Khi
ấy, vị “khoa học thực chứng” thì đ~ được định sẵn, cứng nhắc, coi
trọng giá trị rõ ràng của luật khoa học đúng sai. Dựa trên đó m{
người ta có quyết định, phán quyết rõ ràng. Còn vị kia thì thuộc về
phái nhân bản, giá trị nằm ở chỗ khác. Bởi vì nó có liên quan đến
tự do, nhân bản của con người.
Biên tập: Vũ Chí Th{nh, S.J.
208
CHƯƠNG 13 – HABERMAS
Habermas là một khuôn mặt triết gia lớn về xã hội học, lịch sử
học và nhiều hướng tư tưởng kh|c, trong đó tiêu biểu là Thông
giao luận. Có thể nói, tư tưởng của ông không phải “từ trên trời
rơi xuống”, m{ vốn dĩ đ~ được hình thành và phát triển từ trong
xã hội và những hoàn cảnh cụ thể.
1. Đôi nét tiểu sử
Habermas sinh 1928 tại Düsseldorf, miền Tây Bắc nước Đức.
Ông sinh ra và lớn lên trong chiến tranh, đó cũng l{ thời mà ý thức
hệ rất lớn mạnh. Cho đến 1945, cũng như nhiều người khác, nhất
là những người trẻ, Habermas không biết gì ngoài ý thức hệ của
Đức Quốc xã.
Vậy nên về sau, điều quan trọng đối với ông chính vấn đề có
tha hóa hay không và tha hóa ấy được “chỉ mặt đặt tên” như thế
nào. Tương tự, ông cũng đặt nghi vấn về truyền thống và giáo dục
cho tuổi trẻ. V{ khi đ~ th{nh gi|o sư cho đại học Frankfurt những
năm 60, ông ý thức được mình phải hướng dẫn cho sinh viên ra
sao.
Năm 1954, ông viết tiến sĩ về vấn đề Tuyệt đối của Schelling.
Qua đó, ông dần nghiêng hẳn về T}n Marxist, ông cũng theo
trường phái của Ardono và Horkheimer một thời gian. Năm 1956,
khi trở thành phụ giảng của Ardono, ông coi trường phái
Frankfurt như l{ lý tưởng để nghiên cứu và phát triển vấn đề xã
hội.
Năm 1961, ông viết quyển Biến đổi cơ cấu của phương tiện
công cộng. Tuy nhiên, hai thầy của ông là Adorno và Horkheimer
không công nhận đó l{ một luận văn tốt, vì cho rằng nó chưa đủ
tính c|ch phê ph|n nhưng nghiên về sự kiện lịch sử nhiều hơn.
209
Tuy nhiên, khi gửi cho một học giả khác ở Bắc Đức thì được vị này
chấp nhận ngay. Ông không lên Marburg giảng dạy nhưng về
Heidelberg. Năm 1964 ông trở về Frankfurt, cho đến năm 1970
ông trở th{nh gi|o sư thực thụ ở đ}y kế nghiệp Adorno. Bấy giờ,
Frankfurt trở thành cái nôi cho các cuộc cách mạng của sinh viên.
Ở đ}y, sinh viên xem Habermas như một thần tượng trong việc
ph| đổ tha hóa. Tuy vậy, vì họ muốn dùng bạo lực để giải quyết
vấn đề nên Habermas đ~ từ chức rồi về làm việc trong trung tâm
nghiên cứu ở Đông Nam Đức. Ở đó 10 năm, ông d{nh thời gian
nghiên cứu lý luận của ông về Thông giao Luận. Trong Thông giao
luận, ngôn ngữ rất quan trọng. Đ}y l{ khúc quanh của Habermas
đối với giai đoạn đằng trước là lý thuyết phê phán Tân Marxist.
Năm 1968 l{ thời điểm cao trào của sự phản đối của sinh viên
đối với chiến tranh; tuy nhiên, Habermas đ~ từ chối không đi theo
lối cách của sinh viên. Ông cũng viết cuốn Đặc tính của giáo dục để
giúp cho sinh viên thấy rằng, trong giáo dục, bạo động và sự vô lý
không phải là giải pháp hợp lý để gây sức ép hoặc thúc đẩy nhau.
Ông cũng đặt vấn đề, nếu giúp sinh viên thì phải giúp như thế nào,
từ đó, ông kh|m ph| ra lý thuyết thông giao. Mặt khác, ông cũng
phát huy tính cách nhân bản của khoa học. Khoa học của ông là về
xã hội học và lịch sử. Khi viết xong cuốn Theory of Communication,
ông được mời về Frankfurt và hoạt động trong một môi trường
như l{ một trung tâm xã hội mà thôi.
2. Đường hướng tư tưởng
Habermas là một khuôn mặt triết gia lớn về xã hội học và lịch
sử học, nơi ông cũng bao gồm nhiều tư tưởng khác mà thông diễn
là một phần của ông. Nhưng ở đ}y, sẽ đi từ T}n Marxist đến
những gì rất riêng vốn đ~ l{m nên tên tuổi của ông.
210
“Lai lịch” tư tưởng của ông khởi đi từ T}n Marxist, trong đó,
Habermas luôn đặt nặng vấn đề phê phán. Thực ra, đó không phải
là Tân Marxist của trường phái Frankfurt. Mặt khác, Habermas có
vận dụng cả tinh thần phê phán của Hegel trẻ. Đồng thời, ông cũng
tìm hiểu rất lâu về xã hội học của Max Weber khi nghiên cứu về xã
hội tư bản. Giữa cái nhìn của Marx và Weber, Habermas dùng
phương ph|p biện chứng để đưa ra c|i nhìn mới. Vậy nên, có thể
nói lập trường của Habermas có cả Tân, Weber và nhất là Hegel
trong tinh thần phê phán và biện chứng, thêm v{o đó, Kant cũng
được ông triển khai về siêu hình học.
Cụ thể hơn, ông vận dụng Tân Marxist ở điểm không công
nhận tôn gi|o khi đặt nó trong cái nhìn duy vật. Còn Max Weber ở
điểm tôn giáo là tinh thần của tư bản.56 Habermas cũng coi trọng
việc phê bình ý thức hệ và nhận biện chứng l{m phương ph|p.
Tức l{, ông không để ý v{o lý tưởng nhưng tìm ‘chẩn đo|n căn
bệnh’ của thời đại, để từ đó tìm phương c|ch trị liệu phù hợp. Ông
coi suy tư về lịch sử của Hegel l{ suy tư về chiều sâu của con
người. Ông tìm những c|i kh|c nhau để giúp con người giải thoát
khỏi ý thức hệ. Còn trong vấn đề xã hội, ông chỉ coi trọng việc
Marx phê phán chứ không coi trọng bạo lực hay cách mạng. Ngoài
ra, Habermas cũng chú trọng tới Kant khi phê bình siêu hình học.
Khi xem Kant đ~ giải quyết được vấn đề siêu hình học, ông coi thời
sau Kant là Hậu siêu hình học. Từ đó, ông viết cuốn Post
Metaphysics. Vì lập trường của siêu hình học vốn dĩ ngược lại với
duy vật, nên Habermas coi là hậu siêu hình học thì mới phát huy
được khía cạnh duy vật trong tư tưởng của mình. Mặt khác, ông
cũng muốn giữ lại phê phán thực tiễn của Kant, mà phê phán này
lại gắn liền với siêu hình học. Tuy nhiên, Habermas lại không coi
đó l{ siêu hình học mà là luân lý học, tức là về những điều phải
Lấy gốc từ phái Canvil là những người muốn làm việc th{nh công để chứng minh sự chúc phúc
của Chúa dành cho họ.
56
211
làm hay không làm, chứ không phải về c|i gì đằng sau của chúng
mà siêu hình học tìm kiếm.
Bên cạnh đó, Habermas cũng kh| ‘nặng tiếng’ với Heidegger.
Ông viết nhiều b{i để phản đối vấn đề rằng một người có ý thức
nhưng lại không dám nói ra những gì có thể giúp ích cho người
khác. Kỳ thực, Heidegger đ~ có những bài phát biểu có lý chứng
gần giống của Hitler thời đó. Habermas cho rằng, đó l{ một điều
tha hóa rõ ràng mà lại không được nhận ra, vậy thì còn những
điều tha hóa tinh vi kh|c thì l{m sao người ta có thể nhận ra. Thấy
được rằng, tha hóa l{ điều mà Habermas rất đỗi quan tâm. Ông
xem cái tha hóa quan trọng nhất là tha hóa ảnh hưởng tới xã hội.
Từ đó nói được rằng, vấn đề chính trị, kinh tế và xã hội là
những điểm xoáy của ông chứ không phải là siêu hình học hay tôn
gi|o. Trước năm 1945, ông có nhắc đến tôn gi|o nhưng theo quan
điểm của người khác, chứ không phải thuần túy l{ quan điểm của
ông. Vậy nên, có nhiều nhà thần học gia đ~ th|ch đố ông về quan
điểm của ông đối với tôn gi|o. Năm 1995, ông được giải thưởng
Hegel vốn dành cho những người thông suốt tư tưởng Hegel và
Marx. Ông có viết một bài diễn thuyết dài về tôn giáo tính của
Hegel. Nh}n cơ hội đó, nhiều thần học gia cho biết đó l{ ông đ~
bàn về vấn đề tôn giáo rồi. Tuy vẫn nhìn tôn gi|o dưới góc độ của
lý tính, nhưng kể từ đó ông nói nhiều hơn về tôn giáo. Sau biến cố
11-9, Habermas cũng đ~ lên tiếng để phản đối tôn giáo quá khích
dùng bạo lực để giải quyết vấn đề. Sau đó, ông có đối thoại với
Đức Hồng y Ratzinger về vấn đề tục hóa. Cuộc đối thoại đó ảnh
hưởng Habermas ở chỗ, sau đó, ông ph|t biểu tương đối nhiều
hơn về tôn gi|o. Năm 2007, Ignatius Press ph|t h{nh s|ch về cuộc
đối thoại này với tựa đề The Dialectics of Secularization.
3. Tiền Habermas
212
Các triết gia vẫn thường phân chia triết học của Habermas
thành tiền Habermas, hậu Habermas, và chuyển tiếp giữa 2 giai
đoạn này là khúc quanh ngôn ngữ.
Ở giai đoạn tiền Habermas, một trong những ý niệm quan
trọng là Interest (inter-esse). Theo chiết tự, esse là hữu, inter-esse
l{ đi v{o c|i hữu. Interest ảnh hưởng mạnh đến các chọn lựa trong
cuộc sống của mỗi con người. Habermas đ~ coi interest l{ quasitranscendental (hầu như siêu nghiệm). Ta thấy rằng Habermas đ~
mượn khái niệm siêu nghiệm từ Kant. Với Kant, các phạm trù tiên
thiên cùng với kinh nghiệm hợp thành cái siêu nghiệm trong con
người để họ lãnh hội tri thức. Trong khi đó, interest hay quasitrancendental l{ điều kiện hay động lực bên trong, nằm sau sở
thích của con người để thúc đẩy họ chọn lựa và dấn th}n hăng say
vào các chọn lựa của mình. Habermas phân chia interest thành 3
loại khác nhau: technical interest (kỹ thuật); understanding
interest (hiểu biết) và emancipation (giải phóng).
a.
Technical interest – Kỹ thuật
Kỹ thuật ở đ}y có thể được hiểu theo nghĩa chuyên môn l{
văn minh v{ th{nh tựu m{ con người đạt tới. Thật vậy, mọi người
đều ứng dụng kỹ thuật ở nhiều mức độ khác nhau. Theo ngôn ngữ
của Heidegger, nó như dụng cụ sống (at hand) của con người.
Habermas tách sở thích về kỹ thuật thành một loại riêng nhưng
không hề coi nhẹ nó. Kỹ thuật có thể được ví như chiếc kính của
một sinh viên bị cận. Nếu rời bỏ kính, người sinh viên ấy không
thể nghiên cứu và học tập được.
Đồng thời, với cái nhìn phê phán, Habermas thấy được có
những cái mà kỹ thuật khống chế con người, nhất l{ khi con người
dùng kỹ thuật để khống chế người khác, hoặc là bị lệ thuộc quá
nhiều vào máy móc.
213
Habermas không phủ định cái hữu ích và cần thiết của kỹ
thuật, nhưng ông chú ý tới vấn đề con người, xem con người bị kỹ
thuật không chế ra sao v{ l{m c|ch n{o giúp con người khỏi bị
khống chế. Nói cách khác, làm sao cho kỹ thuật được nhân hóa,
phục vụ đắc lực con người.
b. Understanding interest – Hiểu biết
Interest của sự hiểu biết thuộc về thế giới của đời sống xã hội
(life world) với mục đích l{m sao để sống với tha nhân một cách
nhân bản. Habermas quan tâm hai vấn đề. Trước hết là vấn đề liên
chủ thể. Ông đi thẳng vào vấn đề của Husserl, chỉ ra cái biết cực
đoan của hiện tượng luận vốn rơi v{o c|i tôi. Khi lún s}u v{o c|i
tự hiểu biết của cái tôi thì việc thông truyền cho người khác hoặc
người khác hiểu thế nào trở thành vấn đề rất hệ trọng. Nếu lấy cái
tôi làm trung tâm thì làm sao tôi có thể truyền thông cho người
kh|c được?
Hai là vấn đề Quyền hành (Authority) và Truyền thống. Một
c|ch thông thường, mỗi người được sinh ra và sống trong xã hội
v{ văn hóa, nên có nhu cầu học biết, hiểu biết những gì người ta
thông truyền cho mình. Chính truyền thống l{ c|i giúp đứa bé lãnh
hội những kiến thức cần thiết từ gia đình v{ x~ hội. Truyền thống
cũng liên quan đến quyền hành - Authority. Chính quyền hành
đưa con người đi v{o truyền thống, hay ngược lại cũng vậy:
truyền thống cho cái quyền. Thành ra chúng ta học biết để có vốn
kiến thức căn bản để giao tiếp và hiểu tha nhân.
Khi viết Thông Diễn Và Ý Thức Hệ, Habermas đặc biệt nhắc tới
Gadamer l{ đại diện cho vấn đề thông diễn liên hệ tới truyền
thống. Với Gadamer, truyền thống l{ điều kiện quan trọng để hiểu
được mình và tha nhân. Ông thấy truyền thống một đ{ng giúp con
người học biết và tiếp thu hiệu quả nhất những c|i đ~ có, nhất là
214
khi chưa có đủ khả năng để ph|n đo|n. Để có sự hòa hợp giữa
mình với tha nhân thì mình phải theo truyền thống. Truyền thống
gắn với quyền hành vì muốn truyền thông lại truyền thống thì
trước tiên người ta phải có truyền thống. Chính cái có này làm
phát sinh quyền h{nh nơi người cho. Đ{ng kh|c, có một nguy cơ l{
Gadamer không nhận thấy ý thức hệ trong truyền thống có những
cái tốt, có cái có vấn đề. Nếu thấy mọi giá trị đều như nhau thì điều
n{y cũng giúp ích, nhưng nó khống chế mình cũng có. Đó l{ những
khuôn mẫu mà xã hội |p đặt, hay có những quan điểm mà con
người học chỉ để đạt được cái mà xã hội đòi buộc mà quên rằng
học để biết phải trái. Trong uy quyền có |p đặt như vậy nên
Habermas coi xem truyền thống có hợp lý, có tốt không để rồi phê
phán ý thức hệ của nó.
Technical interest là human works. Understanding là life
world. Hai interest này bao trùm toàn bộ cuộc sống. Để nhận ra
c|i tha hóa, rõ r{ng hơn nữa là vật hóa, thì phải có một interest
đặc biệt thứ 3, đó l{ giải phóng/giải thoát/giải tỏa, ông dùng
Emancipation (không phải liberation). Như đ~ nói, kỹ thuật hay
quyền hành và truyền thống lắm khi l{m người ta rơi v{o trạng
thái phụ thuộc. Bước giải phóng là luôn cần thiết.
c.
Emancipation - Giải phóng
Giải phóng nghĩa l{ luôn để ý xem chỗ n{o con người đang bị
cầm tù, đang bị khống chế một cách rõ ràng hay ngầm ý, để chỉ ra
nó là cái gì, sau khi chỉ ra rồi thì phải tự nhiên giải thoát/giải tỏa
nó. Như vậy, 2 yếu tố kỹ thuật và hiểu biết nói trên chưa đủ để con
người sống cách toàn vẹn nhất. Họ phải luôn ý thức để mình trở
thành một con người tự do với kỹ thuật hay với cả những truyền
thống được để lại của xã hội. Có khi, người ta sẽ thấy được rằng
mọi luật lệ mình đang theo đều l{ tương đối. Một công nhân làm
một ngày 8 hoặc 10 tiếng là tùy vào thỏa thuận với giới chủ.
215
Không có luật tuyệt đối nào cho thỏa thuận ấy cả. Khi đ~ hiểu
được như vậy, họ trở nên tự do và tự chủ trong công việc lao động
của mình vì đó l{ điều có chất chứa tự do thỏa thuận của bản thân.
Ông dùng 2 quan điểm để đề cập đến bước giải phóng: 1 quan
điểm của Freud về vấn đề tâm lý cá nhân, tâm lý chiều sâu, và 1
quan điểm của Marx về xã hội tha hóa. Có lẽ đ}y l{ điều ông học từ
những người đi trước của phái Frankfurt School, nhằm giúp cho
con người nhận ra cái tha hóa và giải phóng nó. Về Nietzsche, ông
cũng nhắc tới một chút về vấn đề văn hóa. Ông thấy Nietzsche
không hữu hiệu trong phê ph|n bao nhiêu vì ông ta đứng trong
một ý thức hệ quá rõ ràng.
Trong cuộc sống của con người, có nhiều biểu lộ bên ngoài
của cá nhân cho thấy bên trong có vấn đề. Habermas nại vào
những kinh nghiệm phân tâm học của Freud để tìm ra c|i đằng
sau những h{nh động tâm lý có vấn đề, qua đó từng bước một lôi
nó ra ánh sáng, chỉ cho người đó biết tại sao có những vấn đề như
vậy. Thường ra, với người được chỉ dẫn để được giải tho|t, đầu
tiên, họ chưa ý thức. Họ nói rằng tôi đ}u có như vậy và bắt đầu
ghét người chỉ ra những khuyết điểm về tâm lý của mình. Điều
quan trọng l{ đưa c|i tha hóa, vật hóa, nằm sâu ở vô thức trở nên
được ý thức hóa.
Về tha hóa trong xã hội, đối với Habermas, Marx đưa ra
đường hướng phê ph|n nhưng rồi chính Marx lại rơi v{o c|i ông
ta phê phán. Tức l{ đầu tiên Marx muốn đưa con người ra khỏi cái
ép buộc của vấn đề tha hóa, như l{ vấn đề tôn giáo, vật hóa, chế độ
tư bản, bắt con người làm việc như một công cụ, mất phẩm giá con
người. Nhưng trong tư bản luận được viết lúc về già, Marx một
cách vô thức rơi v{o c|i ý thức mà ông muốn chống đối, tức là con
đường trong cơ cấu của cộng sản làm mất tính tự do của con
người.
216
Tóm kết
Tiền Habermas gói ghém 3 cái interest: 1) interest của tự
nhiên, của thực nghiệm, của khoa học tự nhiên; 2) là cái thuộc
khoa học nh}n văn trong c|ch thế điều hành cuộc sống để hiểu
biết nhau và nhận ra giá trị vật hóa trong XH. Hai Interest này cần
tới interest thứ 3) sự giải phóng. Đ}y l{ interest của Habermas,
của Frankfurt School, của những người thuộc phái phê phán.
Ở thời kỳ này, Habermas phê bình tha hóa rồi giải phóng cái
tha hóa đó. Về tha hóa, ông xét tới 3 xu hướng, 3 phạm vi cuộc
sống rất quan trọng: 1) phạm vi công việc l{m ăn (human works);
2) Phạm vi sống chung với nhau trong thế giới mình đang sống
(life world); 3) Bao hàm 2 phạm vi kia, phải được ý thức hóa nếu
không sẽ bị quên đi.
Lý trí ph|n đo|n thời kỳ này có một lý tưởng là phong trào
Ánh Sáng: lấy c|i lý để thắng cái yếu lý hơn. Nói c|ch kh|c thì sức
mạnh của lý tính tốt hơn luôn luôn thắng. Đó l{ tiêu chuẩn mà
phong tr{o Ánh S|ng đặt ra để thôi thúc lý trí phê ph|n, để chia và
hợp, để vượt thắng cái khác.
Ở đ}y, vẫn dẫm chân vào cái chủ thể làm quan trọng. Vậy thì liên
chủ thể ở đ}u vì lý trí vượt thắng là lý trí của một người, của chủ
thể n{o đó, kể cả giúp cho những người kh|c vượt thắng khi khám
phá ra thành phần vật hóa hay tha hóa. Nhưng nó vẫn là cái chủ
thể, lấy chủ thể làm gốc.
4. Khúc quanh ngôn ngữ57
a.
57
Vấn nạn thời Tiền Habermas58
Phần khúc quanh ngôn ngữ: lấy lại năm trước, có điều chỉnh thêm về chính tả.
217
Trên lập trường nhân bản, khi phê ph|n c|i nhìn, quan điểm
của những người coi trọng sự hiểu biết nhau trong cuộc sống, ông
gặp một vấn nạn khi người ta phản ứng rằng: “Tại sao chỉ có phê
bình mới có thể đạt được nhân bản?”
Đối với Habermas, nhân bản nằm ở tầng s}u hơn m{ cốt lõi
của nó là ngôn ngữ. Chính khi tìm và chỉ ra vấn đề ngôn ngữ là cái
“interest” đặc biệt, bao gồm cả 3 interest trên, con người đều phải
dùng tới ngôn ngữ. Thế thì ngôn ngữ có liên quan gì đến triết
thuyết phê phán?
Habermas trong cuộc sống của ông nhận thấy rằng phê bình
m{ không có đối thoại thì sẽ dễ đưa tới bạo lực như thể sinh viên
của ông đ~ v{ đang l{m. Ông đổi chỗ làm việc từ Frankfurt về
Munchen trong một trung tâm nghiên cứu; từ đó ông nghiên cứu
ngôn ngữ, và cho rằng: thông giao tức l{ đối thoại. Những điều
trên đ}y Habermas coi l{ kết quả của giải phóng, thật ra chỉ là kết
quả của lập trường riêng ông. Còn để có kết quả thực sự thì phải
có đối thoại. Quan điểm nơi ông lúc n{y đ~ thay đổi.
Vậy ông bắt đầu khai triển lý thuyết thông giao
(Communicative theory). Đó l{ khúc quanh tư tưởng của
Habermas, từ c|i trước đ}y phê ph|n không có ý thức tới thông
giao. Vì nhận thấy thông giao quan trọng phải chú ý tới ngôn ngữ
nên ông bắt đầu nghiên cứu về ngôn ngữ. Cũng như Heidegger
cũng có khúc quanh ngôn ngữ vốn là khúc quanh trở về ngôi nhà
của hiện hữu. Trong khi đó, khúc quanh ngôn ngữ của Habermas
l{ chìa khóa đi v{o đối thoại, nếu không có ngôn ngữ thì làm sao
đối thoại được!
Đối thoại như vậy phải có đối tượng và mục đích rõ r{ng. Để
đạt tới mục đích thì Habermas phải dùng tới ngôn ngữ và tìm cách
đưa ngôn ngữ đi v{o suy tư của mình.
218
b. Vấn đề ngôn ngữ
b.1. Vấn đề thứ 1: Khả năng ngôn ngữ
Ta xét xem ngôn ngữ bắt đầu từ đ}u. Ngôn ngữ cần 1 cái
“Universal Competence of Language”. Competence l{ khả năng sử
dụng ngôn ngữ. Có khả năng diễn đạt, khi ấy ngôn ngữ mới có thể
dùng trong tranh cãi hay giải quyết vấn đề. Đến một đất nước mới,
phải học ngôn ngữ để biến ngôn ngữ thành cái của mình.
Habermas đi s}u hơn ngôn ngữ cá biệt: ngôn ngữ chung, phổ quát
(universal).
Cái competence của ngôn ngữ phổ quát là gì? Là bất cứ ngôn
ngữ nào anh có thể dùng để diễn đạt nhưng cần phải có sự thông
dịch thì ngôn ngữ với ngôn ngữ mới thông được. Quan trọng nhất
l{ con người đó về mặt ngôn ngữ là họ dùng bất cứ ngôn ngữ nào
coi như tiếng mẹ đẻ của mình. Trên phương diện này những
người biết nhiều ngôn ngữ lại chịu thua thiệt vì hỏi rằng tiếng mẹ
đẻ là gì thì không rõ vì chỉ dùng tiếng mẹ đẻ trao đổi rất thông
thường trong gia đình thôi.
Khả năng sử dụng ngôn ngữ trải qua c|c giai đoạn từ một đứa
bé. Theo nhà ngôn ngữ học Chomsky (1928-), có 4 giai đoạn học
ngôn ngữ: 1) đứa bé không biết ngôn ngữ và bập bẹ học, tùy thuộc
vào biological competence, với khả năng sinh lý thông thường thì
điều này dễ dàng; 2) biết coi nó khác với người khác: ego-central;
3) Social-central; 4) Universal.
J. Piaget (1896 - 1980) cho rằng quan trọng tri thức đi với luân lý.
Ngôn ngữ không chỉ là học biết cái này cái kia. Khi trẻ chơi với đất
cát, bảo là “bẩn” thì nó biết là bẩn, bẩn l{ không được phép làm.
Cười là tốt, được mẹ thương thì đứa trẻ thấy được khuyến khích.
Tri thức (logical) đi đôi với luân lý (ethical), chứ không phải học
xong rồi mới biết phải làm gì.
219
Kohlberg (1927-1987): có 6 giai đoạn phát triển từ chỗ lấy
mình làm gốc cho tới lấy cái phổ quát, nhân loại làm gốc. Không
phải người n{o cũng qua 6 giai đoạn đó. Có những người không
vượt qua được giai đoạn thứ nhất và thứ hai vì hoàn toàn ích kỷ,
không coi người khác ra gì. Tri thức đi liền với luân lý. Tri thức có
thể rất nhiều nhưng lu}n lý tùy theo lấy mình hay lấy người làm
gốc.
b.2. Vấn đề thứ 2: Ngôn-hành
Ngôn ngữ v{ h{nh động, ngôn hành = Speak-act
Trước tiên phải nhắc tới Wittgenstein (phái Cambridge): từ
language game tới form of life. Sau đến J.L. Austin and John Searle
(phái Oxford): ngôn ngữ không chỉ là ngôn ngữ m{ thôi nhưng gắn
liền với h{nh động.
Speak-act l{ điều mình nói ra có một ý hướng. Ví dụ, 2 người
hẹn nhau lúc 10h ng{y mai để làm một việc gì đó. Đó l{ c|i Speak,
có thể hiểu được. Speak-act viên m~n khi hai người gẹp nhau
đúng theo giờ hẹn. Nếu không gặp đươc thì chỉ có Speak mà Act bị
mất.
5. Hậu Habermas v{ H{nh Động Thông Giao
Hậu Habermas đóng góp phần quan trọng trong cách thế đối
thoại hay h{nh động thông giao. Trong thực tế, những đối thoại
thông thường chỉ bao gồm phần ngôn, trong khi h{nh động thông
giao đi v{o phần ngôn và dần đạt tới cộng thức chung (consensus).
Nói cách kh|c, trong h{nh động thông giao thì ngôn và hành phải
đi đôi với nhau. Trước hết, để phần ngôn được rõ ràng thì buộc
người tham dự thảo luận phải hiểu về ngôn, đặc biệt phân biệt rõ
ràng phạm vi ngôn sử dụng trong phạm vi thường ngày hay trong
phạm vi thảo luận, phạm vi m{ qua đó có thể đạt tới cộng thức hay
220
ch}n lý tương giao. H{nh động thông giao được diễn ra khi có một
vấn đề được đặt ra v{ được bàn thảo giữa một người với một
người khác hay giữa nhiều người với nhau.
Khi có vấn đề phát sinh giữa hai người hay giữa một nhóm
người thì vấn đề ấy cần được đem ra thảo luận để có thể tìm ra
nguyên do v{ hướng đi cho đúng. Tuy nhiên, để việc thảo luận đạt
được mục đích cần thỏa những điều kiện nhất định. Chính hoàn
cảnh thông giao lý tưởng này sẽ giúp cho tất cả những ai liên quan
đều có thể tham dự một c|ch bình đẳng. Thật vậy, khi hoàn cảnh
thông giao không lý tưởng thì sẽ không dẫn đến kết quả như mong
đợi, chẳng hạn như trong một cuộc thảo luận mà chỉ có một người
phát biểu thay cho tất cả mọi người, hay như trong tương quan
giữa người chủ ra lệnh v{ đầy tớ chỉ thi hành. Cuộ thảo luận sẽ lý
tưởng khi nội dung đề tài thảo luận được tập trung tối đa. Hơn
nữa, quá trình thảo luận cần nhắm tới mục đích l{ giải quyết vấn
đề, và chỉ như vậy thì tiến trình thảo luận mới đạt tới cộng thức
chung.
Từ hoàn cảnh thông thường tới hoàn cảnh thảo luận lý
tưởng để đạt tới cộng thức, cần trải qua những quá trình với
những điều kiện và phạm vi kh|c nhau. Habermas đ~ đưa ra bốn
phạm vi trong thông giao luận, bao gồm ngôn ngữ, khách quan,
chủ quan và xã hội. Trước hết, ngôn ngữ là phạm vi đầu tiên và là
chìa khóa giúp những người tham dự có thể đi v{o trong phòng
thảo luận. Ngôn ngữ ở đ}y đặc biệt quan trọng, vì nếu không có
ngôn ngữ hay ngôn ngữ có vấn đề, thì người ta không thể tiến tới
c|c bước phía sau. Điều n{y cũng dễ hiểu, nếu những người tham
gia thảo luận với nhau nhưng không hiểu được ngôn ngữ của nhau
thì làm sao có thể đạt tới cộng thức chung được. Khi phạm vi ngôn
ngữ được đ|p ứng, tức người ta có thể nghe và hiểu ngôn ngữ của
221
nhau, thì cuộc thảo luận có thể được tiến s}u hơn v{o những bước
tiếp sau.
Sau khi ngôn ngữ đ~ được đ|p ứng, vấn đề khách quan là
điều cần được quan tâm tiếp theo. Thật vậy, phạm vi thảo luận
phải là khách quan thì cộng thức chung đạt được mới có ý nghĩa.
Điều n{y có nghĩa, khi cuộc thảo luận đưa đến sự nhất trí thì phải
được c|c bên đối thoại kiểm chứng. Sau khi c|c bên đ~ kiểm
chứng thì người tham dự mới có thể công nhận với nhau về cái
cộng thức chung mà họ đạt được, tức người ta đều đồng ý với
nhau trên biên bản. Việc đồng ý cũng có thể được thể hiện qua đầu
phiếu, nhưng đ}y thường l{điều diễn ra sau, trong khi biên bản
giúp các bên thảo luận tạm đồng ý với nhau về một điều gì đó.
Phạm vi chủ quan l{ điều không dễ để kiểm chứng. Quả vậy,
khi tôi nói ‘tôi đau’, hay khi hai người thề hứa yêu nhau, cũng như
khi một người tuyên xưng niềm tin của mình, thì tất cả đều được
diễn tả bằng ngôn ngữ, nhưng l{m sao để diễn tả nội dung mình
muốn lại là một chuyện không hề đơn giản. Trong c|c trường hợp
được đưa ra ở trên, hầu như ai cũng có thể hiểu như thế nào là
đau, nhưng l{m sao diễn tả c|i đau cho người khác hiểu thì không
hề dễ d{ng. Cũng vậy, lời nói yêu nhau không phải chỉ qua lời thề
hứa chủ quan trong ng{y cưới nhưng điều n{y còn được diễn tả
bằng h{nh động mỗi ng{y. Điều n{y có nghĩa, bao l}u ngôn v{
h{nh chưa đồng nhất với nhau, thì lúc đó đôi bên chưa đạt tới
cộng thức chung. Do vậy, qua cái hành của đối thể để rồi người ta
có thể xem xét lại cái ngôn m{ trước đ}y đôi bên đồng ý với nhau
có được hiểu đúng hay có cần phải thảo luận lại hay không. Khi
đời sống hôn nh}n gia đình gặp th|ch đố thì lúc ấy vợ chồng
thường phải thảo luận với nhau xem lời thề hứa yêu nhau trước
đ}y đ~ được hiểu như thế n{o, cũng như xem xét giữa lời hứa và
thực tế có tương hợp với nhau hay không. Chỉ khi hai bên thảo
222
luận với nhau cách nghiêm túc thì họ mới có thể hiểu nhau v{ đạt
tới cộng thức chung.
Phạm vi xã hội là phạm vi quan trọng nhất đối với Habermas,
vì phạm vi này không những ảnh hưởng tới những phạm vi ở trên
mà còn ảnh hưởng tới vấn đề chung sống trong pháp luật. Trong
phạm vi xã hội, khi pháp luật không đ|p ứng đúng những gì mà
luật lệ đề ra, hay khi người ta vi phạm những giao ước trong xã
hội, thì đó có thể là vấn đề cần được đưa ra để bàn thảo xem
những quy ước đ~ đặt ra đó có còn l{ cộng thức chung nữa không.
Dĩ nhiên, luật lệ là những gì con người có thể thay đổi được nhưng
với điều kiện phải được sự đồng ý của các bên trong việc tìm ra
cộng thức chung mới. Cụ thể, khi giao kèo giữa người thợ và chủ xí
nghiệp kéo dài hết thời hạn, thì đôi bên có thể gia hạn thêm hợp
đồng hoặc chấm dứt hợp đồng tùy theo thỏa thuận. Cộng thức
chung theo cái nhìn của chân lý khách quan phải được kiểm chứng
rõ r{ng, cũng như tương xứng giữa chủ thể v{ đối thể. Trong khi
đó, cộng thức chung theo cái nhìn của chân lý hòa hợp thì các
thành phần độc lập với nhau, nhưng có những phần thuộc về cuộc
sống chung v{ được chứng minh bằng những h{nh động. Về xã
hội, thì chân lý xã hội cần có hai chân lý của chủ quan và khách
quan làm nền tảng.
Trong lĩnh vực đối thoại tôn giáo, một khi hai bên chưa hiểu
về giáo lý hay niềm tin của nhau, thì bước đầu tiên phải l{ bước
tìm hiểu nghiêm túc về những gì có liên quan trong cuộc đối thoại,
và chỉ như vậy các bên mới có thể mong có được thành tựu chung.
Cụ thể, Habermas v{ Đức Hồng Y Ratzinger cũng đ~ có dịp trao
đổi với nhau về vấn đề tục hóa (secularization). Ngôn ngữ là vấn
đề đầu tiên được lưu ý đến để cho đôi bên có thể hiểu lẫn nhau. Sở
dĩ cần phải như vậy bởi vì cùng một vấn đề là tục hóa, nhưng mỗi
bên hiểu theo một c|ch kh|c nhau. Đối với những người không nại
223
tới đức tin như Habermas thì họ không hiểu tục hóa là sự tha hóa
theo cách hiểu của Giáo hội. Thế nên, đôi bên phải cùng đồng ý với
nhau để đi đến thảo luận về vấn đề n{y, qua đó kết quả đạt được
là sự biện chứng về tục hóa. Trước hết, mỗi bên trình bày ý kiến
của mình về vấn đề tục hóa v{ sau đó tìm c|ch dung hòa về vấn đề
này giữa những người có đức tin cũng như những người không có
đức tin. Kết quả là khi có ngôn ngữ chung thì người không có đức
tin cũng có thể hiểu được phần nào ngôn từ của người có đức tin.
Điều n{y đòi buộc rằng, khi người ngo{i tôn gi|o nghe nhưng
không hiểu ngôn ngữ của tôn giáo, thì ngôn ngữ ấy cũng phải
được thay đổi, để sao cho những người ngo{i tôn gi|o cũng có thể
hiểu được ngôn ngữ của tôn gi|o, khi đó mới mong đôi bên đạt tới
cộng thức chung. Tương tự, Đức Hồng Y cũng đòi hỏi những người
ngoài tôn giáo hay không còn là tôn giáo nữa, cũng nên dùng ngôn
ngữ sao cho một người đ~ sống trong hay trước giai đoạn tục hóa
có thể hiểu được. Sự thực, vấn đề tục hóa đ~ diễn ra trong những
thập niên 60-80 nhưng từ thập niên 90 trở đi thì vấn đề tục hóa
đ~ trở thành hậu-tục-hóa. Thế nên, khi ngôn ngữ của cả hai bên
được điều chỉnh cho phù hợp, thì hai bên có thể hiểu được nhau
từ c|i kh|ch quan đầu tiên của ngôn ngữ. Vấn đề tục hóa cần được
giải quyết bởi lẽ còn có nhiều người, đặc biệt những người sống
trước giai đoạn tục hóa, tức trong những thập niên 50 trở về
trước, nhận thấy vấn đề tục hóa là không cần thiết nên phải nhảy
giai đoạn, để đưa c|i ở phía trước trở thành cái ở phía sau. Tuy
vậy, lịch sử của giai đoạn tục hóa thực sự đ~ xảy ra và lịch sử
không thể xóa bỏ sự thật. Có thể giai đoạn tục hóa đ~ biểu lộ ra
như thời gian ‘vắng bóng thượng đế’, nhưng qua giai đoạn này thì
tôn gi|o đ~ phản tỉnh v{ được hồi sinh mãnh liệt hơn.
Habermas rất coi trọng h{nh động thông giao bởi ông đ~ có
kinh nghiệm sống trải qua giai đoạn m{ người ta thường đặt nhau
thành vấn đề, chứ không phải tìm c|ch để thảo luận với nhau.
224
Trong thời kỳ sinh viên xuống đường biểu tình, ông đ~ viết cho
c|c sinh viên đề tài về mục đích của việc giáo dục, đặc biệt giáo
dục ở bậc đại học. Điều quan trọng với đôi bên vẫn là sự thống
nhất ngôn ngữ để qua đó mới có thể đạt được cộng thức chung.
Vấn đề sẽ vẫn m~i còn đó nếu một bên thì dùng ngôn ngữ của bạo
lực để ‘giải quyết’, trong khi một bên dùng ngôn ngữ của học
đường. Đối với ông, vấn đề đối thoại là cần thiết để có thể giúp
nhận ra những vấn đề trong cuộc sống, để từ đó những người liên
quan cần ngồi lại bàn luận với nhau để đạt tới cộng thức chung.
Đối với Habermas, ngôn ngữ là nền cho các phạm vi tiếp sau, như
phạm vi khách quan là những gì có thể kiểm nghiệm được, và
phạm vi chủ quan là những gì qua kiểm tra h{nh động của đối
nhân. Sau cùng, dựa vào phạm vi chủ quan v{ kh|ch quan cũng
như những quy ước trong xã hội, để đưa tới chân lý tương xứng.
Qua bốn giai đoạn đ~ được trình bày ở trên thì các bên tham
gia thảo luận có thể tạm thời đạt được cộng thức chung. Tuy
nhiên, khi nhìn xem cái gốc rễ của tất cả những gì Habermas muốn
đặt ra thì phải có cái luân lý. Theo ông, nếu luân lý l{ điều mà con
người có được sau khi đ~ thảo luận v{ đồng ý với nhau về một vấn
đề n{o đó, thì xem ra lu}n lý ở đ}y chỉ là tạm thời. Đúng l{ lu}n lý
phải được những cái tạm thời chứng thực những gì phải làm hay
không được phép l{m, nhưng qua mỗi thảo luận sẽ có thể nhận
thấy rõ r{ng hơn c|i gốc luân lý. Habermas nhận ra rằng, cái gốc
của luân lý chính là việc chung sống hạnh phúc trong cộng đồng và
góp phần vào việc xây dựng một xã hội dân chủ, nơi đó mọi người
đều có quyền nói lên ý kiến của mình qua những dân biểu của họ.
Điều quan trọng l{ đưa lu}n lý v{ chính trị sát kề bên nhau, để rồi
sau mỗi khi thấy xã hội có vấn đề, thì những người liên quan thảo
luận và tìm ra giải ph|p đích đ|ng. Đối với ông, vấn đề thời đại là
vấn đề dân chủ, nơi đó mọi công d}n đều có tiếng nói góp phần
trong việc tìm ra những cộng thức chung cho xã hội.
225
6. Về Tôn giáo
Habermas thực ra ban đầu không viết một tác phẩm nào bàn
về tôn gi|o nhưng một v{i tư tưởng của ông được nhiều nhà phê
bình, thần học gia sau n{y g|n ghép v{o đề tài này.
Tuy nhiên, một điều chúng ta cũng cần để ý rằng biến cố 11/9
năm 2001 rõ r{ng l{ khủng bố có liên quan đến tôn giáo. Chính vì
lẽ đó m{ Habermas cũng như những người không coi trọng tôn
giáo, bấy giờ, buộc lòng phải để ý hơn đến tôn giáo, nhìn lại tôn
giáo có những công năng x~ hội, giúp con người sống tốt hơn.
Chúng ta phải ghi nhận rằng mỗi con người trong cuộc sống
có những lúc hoàn cảnh thay đổi bắt người ta ý thức về điều mà
trước đ}y người ta không ý thức. Đối với tôn gi|o, trước kia nó
gần với tha hóa v{ cũng gần với tiến hóa.
Tôn gi|o đi trên con đường tha hóa là cái nhìn của Marx.
Trong đó, c|ch chung thì tôn gi|o được xem là thuốc phiện, ru ngủ
con người v{ không tưởng trong thực tại,... Đó l{ tha hóa. Những
người coi tôn gi|o l{ lý tưởng thì bị đặt vào thế bị coi là không
tưởng (illusion). Đó l{ ảnh hưởng của Feuerbach tới Marx. Trong
khi đó, Habermas không nói về tha hóa trong tôn gi|o như vậy,
nhưng ông dùng từ tiến hóa theo nghĩa của Max Weber.
Max Weber coi tôn gi|o n}ng đỡ chế độ tư bản, nghĩa l{ coi
tôn giáo có thể bị tục hóa, quan trọng là khi nào bị tục hóa. Thời
1960-90 l{ 30 năm tục hóa đến cao độ vì coi như thể cả Thiên
Chúa cũng chết rồi thì làm sao nói về thần học. Nói về tiến hóa
nghĩa l{ một mốc mà qua cái mốc đó thì tôn gi|o bị đ{o thải, tức là
dần dần nó sẽ tự mất đi. Tức là ông cho rằng siêu hình học đ~
không được để ý tới nữa thì tôn gi|o cũng theo đó m{ mai một đi
theo quá trình tục hóa. Trên vấn đề tục hóa v{ đ{o thải như vậy
226
thì tôn giáo có hay không có chỉ là vấn đề thời gian m{ thôi. Đó l{
những cái nhìn của những người từ năm 60-80 của những người
có liên quan đến tôn giáo XH.
Habermas hoặc không nói về tôn giáo hoặc nói theo Max
Weber, hoặc nói theo A. Comte. Tức l{ trong 3 giai đoạn tiến hóa
thì tôn gi|o đ~ qua hết giai đoạn 2 rồi, bây giờ l{ giai đoạn thứ 3
của khoa học thực nghiệm. Về vấn đề này thì Habermas có thể
hiểu sự vắng bóng của tôn giáo hay hiểu tôn giáo nếu có thì cũng
giống với lỗi hiểu của những người mà ông tôn trọng: Adorno hay
Horkheimer. Tức là ông hiểu tôn gi|o theo như c|ch diễn đạt của
Do-th|i gi|o. Đức tin ấy đặt nơi một Đấng không thể nắm bắt
được. Do vậy, Đấng Tuyệt Đối ấy được diễn tả bằng nhiều cách
thức khác nhau.
Habermas cho rằng người ta không thể chấp nhận đời sống
hiện tại vì nó làm vật hóa tất cả. Nó cần phải vượt lên trên bằng
nghệ thuật. Chiều kích siêu việt vẫn còn nhưng không theo kiểu
Ki-tô giáo mà theo cái nhìn mới của siêu việt. Ông đưa }m nhạc và
nghệ thuật v{o để cởi bỏ các rắc rối hay thế tục.
Kể như từ Hậu Habermas năm 1990, Habermas đ~ bắt đầu
suy tư về thông giao (communicate). Có nhiều loại communication.
Có những loại chủ thể chọn đối tượng để đối thoại, nhưng cũng có
những cái chủ thể không chọn đối tượng đối thoại m{ người khác
chọn chủ thể thì chính chủ thể ấy vẫn phải đối thoại.
Mặc dù Habermas không nói gì về thần học, nhưng người ta
đ~ dùng triết lý thông giao của ông để áp dụng vào thần học. Dần
dần chính ông cũng đi v{o đối thoại vì người ta đ~ đưa ra c|c vấn
nạn như thể c|c điểm để buộc ông đối thoại.
Thay vì nói tôn gi|o l{ gì, như thế nào, thì Habermas nói tới
tôn giáo và siêu hình. Ông nại vào một con người l{ Kant để làm
mốc. Theo đó, sau Kant thì ông cho l{ thời gian Hậu siêu hình học.
227
Đặt ra Hậu siêu hình học là một c|ch để ông khỏi đặt lại vấn đề về
tôn giáo.
Nếu vậy, cái mà Kant cho rằng là mệnh lệnh tuyệt đối
(Categorical Imperative) nằm chỗ nào? Habermas cho rằng đó l{
vấn đề lu}n lý nên ông đưa nó ra để đối thoại với một số nhà luân
lý thực tiễn Pragmatic (cái gì có lợi thì đúng). Quan điểm luân lý
thưc tiễn n{y đ~ dần xa kh|c quan điểm của Kant. Cuối cùng
Habermas coi tôn giáo nếu mà còn thì chỉ là những c|i dư }m về
tôn giáo của phong tr{o Ánh S|ng m{ thôi. Theo đó, những phần
m{ phong tr{o Ánh S|ng chưa giải quyết được thì nằm trong tôn
giáo. Ông dùng Dialectical Enlightment của Adorno để đưa ra c|i
phần m{ Enlightment chưa l{m xong. Như vậy phong trào Ánh
S|ng còn đang tiếp tục, nó sẽ đẩy tôn giáo ra một bên.
Thực ra thì Habermas đ~ viết 1 bài ngắn để mừng, J.B. Metz,
bạn ông nhân dịp sinh nhật 70 tuổi. Metz là một linh mục, một nhà
thần học. Đề tài Habermas viết l{ “What does Athens to do with
Jerusalem?” Trong đó, Habermas chỉ ra rằng giữa lý lẽ và niềm tin
thì chỉ có thể phân ra chứ không cho v{o cùng nhau được. Như
vậy, ông phân chia giữa Athens, đại diện cho triết học, và
Jerusalem, đại diện cho thần học.
Câu hỏi n{y đối với người Do-thái thì dễ được chấp nhận vì
Thiên Chúa của Jerusalem ho{n to{n kh|c Athens, đó l{ một thứ
mà ta gọi l{ Natural Theology. Khi đặt mình ở giữa hai đối cực lý
trí, hay duy nhân bản v{ đức tin, Habermas đ~ dùng những biểu
tượng của cả hai bên để đối thoại. Điều n{y đ~ l{m cho nhiều
người ngạc nhiên. Tuy nhiên, những đòi hỏi của lý trí, duy nhân
bản tự nhiên thì có vẻ giống với tư tưởng của T}n Marx hơn. Như
thế thì chúng ta có thể thấy rõ hơn đối cực giữa đức tin và nhân
bản theo Tân Marx.
228
Trong khi Metz đặc biệt chú trọng vào lịch sử ơn cứu độ,
Habermas coi lịch sử như một qu| trình; theo nghĩa l{ nó có thể
trở thành thế này, có thể trở thành thế khác. Trong quá khứ, lý lẽ
và niềm tin gắn liền với nhau thì trong tương lai chúng có thể tách
rời ra, không liên lạc hay trực thuộc v{o nhau. Do đó, tôn gi|o nếu
còn thì cứ để nó sống, bao lâu nó không còn sống nữa thì tự nhiên
nó bị đ{o thải.
Metz, trong vai trò là nhà thần học, rất chú trọng đến nhân
bản phủ hợp với đức tin. Ông đ~ cố gắng đưa nh}n bản của đức tin
đối thoại với duy nhân bản hậu tục hóa theo suy tư của habermas.
Chính khi tôn trọng nhân bản theo đức tin thì ngừoi ta sẽ thấy
được ý nghĩa của lịch sử.
Sau khi đối thoại nhiều với các nhà thần học, nhất là với các
Giêsu hữu, thì năm 2005/6, c|c Giêsu hữu mới đưa ông xem ông
có ý thức điều ông không ý thức không. Tức l{ đưa nhiều điều mà
ông không biết thì bây giờ qua tất cả c|c đối thoại thì nó trở thành
cái quá trình ý thức về điều ông không ý thức. Về sau Habermas
nói rằng sự thực cái không ý thức thì nhiều nhưng c|i không ý
thức trở thành ý thức như tôn gi|o đặt cho ông nhiều câu hỏi.
7. Đối thoại với Habermas
a.
Ảnh hưởng của Habermas
Ảnh hưởng của Habermas khá mạnh ở Âu châu, nhất là vùng
nói tiếng Đức, rồi tới vùng nói tiếng Anh, đặc biệt là ở Mỹ. Ảnh
hưởng của Habermas ở vùng nói tiếng Đức mạnh tới độ đường
hướng ông đưa ra đ~ được áp dụng để kiến tạo vấn đề chính trị ở
Âu châu.
1) Thị trường chung châu Âu là c|i gì đó viễn vông. Tuy nhiên,
qua đối thoại, nhất là qua sự thúc đẩy không chỉ của Habermas mà
còn của nhiều người kh|c, nó đ~ trở thành hiện thực.
229
2) Habermas l{ người luôn muốn mở ra sự chấp nhận những
vấn đề và những góc nhìn của thực nghiệm, của thực dụng và của
Mỹ. Vì vậy, họ đưa vấn đề xã hội học và thực nghiệm th{nh đường
hướng chung.
3) Khi ông đối thoại với hậu hiện đại thì cho thấy hậu hiện đại
có những vấn đề. Đó cũng l{ c|i phê ph|n lý tính của ông.
Quả thật, Habermas đ~ viết rất nhiều và vì sách của ông không
dễ đọc nên chúng trở thành sách của những nhà nghiên cứu; khi
nghiên cứu xong thì họ dùng c|ch n{o đó truyền đạt lại cho người
khác dễ d{ng hơn. Triết lý của Habermas được áp dụng theo các
cách khác nhau; những người làm thần học thì lấy cái lý tính phê
ph|n n{y để phê ph|n ông, để rồi c|i phê ph|n đó trở th{nh điều
th|ch đố ông. Chẳng hạn, vấn đề Hậu siêu hình học: khi mà Hậu
siêu hình học sau Kant bị tấn công và mất đi hiệu quả thì ông phải
đặt lại vấn đề Siêu hình học. Do đó, khi các Giê-su hữu tại Đức cho
rằng ông quên điều lẽ ra phải nhớ thì họ viết cuốn sách nhắc nhớ
điều ông đ~ quên. Đó chính l{ điều mà Habermas phải đối diện.
b. Cống hiến của Habermas
1) Là thành viên phái Frankfurt, Habermas cố gắng phân tích
xã hội dưới nhãn quan lý trí phê ph|n như l{ lý trí được ph}n định
ra các phạm vi khác nhau, rồi kết hợp chúng dưới lý trí tự phát và
hướng về tự do, giải phóng con người khỏi vật hóa, tha hóa.
2) Ông phiên dịch chương trình Lý thuyết Ph|n đo|n (Critical
theory) của Frankfurt School sang chương trình ngôn ngữ hành
động và giao tế để mọi người có thể tham dự được.
3) Habermas kết hợp phê phán của Max Weber (chủ nghĩa tư
bản) và Karl Marx (chủ nghĩa cộng sản) để tạo thành hợp đề công
nhận sự cần thiết của hiện đại tính (Max Weber). Theo đó, ông
230
cũng phê bình ý thức hệ như Marx đ~ l{m; tuy nhiên, ông cho thấy
Marx đ~ bất lực, chẳng thay đổi được gì cả.
Tóm lại, Habermas đ~ đưa phê ph|n đơn phương th{nh đa
phương qua đối thoại v{ tin tưởng sức mạnh của lý trí (ai có lý trí
mạnh hơn thì thắng).
c.
Các chất vấn
c.1. Về các sở thích (interests)
Habermas đ~ nhấn mạnh rằng các sở thích (interests) là cái
căn bản quan trọng để con người hoạt động. Do đó, chúng ta cần
phải tìm ra trong sở thích điều cần phê phán và cần được giải
phóng, nghĩa l{ nhìn thấy được con người bị các sở thích trói buộc
hay lôi kéo như thế nào. Habermas phân biệt hai kiểu hoạt động
liên quan đến các sở thích của con người: công việc và thông giao.
Hoạt động công việc dựa trên việc lựa chọn phương tiện hiệu quả
trong khi hoạt động thông giao đòi hỏi con người phải hành xử
theo những cộng thức trong xã hội. Như thế có sự phân biệt giữa
tri và hành trong lý thuyết phê phán xã hội của Habermas. Kết quả
là Habermas phê phán khoa học kỹ thuật như ý thức hệ: khi giản
lược những vấn đề thực tiễn trong đời sống thành những vấn đề
kỹ thuật của c|c chuyên gia thì đ|m đông d}n chúng bị gạt ra
ngoài những cuộc tranh luận dân chủ.
Vì thế, Habermas đ~ đề ra cho mình nhiệm vụ là phải xây
dựng một lý thuyết phê phán xã hội dựa trên sự hiểu biết. Theo đó
ông ta nêu lên ba loại sở thích được hình thành bởi sự hiểu biết,
thể hiện ở mỗi loại khoa học đặc thù kh|c nhau. Trước hết là sở
thích kỹ thuật thuộc về các khoa học phân tích thực nghiệm, tức là
các khoa học tự nhiên hay các khoa học xã hội có đích nhắm là kết
quả có thể kiểm chứng được. Thứ đến là sở thích thực hành,
tương ứng với các khoa học nhấn mạnh đến việc bảo đảm và mở
231
rộng khả năng hiểu biết lẫn nhau giữa người với người trong xã
hội, nghĩa l{ vấn đề thông giao. Cuối cùng, khi làm rõ hai loại sở
thích căn bản đầu tiên, Habermas muốn tìm c|ch vượt qua khỏi
tính thực chứng của khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Nói
cách khác, Habermas muốn giải phóng khoa học khỏi những giá trị
thực chứng. Điều n{y được thực hiện nhờ bởi phương ph|p phản
tỉnh có phê ph|n v{ đó l{ tính chất đặc thù của sở thích thứ ba, sự
giải phóng59. Thật vậy, nếu con người quá chú trọng đến văn minh
kỹ thuật thì sẽ bị lệ thuộc vào công việc và máy móc. Hay nói cách
kh|c, con người bị vật hóa. Mặt khác, truyền thống hay thẩm
quyền cũng dễ l{m cho con người bị tha hóa. Theo đó, con người
chỉ đón nhận những gì được truyền đạt lại, tức là tiếp nhận một
truyền thống, mà nhiều khi không hiểu biết hay ý thức về điều đó.
Vì thế, để trở nên nhân bản hơn thì con người cần được giải phóng
khỏi những gì là vật hóa và tha hóa. Một khi được giải phóng, con
người tiến tới h{nh động thông giao, nghĩa l{ l{m sao đối thoại với
nhau để đi đến cộng thức. Như thế, con người phải l{m sao để
ngôn ngữ trở th{nh đường hướng giúp hiểu biết nhau v{ tìm được
cộng thức cho nhau.
Tuy nhiên, vấn đề đặt ra l{ người ta khó nối kết ba cái sở thích
đó với nhau: công việc là công việc, thông giao là thông giao; hai
c|i đó có liên quan đến giải phóng hay không là chuyện khác.
Thành ra, việc chú trọng vào sở thích và chia làm ba loại như vậy
có phải là vấn đề không? Nếu đưa ra một sở thích kh|c như l{ tự
do thì nó khác với giải phóng. Tự do l{ để cho người đó tự suy
nghĩ, tự quyết định, còn giải phóng thì như thể là bắt ép người ta
đi v{o con đường tìm ra cái bị nghĩ rằng l{ đang bị ép buộc. Trên
quan điểm này thì phản ứng của Gadamer tương đối hợp lý.
c.2. Về cộng thức (consensus)
59
Theo http://plato.stanford.edu/entries/habermas/ (truy cập ngày 12/01/2015)
232
Từ phê phán tới thông giao, cộng thức nằm ở đ}u?
Phê phán thì không cần đến cộng thức, còn thông giao thì cần
cộng thức. Giữa cái không cần cộng thức và cái cần cộng thức, nếu
cả hai đều đúng thì nó chỉ là một công việc với những bước đi
khác nhau mà thôi. Tuy nhiên, nếu có hai bước kh|c nhau như vậy
thì phê ph|n đi với đối thoại l{m sao? Điều quan trọng mà
Gadamer đưa ra l{ Dialectic và Dialogue. Nếu hai c|i đó như nhau
thì đó l{ một cuộc đối thoại giữa Socrates v{ c|c Sophists để đưa
ra vấn đề giải quyết. Nếu không, đó chỉ là một bước nhảy vọt từ
bên này sang bên kia mà thôi.
Sự thực, Habermas cũng tìm thấy điều mà Socrates tìm thấy,
đó l{ lu}n lý, nghĩa l{ l{m sao con người biết được trách nhiệm
của mình. Thật vậy, phê phán muốn trở thành thực tiễn thì phải có
cái gốc mạnh của luân lý, tức là những người kh|c cũng sẽ đồng ý
với điều mà mỗi cá nhân nhận thấy phải l{m. Đ}y l{ vấn đề cộng
thức. Về điểm n{y thì Habermas đồng ý với điều Kant đ~ đặt ra
trong cuốn phê phán lý tính thực hành của ông. Tuy nhiên, với
những gì lịch sử cho thấy, việc Socrates đ~ đối thoại để rồi sẵn
sàng hy sinh vì giá trị tinh thần nằm ở chỗ nào trong cộng thức?
Cộng thức của Habermas dường như chỉ là việc tôi đồng ý
rằng anh có lý là xong. Cộng thức chỉ dễ d{ng như vậy thôi sao?
Trái lại, phải d|m hy sinh để làm chứng cho sự thật thì mới có
được cộng thức thực sự. Cũng như quan niệm của con người trong
thời đại ngày nay, Habermas coi thành lập tương giao như l{ c|ch
giải quyết vấn đề, nhất là vấn đề chính trị. Họ coi việc đối thoại
dân chủ có thể giải quyết mọi vấn đề, chẳng hạn như việc bầu
phiếu: phiếu nhiều thì thắng, phiếu ít thì thua. Vậy nhiều hay ít có
giải quyết được vấn đề hay không, nhất là giải quyết ý thức hệ
đằng sau nữa? Đó l{ chưa kể có những vấn đề không thể bầu
phiếu được, chẳng hạn như những vấn đề tâm linh, những vấn đề
233
nằm sâu trong nền văn hóa; những vấn đề này không thể chỉ giải
quyết bằng đối thoại hay dân chủ.
Vấn đề ở đ}y l{ ch}n lý. Ch}n lý m{ Habermas đưa ra ở đ}y l{
ba mảng chân lý khác nhau: khách quan, chủ quan và xã hội. Ba
mảng đó liên kết với nhau như thế nào? Nó chỉ là phạm vi mà thôi
hay sao? Dĩ nhiên, tiền Habermas cho đó l{ giải phóng, nhưng c|i
sau liên kết là gì? Là cái hợp lý hơn chăng? Vậy thì hợp lý hơn ở
chỗ nào?
c.3. Về lý tưởng phong trào Ánh sáng
Thường thì xã hội học không để ý tới hoàn cảnh lý tưởng mà
chỉ quan t}m đến hoàn cảnh thông thường hàng ngày mà thôi.
Habermas đ~ đặt ra hoàn cảnh lý tưởng như l{ hình thức, nhưng
hình thức này cho thấy ngoài những c|i thường ngày ra còn
những cái siêu việt, là cái phải được coi như l{ lý tưởng của cộng
đồng. Khi nói tới lý tưởng đó thì chúng ta đặt lại câu hỏi đối với
ông ta l{ c|i lý tưởng đó kh|c siêu hình học ở điểm nào.
Phải chăng Habermas không muốn nhắc tới vấn đề siêu hình
học bởi vì ông qu| tin tưởng v{o phong tr{o Ánh s|ng như một lý
tưởng của lịch sử? Điều n{y có nghĩa l{ Habermas muốn lấy phong
trào Ánh sáng thay thế cho vấn đề siêu hình học, lấy lý trí phê
phán làm nền tảng giải quyết vấn đề. Tuy nhiên, với quan niệm
như vậy thì Habermas đ~ vấp phải nhiều thế lực chống đối.
Một trong những th|ch đố đối với triết lý của Habermas là
l{m sao để liên kết c|i đúng tạm thời, tức là cái cộng thức, giữa hai
hay nhiều chủ thể với c|i đúng kh|ch quan, tức l{ c|i vượt thời
gian và không gian; cái mà lý trí tự nó cảm thấy bất lực thì làm sao
nối kết lại với nhau được? Nếu chỉ có cái tạm bợ thì điều mà
Habermas cố gắng chỉ là nội tại hóa một vấn đề mà thôi. Ông tin
rằng phong trào Ánh sáng sẽ tiếp tục giải quyết vấn đề bởi vì nó
234
lấy lý tính làm gốc. Tuy nhiên, nếu trở lại với Adorno và
Horkheimer trong cuốn Dialectic of Enlightment (Biện chứng của
phong trào Ánh sáng), ta sẽ thấy phong tr{o Ánh s|ng không đi
thẳng nhưng nó có những khúc quẹo. Phải chăng Habermas đ~
quên khúc quẹo của phong tr{o Ánh s|ng? Do đó, thay vì l{m lộ ra
quyền chính đ|ng của lý trí thì ông đ~ che giấu quyền đó, để rồi
phong tr{o Ánh s|ng rơi v{o c|i thần thoại của nó.
c.4. Đối mặt với phong trào Hậu hiện đại
Hậu hiện đại là một phong tr{o đặt lại vấn đề với phong trào
Ánh sáng nói chung và với Habermas nói riêng. Theo đó, cũng
giống như Habermas cho rằng lịch sử đ~ qua khỏi giai đoạn Siêu
hình học, Hậu hiện đại coi phong trào Ánh sáng là một giai đoạn
lịch sử và bây giờ đ~ bước sang giai đoạn Hậu hiện đại. Để đặt lại
vấn đề đó thì họ nghi ngờ rằng sức mạnh thuần nhất của logos
như l{ c|ch khống chế người khác. Sự khống chế loại bỏ tính đa
dạng l{ điều không hợp lý chút nào.
Hậu hiện đại đặt lại vấn đề lý tính thuần túy với Habermas
cũng như với phong tr{o Ánh s|ng. Đồng thời họ tìm ra chỗ hở,
tức là những phạm vi mà lý tính không thể chen v{o như nghệ
thuật, văn học. Điều n{y c{ng đ|ng lưu ý khi m{ chúng ta đang
sống trong một thế giới đầy mâu thuẫn, mâu thuẫn giữa thế giới
toàn cầu và thế giới địa phương, m}u thuẫn của những hoàn cảnh
khác nhau. Vì thế, Hậu hiện đại thay vì tin tưởng hoàn toàn vào cái
logos lý trí thì họ tin tưởng v{o tính đa dạng của giai đoạn lịch sử
mới. Lịch sử bao gồm sự đa dạng của nó chứ không cần phải có
cuộc cách mạng để đưa ra một lý tưởng khống chế nó; ngôn ngữ
nói lên sự phong phú đa dạng đó. Hậu hiện đại cũng phản bác việc
hệ thống hóa bởi vì nó làm cho cuộc sống trở nên mỏng giòn, dễ
235
tiêu tan. Những bài học quý gi| được rút ra từ việc khảo sát lại lịch
sử chứ không phải theo hệ thống suy tư của lý tính thuần túy. Quả
thật, phong trào Ánh sáng với sự phát triển vượt bậc của khoa học
kỹ thuật đ~ khiến cho con người lầm tưởng rằng đ~ có thể hoàn
toàn kiểm so|t được thế giới tự nhiên nhờ nắm bắt công nghệ.
Bên cạnh đó, con người cũng cảm thấy như mình được giải phóng
khỏi những ràng buộc mang tính cơ cấu hay hệ thống của chính
trị, tôn giáo hay kinh tế, từ đó hướng thế giới đến viễn cảnh của
những con người tự do nhờ lý trí của mình. Tuy nhiên vấn đề mà
Hậu hiện đại đặt ra là khi mạng lưới thông tin điện tử phát triển
nhanh chóng như thế thì con người cũng có nguy cơ bị lệ thuộc
quá nhiều vào những quan điểm rời rạc của cá nhân hoặc cộng
đồng. Hậu quả l{ tính tương liên hay tương đới của thông giao sẽ
đe dọa phá hủy mục đích của đối thoại. Vì thế, Habermas thấy cần
thiết phải khôi phục lại triết lý của phong trào Ánh sáng về tính cá
vị và sự tự do trong môi trường đối thoại để tạo ra tính dân chủ
giữa các bên60.
Như vậy, Habermas cho rằng Hậu hiện đại đ~ sai lầm khi đ|nh
gi| cao c|i đẹp nơi những vấn đề thuộc về lý tính v{ đối thoại của
con người. Để chống lại điều này, ông ta tìm cách khôi phục lại
triết lý hiện đại khi nhấn mạnh đến hệ thống những quy tắc diễn
tả tiến trình đạt tới cộng thức và sự thỏa thuận giữa các chủ thể
thông giao. Trong khi việc đưa chiều kích thẩm mỹ v{o lĩnh vực
khoa học và chính trị được cho l{ đ~ đ|nh dấu mốc phong trào
Hậu hiện đại thì Habermas chỉ coi đó l{ một bước kiện toàn của
triết lý Hiện đại hơn l{ sự thay đổi của chính nó61. Quả thật,
Habermas tin tưởng vào lý tính và thuyết phục mọi người tin vào
lý tính như ông ta. Tuy nhiên, chính ông ta lại gặp khó khăn khi
muốn thuyết phục các sinh viên trong những năm 60-70 của thập
60
61
Theo http://faculty.georgetown.edu/bassr/gaynor/ep.htm (truy cập ngày 12/01/2015)
Theo http://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/#9 (truy cập ngày 12/01/2015)
236
niên 90 theo đường hướng phê phán của ông. Thật vậy, những
sinh viên đó đ~ tìm, đ~ l{m v{ đ~ thấy những điều khác nhau,
nhiều khi còn phát triển theo chiều hướng bạo lực nữa. Vậy tính
cách thuyết phục bằng lý tính không mạnh như ông tưởng. Không
chỉ đối với sinh viên là những người chưa chín chắn về suy tư,
Habermas còn gặp nhiều khó khăn hơn khi đối thoại với Gadamer
và nhiều học phái khác.
c.5. Vấn đề Hậu siêu hình học
Có một điều Habermas muốn né tr|nh nhưng cho đến bây giờ
vẫn cứ bị lôi ra, đó l{ nếu theo tương giao một cách tự do thì cái tự
do đó l{ c|i đóng kín, tự do né tr|nh đối diện các vấn đề tôn giáo.
Habermas né tránh bằng cách cho rằng siêu hình học đ~ kết thúc
với siêu nghiệm của Kant; từ Kant trở đi l{ lịch sử của điều mà ông
cho là Hậu siêu hình học (Post-metaphysics). Cách tiếp cận căn
bản của Hậu siêu hình học là từ bên trong (within), từ vị trí của
con người. Theo đó, Hậu siêu hình học phản đối chủ nghĩa kh|ch
quan về việc có thể nắm bắt sự vật từ cái không có (nowhere hay
without). Theo nghĩa n{y thì chủ nghĩa kh|ch quan được đồng hóa
với siêu hình học. Trái lại, cách tiếp cận Hậu siêu hình học dựa vào
siêu nghiệm của Kant để phân biệt giữa siêu nghiệm và kinh
nghiệm. Theo đó điều kiện khả thể cho kinh nghiệm không thể
được cung cấp bởi chính kinh nghiệm nhưng phải nhờ đến điều
kiện siêu nghiệm (những phạm trù tiên thiên). Tuy nhiên,
Habermas chỉ tiếp nhận siêu nghiệm dưới khía cạnh phương ph|p
luận mà thôi bởi vì ông ta muốn tránh chủ nghĩa duy lý của Kant
trong khi vẫn có thể đón nhận quan điểm Hậu siêu hình học phát
xuất từ đó62.
Theo http://habermasians.blogspot.com/2007/10/habermas-and-post-metaphysicalapproach.html (truy cập ngày 12/01/2015)
62
237
Ở đ}y chúng ta nhận thấy có mối liên hệ giữa Habermas và
Kant. Với quan điểm Hậu siêu hình học, Habermas dựa vào phê
phán thực hành của Kant để thừa nhận rằng con người phải làm
điều cần phải l{m, nghĩa l{ có sự hướng dẫn của lý trí để giúp con
người biết điều cần làm. Thật vậy, hai ông đều cho rằng khi con
người chú trọng tới lý trí thì sẽ tìm ra cái gì hợp với lý trí hơn –
điều mà Habermas gọi là cộng thức. Tuy nhiên, điểm khác biệt là
Kant mặc nhiên chấp nhận ba yếu tố nền tảng m{ lý trí con người
không thể nắm bắt được, đó l{ tự do, linh hồn bất tử v{ thượng đế,
trong khi Habermas không cần phải nại tới những điều đó. Thật
vậy, Habermas nhấn mạnh đến việc học hỏi từ lịch sử, nghĩa l{
nhìn về lịch sử để học biết lịch sử. Theo đó, lịch sử l{ nơi để phân
biệt nhân bản và vô nhân bản (vật hóa hay tha hóa).
Như thế, nếu Siêu hình học chỉ đề cập đến khả năng suy tư của
từng cá nhân về sự vật thì Hậu siêu hình học nói đến tính liên chủ
thể của tư duy. Do vậy, con người rút ra bài học bằng cách xét xem
trong lịch sử có cộng thức hay không. Đ}y l{ thao thức phát huy
dân chủ của xã hội lo{i người, tức l{ đi tìm những cái cộng thức.
Do đó, Habermas đ~ đưa lu}n lý v{o trong chính trị khi coi chính
trị l{ qu| trình giúp con người đạt được cộng thức của dân chủ.
Vấn đề đặt ra ở đ}y l{ l{m sao giải quyết được những mâu thuẫn
mà nhiều khi chỉ là hiện tượng của việc không đồng ý. Bởi vì theo
biện chứng thì việc không đồng ý, việc đồng ý, hay việc đang đi tìm
đồng ý với nhau chỉ là một quá trình lịch sử đi tới viên mãn. Quả
thật, nếu nhìn cộng thức theo lịch sử tính thì đó l{ qu| trình của
sự soi sáng lẫn nhau để lịch sử tiến đúng đường hướng. Theo đó,
cộng thức càng ngày có tính nhân bản nhiều hơn, tức là phải làm
điều con người cần phải làm.
Nhóm biên tập
238
239
MỤC LỤC
PHẦN 2-CHUYỂN DỊCH
KANT : PHÊ BÌNH SIÊU HÌNH HỌC........................................................................................................................... 243
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
GIỚI THIỆU NHẬN XÉT…........................................................................................................................................………… 244
CÁC Ý NIỆM SIÊU NGHIỆM CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY……….......................................................................................….. 247
CÁC VÕNG LUẬN CỦA TÂM LÝ THUẦN LÝ ...........................................................................................................................254
CÁC NGHỊCH LÝ CỦA VŨ TRỤ LUẬN TỰ BIỆN......................................................................................................................257
SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ KHÔNG THỂ CHỨNG MINH ĐƯỢC.................................................................................269
QUI TẮC SỬ DỤNG CÁC Ý NIỆM SIÊU NGHIỆM CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY ........................................................................281
SIÊU HÌNH HỌC VÀ Ý NGHĨA..................................................................................................................................................285
KANT (5): ĐẠO ĐỨC VÀ TÔN GIÁO ......................................................................................................................... 291
1.
ĐÍCH NHẮM CỦA KANT (AIM)..............................................................................................................................................292
2.
THIỆN Ý (THE GOOD WILL) ..................................................................................................................................................302
3.
TRÁCH NHIỆM VÀ KHUYNH HƯỚNG (DUTY AND INCLINATION) .....................................................................................304
4.
TRÁCH NHIỆM VÀ LUẬT (DUTY AND LAW) ........................................................................................................................308
5.
MỆNH LỆNH TUYỆT ĐỐI (THE CATEGORICAL IMPERATIVE) ...........................................................................................313
6.
HỮU THỂ CÓ LÝ TÍNH (RATIONAL BEING) TỰ NÓ NHƯ LÀ CÙNG ĐÍCH (END) ..............................................................322
7.
SỰ TỰ TRỊ CỦA Ý CHÍ (AUTONOMY OF THE WILL) ............................................................................................................327
8.
VƯƠNG QUỐC CỦA NHỮNG MỤC ĐÍCH (KINGDOM OF ENDS) ...........................................................................................331
9.
TỰ DO (FREEDOM) NHƯ ĐIỀU KIỆN CHO SỰ KHẢ HỮU (POSSIBILITY) CỦA MỘT MỆNH LỆNH TUYỆT ĐỐI
(CATEGORICAL IMPERATIVE) ..........................................................................................................................................................333
10. NHỮNG ĐỊNH ĐỀ CỦA LÝ TRÍ THỰC HÀNH (POSTULATES OF PRACTICAL REASON); TỰ DO (FREEDOM), Ý TƯỞNG CỦA
KANT VỀ SỰ TOÀN THIỆN (THE PERFECT GOOD), BẤT TỬ (IMMORTALITY), THIÊN CHÚA (GOD), LÝ THUYẾT TỔNG QUÁT
(GENERAL THEORY) VỀ NHỮNG ĐỊNH ĐỀ (THE POSTULATES) ...................................................................................................338
11. KANT BÀN VỀ TÔN GIÁO (RELIGION) .................................................................................................................................353
12. NHỮNG LƯU Ý SAU CÙNG .....................................................................................................................................................358
KANT (6): THẨM MỸ HỌC VÀ MỤC ĐÍCH LUẬN .................................................................................................. 364
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
CHỨC NĂNG TRUNG GIAN CỦA PHÁN ĐOÁN .......................................................................................................................365
PHÉP PHÂN TÍCH VỀ CÁI ĐẸP ...............................................................................................................................................376
PHÉP PHÂN TÍCH VỀ CÁI CAO CẢ .........................................................................................................................................386
SỰ DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ THUẦN TÚY .............................................................................................389
MỸ THUẬT VÀ TÀI NĂNG THIÊN BẨM .................................................................................................................................391
PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ ................................................................................................................393
CÁI ĐẸP NHƯ LÀ BIỂU TƯỢNG CỦA CÁI TỐT LUÂN LÝ ......................................................................................................394
PHÁN ĐOÁN MỤC ĐÍCH LUẬN ..............................................................................................................................................396
MỤC ĐÍCH LUẬN VÀ CƠ GIỚI LUẬN .....................................................................................................................................403
THẦN HỌC-VẬT LÝ VÀ THẦN HỌC-ĐẠO ĐỨC .....................................................................................................................408
FICHTE (2) ....................................................................................................................................................................... 419
1.
2.
3.
4.
5.
6.
NHẬN XÉT KHỞI ĐẦU ............................................................................................................................................................420
Ý THỨC LUÂN LÝ CHUNG VÀ KHOA HỌC ĐẠO ĐỨC ............................................................................................................422
BẢN CHẤT LUÂN LÝ CỦA CON NGƯỜI NÓI LÊN ĐIỀU GÌ? ..................................................................................................422
NGUYÊN TẮC TỐI HẬU CỦA LUẬT ĐẠO ĐỨC VÀ ĐIỀU KIỆN HÌNH THỨC CỦA HÀNH VI ĐẠO ĐỨC .................................427
LƯƠNG TÂM NHƯ MỘT SỰ HƯỚNG DẪN ĐÚNG .................................................................................................................429
ÁP DỤNG TRIẾT HỌC VỀ LUẬT LUÂN LÝ HÌNH THỨC ........................................................................................................432
240
7.
8.
9.
10.
11.
12.
LÝ TƯỞNG CỦA ƠN GỌI LUÂN LÝ VÀ TẦM NHÌN PHỔ QUÁT CỦA FICHTE VỀ THỰC TẠI ................................................433
CỘNG ĐỒNG CỦA NHỮNG CÁI TÔI TRONG THẾ GIỚI NHƯ LÀ MỘT ĐIỀU KIỆN CỦA TỰ Ý THỨC ...................................435
NGUYÊN TẮC HOẶC LUẬT LỆ CỦA QUYỀN ...........................................................................................................................436
SỰ SUY DIỄN VÀ BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC ......................................................................................................................438
NHÀ NƯỚC THƯƠNG MẠI KHÉP KÍN ...................................................................................................................................441
FICHTE VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC .........................................................................................................................................443
FICHTE (3) ....................................................................................................................................................................... 445
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
NHỮNG Ý TƯỞNG KHỞI ĐẦU CỦA FICHTE VỀ TÔN GIÁO ..................................................................................................446
THIÊN CHÚA TRONG BẢN VĂN ĐẦU TIÊN CỦA LÝ THUYẾT KHOA HỌC ...........................................................................449
CHỊ THỊ VỀ THUYẾT VÔ THẦN VÀ CÂU TRẢ LỜI CỦA FICHTE ...........................................................................................451
Ý CHÍ VÔ HẠN TRONG THIÊN HƯỚNG CỦA CON NGƯỜI ....................................................................................................456
SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TRIẾT HỌC VỀ SỰ TỒN HỮU, 5-1801 ............................................................................................459
HỌC THUYẾT VỀ TÔN GIÁO ...................................................................................................................................................462
NHỮNG TÁC PHẨM SAU NÀY ................................................................................................................................................465
NHỮNG GIẢI THÍCH VÀ LỜI BÌNH CÓ TÍNH PHÊ PHÁN ĐỐI VỚI TRIẾT HỌC VỀ SỰ TỒN HỮU CỦA FICHTE .................467
SCHELLING (2) ............................................................................................................................................................... 475
1.
2.
3.
4.
5.
KHẢ THỂ VÀ CÁC NỀN TẢNG SIÊU HÌNH CỦA TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN (PHILOSOPHY OF NATURE) ……………………476
NHỮNG PHÁC THẢO KHÁI QUÁT VỀ TRIẾT HỌC TỰ NHIÊN CỦA SCHELLING …………………………………………….482
HỆ THỐNG DUY TÂM SIÊU NGHIỆM ………………………………………………………………………………………………490
TRIẾT HỌC NGHỆ THUẬT …………………………………………………………………………………………………………...490
TUYỆT ĐỐI LÀ ĐỒNG NHẤT TÍNH (THE ABSOLUTE AS IDENTITY) …………………………………………………………505
SCHELLING (3) ............................................................................................................................................................... 510
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Ý TƯỞNG VỀ SỰ SA NGÃ VŨ TRỤ TÍNH …………………………………………………………………………………………...511
CĂN TÍNH VÀ TỰ DO NƠI CON NGƯỜI VÀ THIÊN CHÚA; THIỆN VÀ ÁC ……………………………………………………..517
SỰ PHÂN BIỆT GIỮA TRIẾT HỌC PHỦ ĐỊNH VÀ KHẲNG ĐỊNH ………………………………………………………………...526
THẦN THOẠI VÀ MẠC KHẢI ………………………………………………………………………………………………………...532
NHỮNG NHẬN XÉT KHÁI QUÁT VỀ SCHELLING …………………………………………………………………………………538
NHỮNG GHI Ý VỀ TẦM ẢNH HƯỞNG CỦA SCHELLING VÀ VỀ NHỮNG TƯ TƯỞNG GIA TƯƠNG ĐỒNG …………………542
HEGEL (2) ........................................................................................................................................................................ 548
1.
LUẬN LÝ HỌC CỦA HEGEL ………………………………………………………………………………………………………….549
2.
TÌNH TRẠNG HỮU THỂ LUẬN VỀ Ý TƯỞNG HAY VỀ TUYỆT ĐỐI TRONG CHÍNH NÓ VÀ SỰ CHUYỂN TIẾP ĐẾN TỰ
NHIÊN (NATURE) ……………………………………………………………………………………………………………………………559
3.
TRIẾT HỌC VỀ TỰ NHIÊN ………………………………………………………………………………………………………….565
4.
TUYỆT ĐỐI NHƯ LÀ TINH THẦN; TINH THẦN CHỦ QUAN ……………………………………………………………………571
5.
Ý NIỆM VỀ SỰ ĐÚNG ĐẮN (RIGHT) ………………………………………………………………………………………………..574
6.
LUÂN LÝ ………………………………………………………………………………………………………………………………..577
7.
GIA ĐÌNH VÀ XÃ HỘI DÂN SỰ ……………………………………………………………………………………………………….584
8.
NHÀ NƯỚC …………………………………………………………………………………………………………………………….588
9.
NHỮNG PHÊ BÌNH GIẢI THÍCH Ý TƯỞNG CỦA HEGEL VỀ TRIẾT HỌC CHÍNH TRỊ …………………………………………593
10. CHỨC NĂNG CỦA CHIẾN TRANH …………………………………………………………………………………………………...597
11. TRIẾT HỌC VỀ LỊCH SỬ ……………………………………………………………………………………………………………...599
12. MỘT VÀI PHÊ BÌNH TRIẾT HỌC LỊCH SỬ CỦA HEGEL ………………………………………………………………………….607
HEGEL (3) ........................................................................................................................................................................ 612
1.
2.
3.
THẾ GIỚI CỦA TINH THẦN TUYỆT ĐỐI ………………………………………………………….………………………………613
TRIẾT HỌC NGHỆ THUẬT …………………………………………………………………………………………………………..619
TRIẾT HỌC TÔN GIÁO ……………………………………………………………………………………………………………….626
241
4.
5.
6.
MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA TÔN GIÁO VÀ TRIẾT HỌC ……………………………………………………………………,,,…...633
TRIẾT HỌC HEGEL VỀ LỊCH SỬ TRIẾT HỌC ………………………………………………………………………...……………637
ẢNH HƯỞNG CỦA HEGEL VÀ SỰ PHÂN CHIA THÀNH NHỮNG NGƯỜI THEO CÁNH HỮU HEGEL VÀ NHỮNG NGƯỜI
THEO CÁNH TẢ HEGEL ……………………………………………………………………………………………………………………..642
242
KANT : PHÊ BÌNH SIÊU HÌNH HỌC63
Nội dung:
1. Giới thiệu nhận xét
2. Các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần túy
3. Các võng luận của Tâm lý thuần lý
4. Các nghịch lý của Vũ trụ luận lý tự biện
5. Sự hiện hữu của Thượng Đế không thể chứng minh được
6. Qui tắc sử dụng các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần túy
7. Siêu hình học v{ ý nghĩa
Người dịch : Đinh Chí Thiện, S.J.
Bản tiếng Việt dưới đ}y được dịch từ tài liệu của Frederic Copleston, S.J., A History of
Philosophy, Vol. VI, Modern Philosophy : From the French Enlightenment to Kant, Image Books
Double Day, New York London Toronto Sydney Auckland, 1994, tr. 277-307.
63
243
1. Giới thiệu nhận xét
Nếu chúng ta giả định các phân tích về kinh nghiệm khách quan64
được mô tả trong chương trước, thì dường như có thực sự là
không còn điều gì hơn nữa để bàn về Siêu hình học (SHH). Chắc
chắn các kết luận tổng quát liên quan đến chủ đề này tiếp nối trực
tiếp từ Mỹ học siêu nghiệm và Siêu nghiệm phân tích nói chung.
Trước tiên, trong phạm vi mà phê phán siêu nghiệm tự nó có thể
được gọi là SHH, nghĩa l{, bộ môn SHH của kinh nghiệm khách
quan, SHH có thể là và có thể được xem như l{ một ngành khoa
học. Thứ hai, nếu toàn bộ hệ thống của c|c định đề tiên thiên tổng
hợp liên hệ đến khoa học tự nhiên thuần túy, như đ~ được trình
bày, thì chúng ta cần có một SHH phát triển về Tự Nhiên hay về
khoa học tự nhiên. Thứ ba, trong chừng mực các phạm trù không
được khái quát hóa có thể được trí hiểu dùng cho những vật-tựthân và dùng để thiết lập các ý niệm vốn chúng không có sự mâu
thuẫn luận lý, SHH của loại hình truyền thống là khả năng tâm lý.
SHH có thể mang tính tâm lý, ví dụ, để tư duy về những vật-tựth}n như các bản thể. Tuy nhiên thứ tư, bởi vì phương pháp này
bao hàm việc áp dụng các phạm trù vượt ngoài phạm vi hợp lệ của
chúng trong việc ứng dụng nên SHH có thể không mang lại nhận
thức .
Chức năng nhận thức về các phạm trù nằm ở sự áp dụng chúng
cho các đối tượng như được đưa ra trong trực giác tri giác, nghĩa
là, áp dụng cho các hiện tượng. Các vật-tự-thân không phải là, và
không thể là các hiện tượng. Và chúng ta không có quan năng trực
giác khả tri vốn có thể cung cấp một sự áp dụng siêu hiện tượng
của các phạm trù cho c|c đối tượng. Do đó SHH của loại hình cổ
điển bị loại trừ, khi SHH được xem như là một nguồn gốc khả thi
Kinh nghiệm kh|ch quan, nó được nói, trong ý nghĩa của kinh nghiệm hay tri thức về c|c đối
tượng. Phân tích kinh nghiệm đạo đức chưa được xem xét đến. Và kinh nghiệm đạo đức không
phải là một kinh nghiệm về c|c đối tượng trong ý nghĩa m{ chúng ta sử dụng thuật ngữ này.
64
244
của tri thức khách quan. Để lấy ví dụ tương tự, sau này sự áp dụng
phạm trù bản thể cho vật-tự-thân không đem lại bất cứ tri thức gì
cho ta. Năm l{, chúng ta không thể sử dụng các nguyên tắc của
gi|c tính để suy diễn sự tồn tại của các hữu thể siêu cảm như
Thượng Đế. Bởi vì các nguyên tắc của giác tính, giống như c|c
phạm trù mà nhờ đó c|c nguyên tắc được thiết lập, là các nguyên
tắc được áp dụng hạn chế. Nghĩa l{, sự tham chiếu khách quan của
các phạm trù phải chỉ là các hiện tượng. Do đó các phạm trù không
thể được sử dụng cho kinh nghiệm siêu nghiệm (trong cách hiểu
của những người theo trường phái của Kant).
Tuy nhiên, th|i độ của Kant đối với SHH có thể như ta mong đợi,
như được thể hiện trong Phê phán lý tính thuần túy, thì phức tạp
hơn so với chuỗi các kết luận này. Như chúng ta đ~ biết, ông tin
rằng sự thôi thúc đối với SHH là một thôi thúc vốn không thể được
bứng ra khỏi trong t}m trí con người. SHH có thể được coi như
một khuynh hướng tự nhiên. Hơn nữa, SHH có giá trị. Trong Phép
Biện chứng Siêu nghiệm , ít nhất Kant có xu hướng tạo lý tính
thuần túy (Vernunft) thành ra một quan năng rõ r{ng, hoặc có thể
phân biệt, với giác tính (Verstand). Lý tính thuần túy tạo ra các Ý
niệm siêu nghiệm mà, quả thực, chúng có thể không được sử dụng
để nâng cao tri thức khoa học của chúng ta về các đối tượng,
nhưng đồng thời các Ý niệm siêu nghiệm có một chức năng "qui
định" chắc chắn để trình bày. Vì thế, với Kant lý tính thuần túy
giúp ông tra vấn nguồn gốc và hệ thống các Ý niệm n{y đồng thời
để định rõ chức năng đúng đắn của chúng .
Hơn nữa, Kant không lý luận với kiểu nói giản đơn rằng tri thức
mà SHH tự biện truyền thống đ~ tuyên bố cung cấp là ảo tưởng.
Ông muốn minh họa và xác nhận chân lý cho lý lẽ của mình bằng
một phê phán chi tiết về Tâm lý tự biện, Vũ trụ học tự biện và Thần
245
học tự nhiên hay Thần học triết học. Công việc n{y được làm ở tập
thứ hai của cuốn sách Phép Biện chứng Siêu nghiệm.
Kant đ~ có ý gì qua "biện chứng siêu nghiệm" ? Ông nghĩ rằng
người Hy Lạp hiểu biện chứng như nghệ thuật lập luận mang tính
ngụy biện. Ý nghĩa lịch sử cách sử dụng của từ ngữ này rõ ràng là
không thỏa đ|ng. Nhưng điều này không quan trọng cho mục đích
của chúng ta. Vấn đề là Kant nghĩ biện chứng như l{ một “luận lý
của sự ảo tưởng” (eine Logik des Scheins)65 hay một ảo giác.
Nhưng ông hiển nhiên không muốn tạo ra các ảo tưởng ngụy biện.
Vì vậy, phép biện chứng siêu nghiệm l{ phương tiện để ông giải
quyết có phê phán về lý lẽ sai hoặc ngụy biện. Và biện chứng siêu
nghiệm có nghĩa l{ một nghệ thuật phê bình hay sự phê bình của
giác tính và lý tính liên quan đến các khẳng định của chúng rằng
chúng cung cấp cho chúng ta tri thức về vật-tự-thân và các thực
tại siêu cảm. “Cho nên phần thứ hai của luận lý học siêu nghiệm
phải là một phê phán về ảo tưởng biện chứng (hoặc sự ảo tưởng)
này. V{ nó được gọi là biện chứng siêu nghiệm, không như một
nghệ thuật tạo ra ảo tưởng như vậy một c|ch gi|o điều (một nghệ
thuật mà tiếc thay là quá phổ biến trong đủ loại của ngụy biện siêu
hình học), nhưng như một sự phê phán về giác tính và lý tính liên
quan đến sự sử dụng siêu hình học của chúng. Mục đích của biện
chứng siêu nghiệm là để phát hiện ảo tưởng sai lầm trong các yêu
sách thiếu cơ sở của hai quan năng n{y (gi|c tính v{ lý tính), v{ để
hạ thấp các tham vọng muốn khám phá ra những chân lý mới và
mở rộng tri thức của chúng ta, m{ hai quan năng n{y tưởng lầm
rằng có thể đạt được chỉ bằng sự sử dụng các nguyên tắc siêu
nghiệm, chức năng thích hợp của các nguyên tắc siêu nghiệm là
bảo vệ giác tính thuần túy khỏi sự ảo tưởng ngụy biện."66
65
66
B, 349 ; A, 293.
B, 88 ; A, 63-4.
246
Ở đ}y chúng ta có một khái niệm thuần túy tiêu cực về chức năng
của biện chứng siêu nghiệm. Nhưng vì sự lạm dụng các ý niệm
siêu nghiệm và các nguyên tắc tiền giả định sự phát sinh và sự
hiện diện của các ý niệm siêu nghiệm, và vì khi các ý niệm siêu
nghiệm có một giá trị nhất định, nên biện chứng pháp siêu nghiệm
cũng có chức năng tích cực trong việc x|c định một cách có hệ
thống các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần túy là cái gì và cái
gì là chức năng chính đ|ng v{ đúng đắn của các ý niệm siêu
nghiệm. "Các Ý niệm của lý tính thuần túy tự chúng không bao giờ
có thể có tính biện chứng ; mà chỉ đơn thuần việc lạm dụng chúng
mới l{ điều duy nhất khiến cho – từ các Ý niệm ấy – một ảo tưởng
lừa bịp nảy sinh ra cho ta. Bởi vì chúng nảy sinh trong ta thông
qua bản tính tự nhiên của lý tính chúng ta ; và tòa án tối cao này
để phán xét các quyền hạn và các tuyên bố của sự tự biện của ta
không thể có khả thể tự nó chứa đựng các sự dối trá và ảo tưởng
nguyên thủy. Vì thế, chúng ta có thể giả định rằng các Ý niệm này
sẽ có chức năng đúng v{ hợp mục đích của chúng, được x|c định
bởi sự cấu tạo của lý tính chúng ta".67
2. Các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần túy
Một đặc điểm mà cách chung Kant giống Wolff đó l{ sự lưu t}m,
dành cho sự sắp xếp và suy diễn một cách có hệ thống. Chúng ta
đ~ thấy ông suy ra các phạm trù của giác tính từ các hình thái của
sự ph|n đo|n. Trong Phép Biện chứng Siêu nghiệm, chúng ta
thấy ông suy ra68 các Ý niệm của lý tính thuần túy từ các hình thái
của sự suy luận trung gian, đối với ông suy luận trung gian nghĩa
B, 697.
Sự suy diễn này về các Ý niệm của lý tính thuần túy phù hợp với sự suy diễn siêu hình về các
phạm trù của gi|c tính, nghĩa l{, phù hợp với sự rút ra cách hệ thống về các phạm trù từ các hình
thái của sự ph|n đo|n. Trong Phép Biện chứng Siêu nghiệm, không có bất cứ cái gì phù hợp xác
đ|ng với sự suy diễn siêu nghiệm hoặc sự ph|n đo|n về sự áp dụng các phạm trù cho c|c đối
tượng. Bởi vì các Ý niệm không thể được áp dụng cho c|c đối tượng. Tuy nhiên, giống như c|c Ý
niệm có một chức năng “qui định”, sự biểu lộ của thực tế này trong một số cách thế ít khi tương
tự với sự suy diễn siêu nghiệm về các phạm trù.
67
68
247
là suy luận tam đoạn luận.69 Sự suy diễn n{y, đối với tôi, có vẻ hết
sức giả tạo và không thuyết phục lắm. Tuy nhiên ý tưởng chung có
thể được chuyển tải bằng các cách thế của c|c bước sau đ}y.
Giác tính (Verstand) được coi là có liên quan trực tiếp với các
hiện tượng, hợp nhất các hiện tượng trong c|c ph|n đo|n của nó.
Lý tính (Vernunft) không trực tiếp liên quan với hiện tượng theo
cách thế n{y, nhưng chỉ liên quan cách gián tiếp hoặc có tính trung
gian. Nghĩa l{, lý tính chấp nhận các khái niệm và các phán đo|n
của giác tính đồng thời tìm cách hợp nhất các hiện tượng dưới ánh
sáng của một nguyên lý cao hơn. Để ví dụ, chúng ta hãy lấy một
tam đoạn luận theo đề nghị của chính Kant : "Mọi người đều chết ;
Tất cả các học giả là con người ; Do đó tất cả các học giả thì khả
tử.” Kết luận được rút ra từ đại tiền đề nhờ vào, hoặc dựa trên
điều kiện của tiểu tiền đề . Nhưng rõ r{ng l{ chúng ta có thể tiếp
tục tìm kiếm điều kiện cho sự thật của tiền đề chính. Nghĩa l{,
chúng ta có thể nỗ lực để trình bày tiền đề chính, cụ thể là "Mọi
người khả tử", như chính nó trở thành kết luận của một tam đoạn
luận thực thụ. Điều này hoàn toàn có thể, ví dụ, trong tam đoạn
luận sau đ}y : "Tất cả động vật chết ; Tất cả con người đều l{ động
vật : Vì vậy mọi người đều chết.” Sau đó, đại tiền đề mới của ta có
thể được coi như việc hợp nhất toàn bộ chuỗi của các phán đo|n,
chẳng hạn như “Mọi người đều chết”, “Tất cả mèo đều chết”, “Tất
cả những con voi phải chết”. V{ sau đó chúng ta có thể tiếp tục để
đưa ra đại tiền đề “Tất cả động vật phải chết” cho một tiến trình
tương tự, chúng ta trình bày đại tiền đề như l{ kết luận của một
tam đoạn luận thực thụ v{ do đó chúng ta hợp nhất một phạm vi
rộng lớn hơn của những sự ph|n đo|n kh|c nhau.
Sự suy luận trung gian vì kết luận trong một tam đoạn luận được rút ra từ đại tiền đề chỉ bằng
c|c phương tiện của tiểu tiền đề, điều này là một điều kiện của sự suy diễn.
69
248
Lúc này, trong các ví dụ được đưa ra thì rõ r{ng l{ lý tính đ~
không tạo ra các khái niệm và các ph|n đo|n khởi đi từ chính bản
thân nó. Lý tính bị hút vào mối quan hệ suy diễn giữa các phán
đo|n vốn được giác tính, trong sự sử dụng kinh nghiệm của nó,
đóng góp v{o. Tuy nhiên điểm đặc trưng riêng của lý tính ở chỗ nó
không bằng lòng với việc dừng lại quá trình này của sự hiệp nhất
tại bất kỳ tiền đề cụ thể nào mà tự nó bị điều kiện hóa ; nghĩa là, tự
bản thân tiền đề có thể được thể hiện như kết luận của một tam
đoạn luận thực thụ. Lý tính tìm kiếm sự vô điều kiện. Và sự vô
điều kiện thì không có được trong kinh nghiệm.
Ở điểm này, chúng ta phải đề cập đến một sự phân biệt của Kant,
vốn quan trọng cho dòng tư tưởng được trình bày trong Phép
Siêu nghiệm Biện chứng. Có thể nói, tiếp tục đến vô tận trong
chuỗi các tam đoạn luận thực thụ là một câu châm ngôn hợp luận
lý của lý tính thuần túy. Nghĩa l{, những câu châm ngôn hợp luận
lý của lý tính đặt chúng ta tìm kiếm một sự hợp nhất lớn hơn nữa
của tri thức, hướng đến nhiều hơn v{ nhiều hơn nữa về phía sự vô
điều kiện, về phía một điều kiện cuối cùng mà bản thân nó không
bị điều kiện hóa. Tuy nhiên câu châm ngôn hợp luận lý, tự nó
mang lấy chính nó, không khẳng định rằng chuỗi lập luận luôn đạt
được sự vô điều kiện. Câu châm ngôn hợp luận lý không khẳng
định rằng có sự vô điều kiện : câu châm ngôn đơn thuần nói cho
chúng ta biết phải h{nh động như thể nó có tồn tại, giống như
Kant diễn tả nó, bằng cách mời gọi chúng ta nỗ lực không ngừng
để hoàn thành tri thức có điều kiện của chúng ta. Tuy nhiên, câu
châm ngôn hợp luận lý trở thành một nguyên tắc của lý tính thuần
túy khi nó được giả định rằng sự tiếp nối của c|c điều kiện đạt đến
sự vô điều kiện, và có tồn tại sự không điều kiện. Và một trong
những nhiệm vụ chính của Phép Siêu nghiệm Biện chứng là cho
thấy liệu rằng nguyên tắc này là hợp lệ khách quan hay không.
Châm ngôn thuần túy luận lý thì không được b{n đến. Tuy nhiên
249
chúng ta có lý hay không khi giả định rằng sự tiếp nối của các
ph|n đo|n có điều kiện thực sự được hợp nhất trong cái vô điều
kiện ? Hoặc giả định này có là nguồn gốc của sự lừa dối và ngụy
biện trong SHH hay không ?
Bây giờ, theo Kant, có ba loại suy diễn tam đoạn luận khả thi, cụ
thể là tam đoạn luận phạm trù, tam đoạn luận giả thuyết và tam
đoạn luận ly tiếp. Ba loại suy diễn trung gian tương ứng với ba
phạm trù về mối liên hệ, cụ thể là, bản thể, nguyên nhân và cộng
đồng tương t|c hoặc sự tương t|c. V{ tương ứng với ba loại suy
luận có ba loại suy luận hợp nhất vô điều kiện, đ~ được các
nguyên tắc của lý tính thuần túy mặc định hoặc thừa nhận. Trong
chuỗi tăng dần của các tam đoạn luận phạm trù, lý tính có xu
hướng tiến tới một khái niệm vốn thay thế cho một cái gì vốn luôn
là chủ thể và không bao giờ là thuộc tính. Nếu chúng ta phát triển
một chuỗi c|c tam đoạn luận giả thuyết thì lý tính đòi hỏi một sự
hợp nhất không điều kiện trong các hình thái của một tiền giả
định mà chính nó không tiền giả định nữa, nghĩa l{, nó là một tiền
giả định cuối cùng. Cuối cùng, nếu chúng ta tăng dần lên bằng một
chuỗi c|c tam đoạn luận ly tiếp, thì lý tính đòi hỏi một sự hợp nhất
không điều kiện trong hình thái của một tập hợp các bộ phận của
sự phân biệt rời rạc về một dạng giống như thế vốn nó làm cho sự
phân loại nên hoàn chỉnh.
Tôi nghĩ rằng việc Kant nỗ lực để chuyển hóa ba loại hợp nhất vô
điều kiện từ ba loại suy luận tam đoạn luận là có lý do rõ ràng. Khi
suy luận các phạm trù của giác tính ông muốn tránh kiểu lộn xộn
của sự suy luận mà ông cáo buộc rằng Aristotle l{ người có lỗi, và
Kant thay thế nó bằng một sự suy luận có hệ thống và hoàn chỉnh.
Nói cách khác, ông muốn cho thấy trong cùng một lúc các phạm
trù là cái gì và tại sao lại chỉ có các phạm trù này mà không có các
phạm trù kh|c. Do đó ông đ~ cố suy luận ra chúng từ các loại luận
250
lý của sự ph|n đo|n, việc này tiền giả định rằng sự phân loại của
ông về các loại luận lý đ~ hoàn chỉnh. Tương tự như vậy, trong
việc đưa ra c|c Ý niệm của lý tính thuần túy, ông muốn cho thấy
cùng lúc các Ý niệm này là những cái gì và tại sao phải chỉ có các Ý
niệm này (hoặc, như ông đ~ nói, c|c lớp của các Ý niệm ) và không
có cái khác nào. Do đó ông cố gắng để rút ra chúng từ ba loại suy
luận trung gian, theo luận lý hình thức mà ông chấp nhận, vốn là
các loại duy nhất có thể có. Trong toàn bộ tiến trình này, chúng ta
thấy niềm say mê của Kant dành cho sự sắp xếp có tính hệ thống
và có tính cấu trúc trong tác phẩm của mình.
Tuy nhiên trong quá trình suy diễn các Ý niệm của lý tính thuần
túy, Kant giới thiệu một dòng tư duy bổ sung khiến cho toàn bộ
vấn đề dễ hiểu hơn rất nhiều. Nghĩa l{, ông giới thiệu ý tưởng về
các mối quan hệ chung nhất mà nhờ chúng sự hình dung của
chúng ta có thể hiểu được. Có ba mối quan hệ. Đầu tiên, có mối
quan hệ với chủ thể. Thứ hai, có mối quan hệ của sự hình dung của
chúng ta với c|c đối tượng như là các hiện tượng. Thứ ba, có mối
quan hệ của sự hình dung của chúng ta với c|c đối tượng giống
như các đối tượng của tư duy c|ch chung, dù chúng có là hiện
tượng hay không. Chúng ta có thể xem xét từng mối quan hệ một.
Ở mối quan hệ đầu tiên, nó cần thiết cho khả năng của kinh
nghiệm, như chúng ta đ~ thấy trong chương cuối cùng, tất cả các
sự hình dung phải liên hệ đến sự thống nhất của thông giác, trong
ý nghĩa đó, Cái Tôi-suy tư phải có khả năng song hành cùng tất cả.
Lúc này, lý tính có xu hướng hoàn thiện sự tổng hợp này bằng
cách giả định một cái không điều kiện, cụ thể là một c|i tôi vĩnh
viễn hoặc chủ thể suy tư, được xem như l{ một bản thể. Nghĩa l{,
lý tính có khuynh hướng để hoàn thiện việc tổng hợp sự sống bên
trong bằng c|ch vượt trên cái tôi thường nghiệm bị điều kiện hóa
251
đến cái tôi suy tưởng vô điều kiện, chủ thể bản thể vốn không bao
giờ là thuộc tính.
Ở quan hệ thứ hai, chuyển sang mối quan hệ của sự hình dung của
chúng ta với c|c đối tượng như c|c hiện tượng, chúng ta nhớ lại
rằng giác tính tổng hợp các mặt đa chiều của trực quan theo như
phạm trù thứ hai của mối quan hệ ; đó là mối quan hệ nhân quả.
Nay, lý tính tìm c|ch để hoàn thành việc tổng hợp bằng cách tiếp
cận một sự thống nhất không điều kiện được hiểu như l{ toàn bộ
các chuỗi nhân quả. Giác tính, như nó là, với các mối quan hệ nhân
quả, cho chúng ta biết rằng mỗi một quan hệ nhân quả tiền giả
định các mối quan hệ nhân quả khác. Lý tính đòi hỏi một tiền giả
định cuối cùng vốn không giả định bất cứ điều gì khác (trong cùng
một trật tự), đó l{ toàn bô các chuỗi nhân quả của các hiện tượng.
Như vậy, lý tính nảy sinh ý niệm về thế giới, được hiểu như l{ toàn
bộ chuỗi nhân quả.
Trong quan hệ thứ ba, đó l{, liên quan đến mối quan hệ giữa sự
hình dung của chúng ta với c|c đối tượng của tư tưởng nói chung,
lý tính tìm kiếm một sự thống nhất không điều kiện trong mẫu
thức của điều kiện cao nhất về sự khả thi của mọi sự vốn có thể tư
duy được. Như vậy, lý tính phát sinh quan niệm về Thượng Đế
như là sự hợp nhất trong một Hữu thể của tất cả sự tuyệt đối.70
Do đó, chúng ta có ba Ý niệm chính của lý tính thuần túy, đó là linh
hồn như l{ chủ thể bản thể vĩnh viễn, thế giới như là tổng thể của
c|c hiện tượng có liên quan với quan hệ nh}n quả, v{ Thượng Đế
như l{ sự tuyệt đối trọn hảo, như l{ sự hợp nhất của c|c điều kiện
về c|c đối tượng của tư tưởng nói chung. Ba Ý niệm này không
Kant khẳng định rằng lý thuyết theo đó hình thức đơn thuần của tam đoạn luận ly tiếp tất yếu
bao hàm Ý niệm tối cao của lý tính thuần túy, đó l{ Ý niệm về một Hữu thể của tất cả các hữu thể
(Wesen alter Wesen) “có vẻ như ngay từ lúc đầu là một điều nghịch lý vô cùng” (B.393). Tuy
nhiên, Kant hứa sẽ giải quyết thêm sau này (x. Các phần trong Ý Niệm Siêu Nghiệm ; B,599 S).
Tuy nhiên, chúng ta không bàn rộng thêm về vấn đề này ở đ}y.
70
252
phải l{ c|c ý niệm bẩm sinh. Đồng thời chúng không có nguồn gốc
thường nghiệm. Chúng được phát sinh ra như l{ kết quả của xung
lực tự nhiên của lý tính thuần túy hướng đến việc ho{n th{nh sự
tổng hợp có được bằng gi|c tính. Điều n{y không có nghĩa l{, như
đ~ nói, việc lý tính thuần túy đảm đương thêm hoạt động tổng hợp
của gi|c tính được xem như l{ việc cấu th{nh các đối tượng bằng
c|ch |p đặt các điều kiện tiên thiên của kinh nghiệm vốn biết đến
như là các phạm trù. Các Ý niệm của lý tính thuần túy không có
tính “cấu th{nh”. Nhưng trong ba hình thái đ~ được đề cập, lý tính
có một xung lực tự nhiên hướng đến việc hợp nhất c|c điều kiện
của kinh nghiệm, v{ nó làm điều n{y bằng c|ch đi tới cái vô điều
kiện. Trong việc l{m điều n{y lý tính rõ r{ng vượt trên kinh
nghiệm. Do đó c|c Ý niệm của lý tính thuần túy được Kant gọi là
c|c “Ý niệm siêu nghiệm”, dù sau này ông tiếp tục nói về Ý niệm
thứ ba, đó l{ Thượng Đế, như là “Lý tưởng siêu nghiệm”. Vì
Thượng Đế được hiểu l{ sự ho{n hảo tối cao v{ tuyệt đối.
Theo sự ph}n loại của Wolff, ba Ý niệm n{y tạo th{nh c|c chủ đề
chính xuyên suốt của ba nh|nh SHH tự biện. "Chủ thể suy tư là đối
tượng nghiên cứu của Tâm lý học, tổng thể mọi hiện tượng (thế
giới ) là đối tượng nghiên cứu của Vũ trụ học, và thực thể chứa
đựng điều kiện tối cao về sự khả thi của mọi c|i có thể được suy
tưởng (Hữu thể của mọi hữu thể) l{ đối tượng nghiên cứu của
Thần học. Do đó, lý tính thuần túy sẽ mang lại : Ý niệm của chúng
về một học thuyết siêu nghiệm về linh hồn gọi l{ Tâm lý học thuần
lý (Psychologia Rationalis), khoa học siêu nghiệm về thế giới gọi l{
Vũ trụ học thuần Lý (Cosmologia Rationalis), v{ cuối cùng l{ một
học thuyết siêu nghiệm về Thượng Đế gọi l{ Thần Học Siêu
Nghiệm (Theologia Transcendentalis)."71
71
1B, 391-2 ; A, 334-5
253
B}y giờ, theo Kant, bởi vì như chúng ta không có bất kỳ quan năng
trực gi|c khả tri n{o, c|c đối tượng tương ứng với những Ý niệm
này có thể không đến được với chúng ta theo c|ch n{y. Hoặc
chúng ta có thể có chúng thông qua kinh nghiệm theo nghĩa đ~
được trình b{y trong chương trước. Linh hồn bản thể, thế giới
như l{ to{n bộ của tất cả c|c hiện tượng bề ngo{i, Hữu thể tối cao,
Thượng Đế : kinh nghiệm không diễn tả được gì về những điều
này. Chúng không phải l{, v{ không thể được xem như l{ c|c hiện
tượng. V{ những Ý niệm về chúng ph|t sinh, không phải qua sự
gợi ý về vật chất của kinh nghiệm đối với các điều kiện tiên thiên
của kinh nghiệm, nhưng qua việc hợp nhất c|c điều kiện của kinh
nghiệm đến tận c|i vô điều kiện. Do đó, chỉ đ|ng mong đợi, nếu lý
tính l{m những gì mà Kant gọi l{ cách dùng "siêu nghiệm" của lý
tính. Lý tính lập luận để chứng minh sự tồn tại v{ bản chất của c|c
đối tượng tương ứng, và vì mở rộng tri thức lý thuyết của chúng ta
về các đối tượng, nên lý tính sẽ bị hút vào các lập luận ngụy biện
và c|c nghịch lý. Để chứng minh rằng điều n{y l{ đúng thực tế, v{
phải đúng như nó l{, là chủ đích của Kant trong việc kiểm chứng
có phê ph|n của Tâm lý học thuần lý, Vũ trụ học thuần lý và Thần
học triết học. V{ nay chúng ta phải lần lượt xem xét chúng.
3. Các võng luận của Tâm lý thuần lý
Kant quan niệm T}m lý thuần lý khi được giải quyết theo c|c lối
nẻo của những người thuộc trường ph|i Descarte v{ lập luận từ
Tôi-suy tư đến linh hồn như l{ một bản thể đơn nhất vốn tồn tại
vĩnh viễn theo nghĩa cuối cùng Cái Tôi-suy tư vẫn tự-giống hệt
trong thời gian, nghĩa l{, xuyên suốt mọi thay đổi ngẫu nhiên.
Trong quan điểm của Kant, T}m lý thuần lý phải đi đến một tiên
thiên-, bởi vì nó không phải l{ một môn khoa học thường nghiệm.
Do đó nó bắt đầu từ một điều kiện tiên thiên của kinh nghiệm, sự
hiệp nhất của thông giác. "Như vậy Tôi-suy tư, l{ cương lĩnh duy
254
nhất của T}m lý thuần lý, từ đó nó phải ph|t triển to{n bộ hệ
thống."72
Nếu chúng ta còn nhớ c|c nội dung của chương cuối cùng, thật dễ
d{ng thấy rằng tư tưởng phê bình của Kant sẽ đi theo lối n{o. Một
điều kiện cần thiết cho khả năng của kinh nghiệm mà Tôi-suy tư có
khả năng song h{nh với mọi sự miêu tả của nó. Nhưng c|i tôi như
một điều kiện cần thiết cho kinh nghiệm thì lại không có được
bằng kinh nghiệm : đó l{ một c|i tôi siêu nghiệm, không phải cái
tôi thường nghiệm. Do đó, trong khi t}m lý có thể nghĩ về Tôi-suy
tư như bản thể đơn nhất, việc |p dụng các phạm trù như bản thể
và sự hợp nhất không thể mang lại tri thức cho chúng ta trong bối
cảnh n{y. Bởi vì chức năng nhận thức n{y nằm trong sự |p dụng
của c|c phạm trù cho c|c hiện tượng, chứ không phải cho c|c vật
tự th}n. Chúng ta có thể lý luận để kết luận rằng c|i tôi siêu
nghiệm, như một chủ thể hợp lý, l{ một điều kiện cần thiết của
kinh nghiệm, trong ý nghĩa kinh nghiệm thì không thể hiểu được
trừ khi c|c đối tượng, là các đối tượng, phải liên quan đến sự hiệp
nhất của thông giác ; nhưng chúng ta không thể lập luận về sự tồn
tại của c|i tôi siêu nghiệm như một bản thể. Vì l{m như vậy l{ rơi
vào sự lạm dụng c|c phạm trù ví dụ như sự hiện hữu, bản thể và
sự hợp nhất. Tri thức khoa học được thế giới của c|c hiện tượng
v}y lấy ; nhưng c|i tôi siêu nghiệm không thuộc về thế giới ; nó l{
một kh|i niệm mang tính giới hạn. Do đó Kant có thể nói với
Ludwig Wittgenstein rằng "đối tượng không thuộc về thế giới,
nhưng nó l{ một giới hạn của thế giới".73
Theo Kant, T}m lý thuần lý mang một điều sai lầm cơ bản ; đó l{
một tam đoạn luận luận lý ngụy biện. Tam đoạn luận n{y có thể
được trình bày như sau :
72
73
1B, 401 ; A 343.
Traclalus Logico-philosophicus, 5.632.
255
"Cái gì không thể được suy tưởng một c|ch kh|c hơn như chủ thể
thì không thể tồn tại cách nào kh|c hơn như chủ thể v{ do đó, nó
là bản thể : Khi ấy, một hữu-thể-tư-duy, được xem xét đơn thuần
như l{ hữu-thể-tư-duy không thể được suy tưởng c|ch n{o khác
hơn l{ chủ thể : Vì vậy hữu-thể-tư-duy cũng phải tồn tại như l{
một chủ thể, tức l{ như bản thể." 74
Không cần thiết phải đi s}u hơn v{o cuộc thảo luận về Tâm lý
thuần lý của Kant để xem chỗ quan trọng trong phê bình của ông
vốn bị chiếm cứ bởi kh|i niệm về trực gi|c. Cái tôi hằng tại không
được trực gi|c mang lại; ở điểm n{y Kant đồng ý với Hume. Do đó
chúng ta không thể |p dụng phạm trù bản thể cho cái tôi hằng tại
. Nhưng hiển nhiên l{ một ai đó có thể muốn đặt vấn đề về quan
điểm cho là cái tôi hằng tại không có được qua trực gi|c. V{ thậm
chí nếu nó không được đưa ra trong trực gi|c như giải thích của
Kant, chúng ta cũng có thể xem xét rằng quan niệm của ông về
trực gi|c l{ qu| hẹp. Trong mọi trường hợp có thể lập luận rằng
giả định này v{ điều kiện cần thiết của tất cả c|c kinh nghiệm
chính l{ một cái tôi hằng tại ; v{ rằng nếu kinh nghiệm l{ có thật,
điều kiện cần thiết của kinh nghiệm phải l{ thật. Nếu nói điều n{y
can hệ đến việc sử dụng c|c phạm trù ngo{i phạm vi được qui
định của chúng, thì việc giới hạn n{y về c|ch sử dụng c|c phạm
trù trở nên có vấn đề. Tuy nhiên, nếu chúng ta đ~ từng thừa nhận
tất cả c|c tiền đề của Kant, thì chúng ta có thể khó tránh khỏi rút
ra những kết luận giống ông. Sự hợp lệ của Phép Biện chứng Siêu
nghiệm rõ r{ng phụ thuộc vào một phạm vi rộng lớn dựa trên gi|
trị của Thẩm mỹ siêu nghiệm , và Phân tích siêu nghiệm.
Điều đ|ng chú ý l{ bởi vì Kant tin rằng tất cả c|c sự kiện hiện
tượng được x|c định theo quan hệ nh}n quả, nên sự quan t}m của
ông có ý là để giữ cho cái tôi hằng tại nằm trong lĩnh vực thực tại
74
B, 410-11 ; x. A, 348
256
vật tự th}n vốn vượt ngo{i kinh nghiệm. Vì điều n{y sẽ cho phép
ông sau này đưa ra định đề về sự tự do. Đồng thời, bằng c|ch đặt
sự tự hằng tại trong lĩnh vực vật tự th}n v{ vượt ra ngo{i phạm vi
của trực gi|c, ông đ~ khiến cho sự hiện hữu của cái tôi, trong ý
nghĩa n{y, không thể lý luận được. Tất nhiên, chúng ta có thể
khẳng định sự hiện hữu của c|i tôi thường nghiệm ; vì điều này
được đưa ra trong nội trực gi|c. Nhưng giống với nghiên cứu của
T}m lý học, c|i tôi thường nghiệm thì tự tại. Cái tôi thường
nghiệm l{ một kh|ch thể trong thời gian và nó có thể giản lược về
c|c giai đoạn tiếp diễn nhau. Cái tôi mà không thể giản lược về các
giai đoạn tiếp diễn nhau và không thể được nghĩ kh|c ngoại trừ
như chủ thể thì không có được qua trực gi|c, không phải l{ một
kh|ch thể v{ do đó nó không thể được khẳng định một c|ch giáo
điều rằng nó tồn tại giống như một bản thể đơn nhất.
4. Các nghịch lý của Vũ trụ luận tự biện
Chúng ta đ~ thấy rằng Vũ trụ luận tự biện, theo Kant, xoay quanh
quan niệm về thế giới như l{ sự tổng hợp của chuỗi nh}n quả của
c|c hiện tượng. C|c nh{ Vũ trụ luận tìm c|ch để mở rộng tri thức
của chúng ta về thế giới, như một tổng thể của c|c hiện tượng, qua
các mệnh đề tiên thiên tổng hợp. Tuy nhiên, Kant cho rằng
phương thức này nên đưa đến c|c nghịch lý. Một nghịch lý ph|t
sinh khi một trong hai mệnh đề m}u thuẫn có thể chứng minh
được. V{ trong ý nghĩa n{y, nếu Vũ trụ luận chắc chắn sẽ dẫn đến
các nghịch lý, thì c|c kết luận được rút ra cho to{n bộ mục đích
của bộ môn n{y là sai lầm, cụ thể l{ mục đích của việc x}y dựng
một khoa học về thế giới được coi như l{ một tổng thể của c|c
hiện tượng. Nh|nh n{y của SHH tự biện không phải l{, v{ không
thể được coi là một môn khoa học. Nói c|ch kh|c, thực tế rằng Vũ
trụ luận tự biện tạo ra các nghịch vốn cho thấy rằng chúng ta
257
không thể sử dụng cách dùng khoa học của Ý niệm siêu nghiệm về
thế giới như l{ tổng thể của c|c hiện tượng.
Kant bàn đến bốn nghịch lý. Mỗi một nghịch lý được cho l{ tương
ứng với một trong bốn lớp của c|c phạm trù. Tuy nhiên không tất
yếu dừng lại ở quan điểm điển hình n{y về sự tương liên có hệ
thống. Tôi đề nghị chúng ta bỏ qua điểm n{y và đ}y l{ lúc ta dành
để thảo luận ngắn gọn về từng nhịch lý.
(i)
C|c mệnh đề đối nghịch của nghịch lý đầu tiên trình bày như
sau. "Chính đề : Thế giới có một khởi đầu trong thời gian v{
cũng có giới hạn xét về phương diện không gian. Phản đề :
Thế giới không có một khởi đầu v{ không có giới hạn trong
không gian, nhưng l{ vô hạn đối với cả thời gian v{ không
gian ".75
Chính đề đ~ được chứng minh như sau. Nếu thế giới không có bắt
đầu trong thời gian, một chuỗi vô hạn c|c sự kiện phải xảy ra.
Nghĩa l{, trước gi}y phút hiện tại một chuỗi vô hạn phải được
ho{n th{nh. Nhưng một chuỗi vô hạn không bao giờ có thể được
hoàn thành. Do đó thế giới phải đ~ có một khởi đầu trong thời
gian. Đối với phần thứ hai của chính đề, nếu thế giới không giới
hạn xét về phương diện không gian, nó phải l{ một tổng hợp được
cho như vô hạn của những thứ cùng tồn tại. Nhưng ta không thể
nghĩ ra một sự tổng hợp vốn được cho l{ sự vô hạn của những cái
cùng tồn tại lấp đầy tất cả các không gian khả thể trừ khi bằng
c|ch thêm v{o phần tiếp diễn hoặc từng phần một hoặc từng đơn
vị một cho đến lúc việc bổ sung này hoàn thành. Nhưng chúng ta
không thể coi sự bổ sung n{y hoặc sự tổng hợp như đ~ được hoàn
tất, trừ khi xét về phương diện nó chưa được ho{n tất trong thời
gian vô hạn. V{ điều n{y đòi buộc xét kỹ đến thời gian vô hạn định
khi nó đ~ trôi qua, đó l{ điều không thể. Do đó chúng ta không thể
75
B, 454-5.
258
coi thế giới như một tổng hợp được cho là vô hạn của những thứ
cùng tồn tại lấp đầy tất cả c|c không gian có thể có. Chúng ta phải
nhìn thế giới như l{ một không gian bị giới hạn hoặc hữu hạn.
Phản đề được chứng minh như sau. Nếu thế giới đ~ bắt đầu trong
thời gian, thì phải có thời gian trống rỗng trước khi nó bắt đầu.
Nhưng trong thời gian trống không có trở th{nh hay không có bắt
đầu l{ điều có thể xảy ra. Điều n{y khiến cho việc nói về một c|i gì
đó đi v{o được trong thời gian trống rỗng chẳng có nghĩa gì. Do đó
thế giới không có bắt đầu. Đối với thế giới trở nên vô hạn về
không gian, chúng ta h~y giả sử, trên danh nghĩa lập luận, nó là
hữu hạn v{ bị giới hạn trong không gian. Khi đó, nó phải tồn tại
trong một khoảng trống hoặc không gian trống rỗng. V{ trong
trường hợp n{y nó phải có một mối quan hệ với không gian trống
rỗng. Nhưng không gian trống rỗng không là gì ; v{ một mối quan
hệ với c|i không có gì thì tự nó l{ không có gì. Do đó thế giới
không thể l{ hữu hạn v{ không gian bị giới hạn : thế giới phải l{
một không gian vô hạn.
Ngay từ góc nhìn đầu tiên Kant dường như chấp nhận một lập
luận ho{n to{n tr|i ngược với tư tưởng của thánh Tôma A-quinô.76 Vì trong khi sau này ông cho rằng77 thế giới chưa bao giờ
được chứng minh c|ch triết học rằng hoặc l{ thế giới đ~ có một
khởi đầu trong thời gian hoặc l{ nó không có bắt đầu trong thời
gian, Kant có vẻ đang nói rằng cả hai chính đề có thể chứng minh
được. Và ngang qua đó chúng ta có thể lưu ý rằng chứng minh của
Kant về chính đề cho rằng thế giới đ~ có một khởi đầu trong thời
gian thì tương tự như chứng minh m{ th|nh Bo-na-ven-tu-ra đ~
Sự tham chiếu của tôi ở đ}y về triết học trung cổ không được hiểu như bao h{m cả đề nghị mà
Kant hiểu về c|c tư tưởng triết trung cổ. Về phần tôi biết, không có bằng chứng rằng Kant đ~ biết
đủ về chúng bởi vậy điều này là có thể có. Tuy nhiên tôi nghĩ c|c tham chiếu này của Kant cách
chung l{ đ|ng được để tâm.
77 Theo một phát biểu trong quan điểm của Thánh Tô-ma A-qui-nô , x. A History of
Philosophy,Tập II, trang 366-7.
76
259
từng đưa ra78 để biện hộ cho chính đề n{y là hợp lệ. Chứng minh
này đ~ bị thánh Tô-ma A-qui-nô b|c bỏ. Nhưng đối với Kant cả hai
chứng minh đều dựa trên những giả định sai. Chứng minh của
chính đề dựa trên giả định rằng chúng ta có thể |p dụng cho các
hiện tượng c|c nguyên tắc của lý tính thuần túy m{ nếu có điều
kiện được đưa ra, to{n bộ c|c điều kiện, v{ cuối cùng là cái vô điều
kiện, cũng được đưa ra. Chứng minh của phản đề dựa trên giả
định rằng thế giới hiện tượng l{ thế giới của những vật tự th}n. Đó
l{ giả định, ví dụ, không gian đó l{ một thực tại khách quan. Nếu
đưa ra được c|c giả định bắt buộc thì c|c chứng minh có gi| trị.79
Nhưng thực tế l{ mỗi cái trong hai mệnh đề đối nghịch vốn có thể
chứng minh được cho thấy rằng c|c giả định l{ không bảo đảm.
Chúng ta có thể tr|nh được nghịch lý này chỉ bằng c|ch |p dụng
quan điểm của triết học phê ph|n v{ bằng c|ch loại bỏ những
quan điểm của Chủ nghĩa duy lý cả duy lý gi|o điều lẫn giác quan
thông thường không có phê phán. Đ}y l{ điểm m{ Kant thực sự có
ý định đưa ra, dù khó có thể khẳng định rằng ông l{m như vậy là
rất rõ r{ng. Do đó, v{ nó sẽ gây ra hiểu nhầm, thậm chí nếu đúng
theo một nghĩa n{o đó, thì để nói rằng trong một đoạn đường dài
Kant đi đến đồng quan điểm với thánh Tô-ma A-qui-nô. Vì vậy,
theo quan điểm của Kant, sự cố gắng vô ích để chứng minh cách
triết học hoặc l{ thế giới đ~ có một khởi đầu trong thời gian hoặc
l{ nó đ~ không có bắt đầu trong thời gian có thể chỉ được thấy
bằng c|ch |p dụng một triết học vốn chắc chắn không phải l{ của
thánh Tô-ma A-qui-no.
(ii) Nghịch lý thứ hai được trình b{y như sau. "Chính đề : Các
chất thể đa hợp trong thế giới bao gồm c|c phần đơn tố, và
x. A History of Philosophy, Tập II, trang 262-264
Dĩ nhiên, nó không buộc chúng ta phải theo Kant trong cách nói rằng chúng hợp lệ. Chúng ta
có thể muốn nói cả hai cùng không hợp lệ và cả khi một cái không hợp lệ, thì c|i kia cũng không
hợp lệ. Độc giả có thể kết luận cho thảo luận về các chứng minh của Kant cho c|c chính đề và các
nghịch lý trong bốn nghịch lý, ví dụ, trong cuốn Commentary to Kant’s Critique của Gi|o sư
N.Kemp Smith, trang 483-506.
78
79
260
không tồn tại bất cứ điều gì m{ không phải l{ hoặc tự mình
(như những đơn tố) hoặc được tổ hợp từ các phần đơn tố .
Phản đề : Không có thứ đa hợp trong thế giới bao gồm c|c
phần đơn tố, v{ không tồn tại bất cứ đ}u một thứ có tính
chất đơn tố".80
Chứng minh của chính đề mang hình thức n{y. Nếu c|c chất thể đa
hợp không bao gồm c|c phần đơn tố, vậy thì, nếu chúng ta đ~ triệt
tiêu tất cả sự đa hợp, thì không có gì còn lại cả. Nhưng điều n{y có
thể được loại trừ.
Vì sự đa hợp chỉ đơn thuần l{ một mối quan hệ ngẫu nhiên. Do đó,
c|i đa hợp bao gồm c|c phần đơn tố. Và ta suy ra được điều này
đó l{ tất cả mọi thứ tồn tại phải hoặc l{ tự nó có tính đơn nhất
hoặc được tổ hợp từ c|c phần đơn tố.
Đối với phản đề, nó có thể chứng minh được theo cách này. Chất
thể đa hợp chiếm một không gian. Và không gian này phải bao
gồm nhiều các phần tương đương c|c phần có trong bản thể hỗn
hợp. Do đó tất cả c|c phần của c|i sau chiếm giữ một không gian.
Nhưng mọi thứ vốn chiếm giữ một khoảng không gian phải bao
gồm một đa tạp của c|c phần. V{ mỗi phần trong số n{y sẽ chiếm
giữ một khoảng không gian, v{ do đó, tự nó sẽ chứa c|c phần. Và
như vậy, mỗi phần đơn nhất l{ vô hạn. Do đó không thể có bất kỳ
c|i đa hợp n{o vốn bao gồm c|c phần đơn nhất. Cũng không thể có
bất kỳ c|i đơn nhất n{o.
Giống như trong nghịch lý đầu tiên, chính đề đại diện cho tư
tưởng của chủ nghĩa duy lý gi|o điều. Tất cả c|c chất thể đa hợp
bao gồm c|c chất thể đơn nhất, ví như c|c đơn tử (theo những
người của trường ph|i Leibnizas). Và một lần nữa giống như
nghịch lý đầu tiên, phản đề trình bày một cuộc công kích của chủ
80
B, 462-63.
261
nghĩa kinh nghiệm nhắm v{o chủ nghĩa duy lý gi|o điều. Tuy
nhiên chính đề giải quyết vấn đề c|c vật tự th}n như thể chúng l{
những hiện tượng, c|c đối tượng được đưa ra trong kinh nghiệm ;
v{ phản đề giải quyết vấn đề c|c hiện tượng, như c|c vật thể mở
rộng, như thể chúng l{ c|c vật tự th}n. Một lần nữa, lối tho|t duy
nhất của nghịch lý này l{ chấp nhận quan điểm của triết học phê
ph|n, v{ nhận ra rằng những gì l{ sự thật của c|c hiện tượng như
chúng là không thể được khẳng định l{ c|c vật tự th}n, m{ về sau
này chúng ta sẽ thấy rằng ta không có được tri thức kh|ch quan.81
(iii) Nghịch lý thứ ba liên quan đến quan hệ nhân quả tự do.
"Chính đề : nh}n quả theo quy luật tự nhiên không phải l{
nguyên nh}n duy nhất mà từ đó c|c hiện tượng của thế giới
có thể được bắt nguồn. Để giải thích chúng, thật cần thiết để
giả sử một quan hệ nh}n quả nữa, nh}n quả qua tự do. Phản
đề : Không có sự tự do, nhưng tất cả mọi thứ trên thế giới
xảy ra ho{n to{n theo quy luật tự nhiên".82
Như vậy chính đề đ~ được chứng minh. Chúng ta h~y giả sử rằng
chỉ có một loại quan hệ nh}n quả, cụ thể l{ quan hệ nh}n quả theo
quy luật tự nhiên. Trong trường hợp n{y, một sự kiện đ~ cho được
định bởi một sự kiện trước đó, v{ cứ tiếp tục như thế một c|ch vô
thời hạn. Vậy thì có thể không có khởi đầu ; v{ hậu quả l{ chuỗi
c|c nguyên nh}n không thể được ho{n th{nh. Tuy nhiên theo quy
luật tự nhiên thì không có gì xảy ra m{ không có một nguyên nh}n
thích hợp được x|c định l{ một tiên thiên. V{ luật n{y không
được trọn vẹn nếu nguyên nh}n nh}n quả của từng nguyên nhân
chính nó l{ một hậu quả của một nguyên nh}n tiền đề. Do đó phải
Thật đ|ng ngờ rằng trong thực thế không có sự nghịch lý, căn cứ v{o điều chính đề phải được
diễn dịch giống như |m chỉ đến c|c đơn tử (theo phái Leibniz), trái lại nghịch lý ám chỉ đến các
vật thể mở rộng trong không gian.
82 B, 472-73.
81
262
có một quan hệ nh}n quả ho{n to{n tự ph|t bắt nguồn từ chuỗi
c|c hiện tượng diễn tiến theo đúng c|c nguyên nh}n tự nhiên.
Tóm lại, chứng minh của phản đề l{ thế n{y. Quan hệ nhân quả tự
phát và tự do giả định trước một trạng th|i của nguyên nh}n vốn
không dựa v{o mối quan hệ nh}n quả (có nghĩa l{, như kết quả) từ
trạng th|i trước đó. Nhưng giả định n{y l{ tr|i với luật nh}n quả
tự nhiên, v{ nó sẽ cho thấy việc không thể hợp nhất của kinh
nghiệm. Vì vậy cho nên sự tự do không phải được tìm thấy trong
kinh nghiệm v{ tự do chỉ l{ một điều lầm tưởng của tư tưởng.
Trong nghịch lý n{y, những gì Kant nói ở điểm đầu tiên không
phải là tất cả đều rõ r{ng . Chứng minh của chính đề một c|ch tự
nhiên cho thấy rằng ông đang tư duy về nguồn gốc của chuỗi
nguyên nh}n tự nhiên bởi một nguyên nh}n đầu tiên, c|c hoạt
động nh}n quả của nó l{ ho{n to{n tự ph|t trong ý nghĩa nó không
tự mình phụ thuộc v{o nguyên nh}n trước đó. V{ trong những
quan s|t của mình trên chính đề, ông lập luận rõ r{ng rằng ông đ~
biết nguồn gốc của thế giới . Nhưng sau đó, ông nói rằng nếu có
một nguyên nh}n tự do của to{n bộ chuỗi của c|c chuỗi nh}n quả
hiện tượng, thì chúng ta có lý do chính đ|ng để thừa nhận rằng,
trong thế giới, có các nguyên nh}n tự do của chuỗi kh|c nhau của
c|c hiện tượng.
Vì đối với phản đề này, cách tự nhiên để hiểu nó khi liên tưởng
đến sự tự do của con người. Prima facie ít nhất nó có ý nghĩa để
nói về một trạng th|i của chủ thể con người được quyết định có
tính nhân quả bởi một trạng th|i kh|c ; nhưng Prima facie làm
cho tất cả chẳng có ý nghĩa gì để nêu lên thắc mắc về mối quan hệ
nh}n quả giữa c|c trạng th|i liên quan đến Thượng Đế. Tuy nhiên,
trong những quan s|t của mình trên phản đề này, Kant giới thiệu
tư tưởng về một nguyên nh}n tự do tồn tại bên ngo{i thế giới. Ông
263
lưu ý, thậm chí nếu chúng ta thừa nhận sự tồn tại của một nguyên
nh}n như vậy, thì chúng ta có thể không thừa nhận nguyên nh}n
tự do trong thế giới.
Nghĩa l{, trong quan điểm của sự nhập nhằng n{y, d~y vô hạn của
việc |p dụng chính đề v{ phản đề, thật khó để x|c nhận rằng
nghịch lý n{y được giải quyết bằng c|ch quan s|t rằng chính đề v{
phản đề |m chỉ đến những điều khác nhau. Tuy nhiên, có thể
không có nghịch lý nào, theo đúng nghĩa, trừ khi chính đề v{ phản
đề nói đến những điều giống nhau. Nếu chính đề khẳng định rằng
một nguyên nh}n tự do của to{n bộ chuỗi của c|c chuỗi hiện
tượng nh}n quả có thể chứng minh được, trong khi mà phản đề
khẳng định rằng nó có thể được chứng minh là không có nguyên
nh}n như vậy, chúng ta có một nghịch lý. V{ nếu chính đề nói rằng
có thể chứng minh được rằng có quan hệ nh}n quả tự do trong
phạm vi thế giới, trong khi phản đề khẳng định rằng có thể chứng
minh được rằng không có quan hệ nh}n quả tự do trong phạm vi
thế giới , chúng ta có một nghịch lý nữa. Nhưng nếu chính đề nói
rằng có thể chứng minh được rằng có một nguyên nh}n tự do của
to{n bộ chuỗi của c|c chuỗi hiện tượng nhân quả, nguyên nh}n tự
do này ở bên ngoài chuỗi n{y, trong khi phản đề khẳng định rằng
không có quan hệ nh}n quả tự do trong chuỗi hiện tượng, nói cho
đúng, không có nghịch lý n{o cả.
Không phải tôi có ý định để phủ nhận rằng nghịch lý thứ ba rơi
vào một phạm vi lớn trong mẫu thức chung của c|c nghịch lý mà
Kant đưa ra. Chứng minh của chính đề, nếu cái sau được hiểu l{ đề
cập đến một nguyên nh}n đầu tiên của to{n bộ chuỗi của các
chuỗi nh}n quả hiện tượng, chỉ hợp lệ khi dựa trên giả định rằng
chúng ta có thể hoàn thành chuỗi n{y, giả như chính đề đang sử
dụng Ý niệm siêu nghiệm về thế giới như một tổng thể để mở rộng
tri thức lý thuyết của chúng ta. Do đó, chính đề đại diện cho quan
264
điểm của chủ nghĩa duy lý gi|o điều. V{ phản đề trình bày cho
quan điểm của những người theo chủ nghĩa kinh nghiệm, mặc dù
nó được trình b{y như khẳng định rằng không chứng minh được
về sự tồn tại của một nguyên nh}n đầu tiên của chuỗi tổng hợp là
điều khả thi hoặc như khởi đi từ quan điểm không có các nguyên
nhân tự do trong chuỗi n{y. Nhưng nếu nghịch lý này có thể được
giải quyết chỉ bằng c|ch |p dụng quan điểm của triết học phê
phán, sau n{y quan điểm n{y không nên được đưa v{o trong các
chứng minh của chính đề hoặc phản đề. Tuy nhiên, ít ra nó lý luận
rằng những gì Kant chứng minh phản đề này là chính xác. Bởi vì
ông nói rõ rằng việc thừa nhận quan hệ nh}n quả tự do ph| hủy
sự khả thể về sự hiệp nhất của kinh nghiệm. V{ mặc dù ta có thể
không cần thiết phải hiểu sự x|c quyết này theo nghĩa xem nó l{
quan điểm đặc trưng của ông, nhưng ta thật khó tránh khỏi việc có
cảm tưởng rằng điều n{y nên được hiểu như thế n{o trong thức
tế.
Tuy nhiên điều gì xảy ra cho nghịch lý này khi chúng ta rõ ràng
chấp nhận quan điểm phê bình này ? Nếu cái sau được thực hiện
như |m chỉ đến một nguyên nh}n tự ph|t của to{n bộ chuỗi của
c|c hiện tượng, thì chứng minh của chính đề này được thấy rõ là
dựa trên sự lạm dụng Ý niệm siêu nghiệm về thế giới. Vì đối với
phản đề này, sự từ chối tự do, điều n{y được xem l{ hợp lệ chỉ cho
lĩnh vực của c|c hiện tượng. Do đó, c|ch mở còn lại cho Kant sau
này nói rằng con người thì tự do tự th}n và được x|c định mang
tính hiện tượng. Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm n{y chúng ta
có thể nói rằng đối với Kant cả chính đề v{ phản đề, khi đ~ hiểu
đúng, là xác thật. Chính đề, rằng quan hệ nh}n quả “theo quy luật
tự nhiên” không phải l{ loại duy nhất của quan hệ nh}n quả, l{
điều đúng, mặc dù nó không đúng khi chúng ta có thể chứng minh
được rằng điều n{y đúng là như thế. Phản đề, rằng không có tự do,
l{ đúng nếu nó được thực hiện như l{ |m chỉ đến thế giới hiện
265
tượng, mặc dù nó không đúng nếu nó được dùng như thể đề cập
đến bất cứ mọi thực tại n{o. Đối với Kant chỉ khi chúng ta chấp
nhận quan điểm của triết học phê ph|n rằng chúng ta có thể chọn
lọc ra những gì l{ sự thật từ những gì l{ sai trong chính đề v{ phản
đề v{ vượt lên khỏi những sự đối nghịch nông cạn nhờ đó lý tính,
trong tập qu|n gi|o điều của nó, đ~ thu hút chính nó.
(iv) Nghịch lý thứ tư liên quan đến sự tồn tại của một hữu thể
tuyệt đối. "Chính đề : Có một hữu thể tuyệt đối thuộc về thế
giới, hoặc l{ một phần của nó hoặc l{m nguyên nhân cho nó.
Phản đề : Không có một hữu thể n{o tuyệt đối tất yếu dù ở
trong hay ở ngo{i thế giới như l{ nguyên nh}n của nó".83
Chính đề được chứng minh, đi đến tận sự tồn tại của một hữu thể
tuyệt đối được quan t}m, bởi một thực tế được giả định rằng
chuỗi c|c điều kiện tiền giả định một chuỗi trọn vẹn các điều kiện
cho đến vô điều kiện, điều n{y tồn tại cách tất yếu. Sau đó, Kant lý
luận rằng hữu thể tất yếu này không thể được coi l{ vượt qu| thế
giới của gi|c quan, v{ do đó nó phải l{ hoặc giống hệt với to{n bộ
các chuỗi vũ trụ hoặc một phần của nó.
Phản đề được chứng minh bằng c|ch cho thấy rằng không thể có
một hữu thể tất yếu n{o tồn tại trong hay ngo{i thế giới. Không
thể có một bộ phận đầu tiên của chuỗi những sự thay đổi, mà
chính nó l{ tất yếu và không có nguyên nhân. Bởi vì tất cả c|c hiện
tượng đều được x|c định trong thời gian. Cũng không thể có toàn
bộ chuỗi vũ trụ là tất yếu nếu không có một th{nh phần đơn nhất
là tất yếu. Do đó không thể có hữu thể tất yếu trong thế giới, hoặc
là đồng nhất với cái sau hoặc như một phần của nó. Nhưng không
thể có một hữu thể tất yếu tồn tại bên ngo{i thế giới, như là
nguyên nh}n của c|i sau. Vì nếu nó tạo ra một chuỗi các thay đổi
vũ trụ, thì nó phải bắt đầu h{nh động. V{ nếu nó bắt đầu h{nh
83
1B, 480-1.
266
động, nó ở trong thời gian. V{ nếu nó đang ở trong thời gian, nó ở
trong thế giới, không phải ở bên ngoài thế giới.
Rõ r{ng có sự chồng chéo đ|ng phải xem xét giữa nghịch lý thứ ba
và nghịch lý thứ tư. Cho dù trong nghịch lý thứ tư Kant giới thiệu
một thuật ngữ mới, “hữu thể hoàn toàn tuyệt đối”, ông sử dụng
cùng một lối lập luận để chứng minh chính đề m{ ông đ~ sử dụng
trong nghịch lý thứ ba để chứng minh rằng phải có một nguyên
nh}n ho{n to{n tự ph|t của chuỗi các hiện tượng. Do đó, ta có thể
đồng tình với quan điểm cho rằng Kant bổ sung nghịch lý thứ tư l{
nhằm tạo nên con số bốn, mỗi nghịch lý được cho l{ tương ứng
với một trong bốn lớp của c|c phạm trù. Điều n{y l{ đúng, quả
thật, c|c phạm trù về sự tất yếu v{ ngẫu nhiên thuộc về lớp thứ tư
của c|c phạm trù, lớp thứ tư của những mẫu thức, trong khi nh}n
quả thuộc về lớp thứ ba, c|c phạm trù về mối quan hệ. Nhưng
Kant, trong việc chứng minh luận điểm của nghịch lý thứ tư, sử
dụng y chang chứng minh của một lập luận quan hệ nh}n quả.
Đó l{ một thực tế đ|ng cho ta để ý, theo Kant trong quan s|t của
ông trên phản đề của nghịch lý thứ tư, cùng chung c|c lý lẽ vốn
được dùng để chứng minh chính đề, cũng được sử dụng để chứng
minh phản đề. Nhưng sau đó, ông nói rằng lý tính vốn thường rơi
vào sự bất hòa với chính nó bằng c|ch chú ý đến cùng một đối
tượng từ c|c quan điểm kh|c nhau. V{ nếu chính đề v{ phản đề
trình bày quan điểm kh|c nhau, thì có vẻ như ta suy ra rằng cả hai
có thể đúng. Nghĩa l{, phản đề có thể đúng trong chừng mực nó
trình bày c|c luận điểm cho rằng không có hữu thể tất yếu trong
thế giới, dù l{ nó trùng lắp với cái sau hoặc như một phần của cái
sau, và như vậy chưa có chứng minh được rằng có sự tồn tại một
hữu thể như thế bên ngo{i thế giới. Nhưng chính đề có thể đúng
khi cho rằng có một hữu thể như vậy, tồn tại bên ngo{i thế giới,
267
mặc dù chúng ta không bao giờ được cho biết rằng điều n{y đúng
l{ vậy.
Liên quan đến to{n bộ c|c c|c nghịch lý, c|c chính đề chúng bị
cho là trình b{y quan điểm của SHH duy lý gi|o điều, trong khi các
phản đề chúng được cho l{ trình b{y quan điểm của chủ nghĩa
kinh nghiệm. Tất nhiên, và Kant về sau trong chừng mực n{o đó,
ông có c|i nhìn hết sức đúng đắn về sự phê phán kinh nghiệm vốn
l{ một ước mong chính đ|ng của SHH hòng giúp nâng cao tri thức
của chúng ta. Đồng thời, điều quan trọng l{ ta phải hiểu rằng Kant
không tự giam mình với triết lý kinh nghiệm chủ nghĩa như thế.
Theo quan điểm của chủ nghĩa kinh nghiệm của Kant, dù rõ ràng
phê phán tiêu cực về SHH tự biện, nhưng chính bản th}n chủ
nghĩa kinh nghiệm lại l{ một hệ thống gi|o điều vốn giới hạn c|ch
gi|o điều thực tại với các hiện tượng v{ do đó coi thực tại như
những vật tự th}n. Đ}y l{ điều vốn phải được làm rõ, và không
phải l{ kỳ vọng của riêng gì SHH tự biện. Trong khi chấp nhận sự
phê phán của chủ nghĩa kinh nghiệm đối với c|c lập luận siêu
hình, chúng ta phải vượt lên trên những giới hạn chật hẹp của chủ
nghĩa kinh nghiệm gi|o điều (tương đương với chủ nghĩa duy vật)
và nhường chỗ, như nó l{, cho thực tại tự th}n. Hơn nữa, SHH
chính nó được duy trì bằng c|c bận t}m lu}n lý và tôn giáo. Và
mặc dù thực tế n{y dễ dẫn SHH vào trong c|c lập luận tiến bộ vốn
không có căn cứ, chúng ta phải thừa nhận rằng SHH trình b{y các
cấp độ của cuộc sống con người điều m{, như đ~ nói, chủ nghĩa
kinh nghiệm tuyệt đối không l{m được. Tuy nhiên, Kant duy trì
SHH trong triết lý phê phán, chúng ta có thể tr|nh được cả những
ngụy biện của SHH v{ của chủ nghĩa duy vật gi|o điều v{ thuyết
cơ học của chủ nghĩa kinh nghiệm tuyệt đối. Chúng ta vượt lên
trên c|c nghịch lý này bằng c|ch giới hạn tri thức trong phạm vi
thích hợp của nó trong khi đồng thời chúng ta nhường chỗ cho
đức tin thực tiễn dựa trên kinh nghiệm luân lý. Sự tự do của con
268
người, ví dụ, có thể không được công nhận trong phạm vi hiện
tượng ; nhưng nó có thể là một thực tại, và sau này nó hóa thành
một định đề tất yếu của sự ý thức luân lý.
5. Sự hiện hữu của Thượng Đế không thể chứng minh được
Ý niệm siêu nghiệm thứ ba của lý tính thuần túy được Kant gọi l{
Ý niệm siêu nghiệm. Ban đầu, có thể nói, đó l{ ý tưởng về to{n bộ
tất cả c|c thuộc tính có thể có, chứa đựng một tiên thiên dữ liệu
cho tất cả c|c sự khả hữu đặc thù. Nghĩa l{, trong ý tưởng về một
tập hợp của tất cả c|c thuộc tính, tâm trí (the mind), gia tăng dần
c|c chuỗi của c|c tam đoạn luận ly tiếp, nhận thấy điều kiện vô
điều kiện của tất cả c|c thuộc tính đặc thù, mỗi thuộc tính trong số
này không có c|c thuộc tính đối nghịch hoặc không tương thích
với nhau. Đ}y l{ ý tưởng về sự tập hợp hoặc sự tổng gộp của tất cả
sự tuyệt đối có thể có. Nhưng vì sự tổng gộp n{y được ví như l{
một điều kiện vô điều kiện của tất cả c|c tuyệt đối đặc thù, nên nó
được coi l{ nguyên mẫu của c|i sau, như thể từ nó mà cái sau
được phát sinh ra v{ như thể c|i sau tương đương với nó, đồng
thời, có thể nói, nó không phải l{ một kh|i niệm trừu tượng đơn
thuần về sự hợp lại với nhau của tất cả các cái tuyệt đối đặc thù và
thường nghiệm. Do đó, nó được cho là như một hữu thể thực, đích
thực như là một thực tại tối cao. Ý tưởng về Hữu thể tuyệt đối nhất
(Ens perfectissimum) cũng là ý tưởng về Hữu thể thực nhất, Hữu
thể có tất cả tính thực tại (Ens realissimun). Có thể nói Hữu thể n{y
không được coi l{ một sự hợp lại với nhau hoặc đặt cạnh nhau của
c|c c|i tuyệt đối thường nghiệm bị giới hạn v{ thường xuyên loại
trừ lẫn nhau. Hữu thể n{y phải được coi l{ sự hợp nhất của các cái
tuyệt đối thuần túy vô hạn trong một Hữu thể đơn nhất. Hơn nữa,
điều kiện vô điều kiện của mọi c|i tuyệt đối khả thể giới hạn và
thực tại khả thể giới hạn được cho như l{ sự hiện hữu tất yếu. Vì
thế chúng ta có được ý niệm về Thượng Đế như một c| thể, tồn tại
269
tất yếu, vĩnh cửu, đơn nhất và là Hữu thể hoàn toàn-tuyệt đối tối
cao. Hữu thể n{y không phải là sự tập hợp của những thực tại hữu
hạn nhưng l{ điều kiệnvô điều kiện v{ là nguyên nh}n cuối cùng
của chúng. Và ý tưởng này hình thành nên đối tượng của Thần học
tự nhiên hay Thần học triết học.84
Khái niệm của Kant về mô thức của lý tính thuần túy thì rất rõ
ràng. Lý tính tìm kiếm sự hiệp nhất vô điều kiện của tất cả c|c
thuộc tính có thể có. Theo nghĩa đen, lý tính không thể tìm thấy
điều n{y trong sự tổng hợp của c|c c|i tuyệt đối thường nghiệm,
nhưng nó phải vượt lên c|i bị điều kiện hóa. Do đó, nó khách quan
hóa mục tiêu không được định rõ của việc tìm kiếm này như l{
Hữu thể tuyệt đối nhất (Ens perfectissimum). Sau đó điều n{y được
“giả thuyết hóa” như Hữu thể có tất cả tính thực tại (Ens
realissimun), một hữu thể c| thể. V{ cuối cùng Hữu thể có tất cả
tính thực tại (Ens realissimun) được nh}n c|ch hóa thành Thượng
Đế của thuyết hữu thần. Nhưng bằng mô thức n{y của sự khách
quan hóa, lý tính đi xa hơn tất cả kinh nghiệm có thể có. Chúng ta
không có quyền khẳng định rằng có (there is) một Hữu thể vốn là
Hữu thể tuyệt đối nhất (Ens perfectissimum) và Hữu thể có tất cả
tính thực tại (Ens realissimun); nghĩa l{, có một đối tượng tương
ứng với sự hình dung về một sự tổng gộp của mọi c|i tuyệt đối có
thể có. Và thậm chí lý tính tiếp tục nói rằng chúng ta có thể chỉ sở
hữu một tri thức có tính loại suy (hoặc biểu tượng) về Hữu thể tối
cao, cái rất thật của việc kh|ch thể hóa ý tưởng về một sự tổng
hợp của tuyệt đối có ý nghĩa l{ chúng ta mở rộng c|c phạm trù
vượt ngo{i lĩnh vực phù hợp của sự |p dụng chúng.
Rõ ràng ta không thể chứng minh được sự tồn tại của Thượng Đế
dựa trên c|c tiền đề của Kant. Tuy nhiên ông muốn l{m cho sự bất
Cách tiếp cận của Kant đ~ được Wolffiam đề nghị. Ví dụ Baumgarten tiếp cận ý niệm Thượng
Đế qua ý niệm Ens perfectissinum, ý niệm n{y sau đó tương đương với ý niệm Ens realisssinum.
84
270
khả n{y trở nên rõ r{ng bằng c|ch cho thấy rằng mọi lối chứng
minh đều là những ngụy biện. Nhiệm vụ này không phải l{ qu| to
lớn như một người có thể giả sử. Bởi vì theo Kant chỉ có ba c|ch
để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế trong SHH tự biện. Lý
tính có thể bắt đầu với những gì mà chúng ta có thể gọi l{ như thế
nào của thế giới gi|c quan ; nghĩa l{, với đặc tính của lý tính như
hoạt động cuối cùng có vẻ đang biểu lộ, và tiến tới Thượng Đế như
là nguyên nhân của hoạt động cuối cùng n{y. Tiếp đó, chúng ta có
lập luận “thần học-vật lý”. Hoặc lý tính có thể bắt đầu từ sự hiện
hữu thường nghiệm v{ tiến tới Thượng Đế như nguyên nh}n cuối
cùng của sự hiện hữu n{y. V{ sau đó chúng ta có luận cứ “vũ trụ
học”. Hoặc lý tính có thể khởi sự từ ý tưởng về Thượng Đế đến sự
tồn tại của thánh thiêng. V{ sau đó chúng ta có luận cứ "bản thể
học".
Trong việc giải quyết ba lối chứng minh này, Kant bắt đầu với lối
thứ ba. Bởi vì trong SHH sự chuyển động của tinh thần hướng về
Thượng Đế thì luôn được Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần
túy hướng dẫn, hướng về Thượng Đế l{ mục tiêu tranh đấu của
tinh thần. Và như vậy, tinh thần thật đúng đắn để bắt đầu với một
lập luận tiên thiên khởi từ ý tưởng về Thượng Đế đến sự tồn tại
của Thượng Đế. Hơn nữa, Kant x|c tín rằng : để vươn tới Thượng
Đế bằng c|c lối khác nhau của lập luận lý tính cuối cùng bị buộc
phải sử dụng lập luận bản thể học. Do đó, lập luận bản thể học l{
lập luận nền tảng và là một lập luận vốn cần phải được xem xét
đầu tiên.
271
(i)
Hình thái chung của lập luận bản thể học mà Kant có trong
suy nghĩ có thể được ph|t biểu như sau.85 Hình thái chung
của lập luận bản thể học bao gồm trong kh|i niệm về sự
hiện hữu của một hữu thể tuyệt đối nhất. Vì nếu nó không
l{ thế, kh|i niệm này sẽ không phải kh|i niệm về một hữu
thể tuyệt đối nhất. Do đó, nếu một hữu thể như vậy có thể
có, nó tất yếu tồn tại. Bởi vì sự hiện hữu bao hàm sự bổ
sung đầy đủ về sự khả hữu của nó. Nhưng kh|i niệm về
một hữu thể tuyệt đối nhất l{ một kh|i niệm về một hữu
thể có thể có. Vì thế một hữu thể như vậy tất yếu phải tồn
tại.
Hoặc lập luận này có thể được trình bày thế n{y. Ý niệm về Hữu
thể có tất cả tính thực tại (Ens realissimun) là ý niệm về một hữu
thể ho{n to{n tất yếu. V{ nếu một hữu thể như vậy l{ có thể có, thì
nó tồn tại. Bởi vì ý tưởng về một hữu thể đơn thuần có thể có (và
không thực sự tồn tại) tất yếu l{ một ý tưởng m}u thuẫn. Nhưng ý
tưởng về một hữu thể ho{n to{n tất yếu là một ý tưởng về một
hữu thể có thể có. Vì vậy một Hữu thể có tất cả tính thực tại (Ens
realissimun), đó l{ Thượng Đế, tồn tại.
Kant phản đối quan niệm cho rằng thật vô nghĩa để nói đến ý
tưởng về một hữu thể đơn thuần có thể có tất yếu l{ một ý tưởng
m}u thuẫn. Để suy tư về một hữu thể như thế, chúng ta phải thủ
tiêu sự hiện hữu của nó. Nhưng sau đó không còn lại gì vốn có thể
khiến ph|t sinh một m}u thuẫn. "Nếu bạn thủ tiêu sự tồn tại của
nó, bạn thủ tiêu bản th}n sự vật cùng với những thuộc tính của
nó. Vậy l{m thế n{o m}u thuẫn từ đ}u m{ đến được?"86 Nếu ai đó
nói rằng Thượng Đế không tồn tại, thì người ấy không phải đang
Về lập luận bản thể học của thánh A-sem-mô, x. A History of Philosophy, Tập II, trang 161-4. Về
các lập luận biến thể được Descartes v{ Lebniz đưa ra, x. A History of Philosophy, Tập IV, trang
110-15, 320-3.
86 1B, 623.
85
272
triệt tiêu sự hiện hữu và không phải đang để lại c|c thuộc tính ví
như l{ sự to{n năng : người đó đang triệt tiêu tất cả c|c thuộc tính,
và chủ thể cùng với c|c thuộc tính. Sự ph|n xét rằng Thượng Đế
không tồn tại l{ điều không đúng, do đó, nó tự m}u thuẫn, thậm
chí, nó là sai.
Có thể nói rằng trường hợp của Hữu thể có tất cả tính thực tại (Ens
realissimun) là độc nhất. Tôi có thể phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ
hữu thể khác mà không kéo bản th}n mình đi v{o việc m}u thuẫn
với chính mình : Bởi vì sự tồn tại không thuộc về kh|i niệm hay ý
tưởng về bất kỳ hữu thể nào khác. Nhưng sự tồn tại thuộc về kh|i
niệm của Hữu thể có tất cả tính thực tại (Ens realissimun). Do đó
tôi không tự m}u thuẫn khi tôi vừa thừa nhận sự khả hữu của Hữu
thể có tất cả tính thực tại (Ens realissimun) và vừa phủ nhận sự
tồn tại của hữu thể n{y.
C}u trả lời của Kant dựa theo những lối n{y. Ở điểm đầu tiên, để
thấy bất kỳ m}u thuẫn luận lý nào trong ý tưởng về Thượng Đế,
chúng ta không thiết lập được một chứng minh rằng Hữu thể có
tất cả tính thực tại (Ens realissimun) là điều có thể xảy ra. Trong
điểm thứ hai, bất kỳ lập luận nào từ ý tưởng về Hữu thể có tất cả
tính thực tại (Ens realissimun) đến sự tồn tại của nó thì đều vô giá
trị ; vì nó có thể dẫn đến một phép lặp thừa đơn thuần. Nếu tôi
đưa sự tồn tại vào trong ý niệm về một hữu thể, thì tất nhiên sau
đó, tôi có thể kết luận rằng nó tồn tại. Nhưng tất cả những gì tôi
đang nói đó l{ một hữu thể hiện hữu tồn tại. V{ điều n{y l{ đúng
nhưng nó lại l{ một phép lặp thừa. Tôi có thể rút ra kết luận rằng
một hữu thể tồn tại khởi đi từ kh|i niệm hay ý niệm về chính nó
chỉ bởi vì tôi đ~ đặt sự tồn tại vào trong ý niệm, do đó coi như tôi
chẳng cần phải thảo luận gì thêm. Để nói rằng tôi đang lập luận
273
khởi từ c|i khả hữu đi đến cái thực tế l{ kiểu lập luận tự lừa dối
mình nếu c|i khả hữu được tạo ra bao h{m cả c|i thực tế.
Do đó, lý lẽ của Kant là : mỗi một định đề về sự hiện hữu là sự tổng
hợp v{ nó không phải là sự ph}n tích. Do đó bất kỳ định đề về sự
hiện hữu n{o đều có thể bị từ chối m{ không cần b{n c~i gì. Những
người bảo vệ cho lập luận bản thể học n{y sẽ trả lời rằng, thực sự,
Kant đang lạc mất to{n bộ quan điểm của lập luận này. Trong tất
cả c|c trường hợp kh|c, định đề về sự hiện hữu l{ một định đề
tổng hợp ; nhưng trường hợp của một hữu thể tuyệt đối nhất l{
trường hợp độc nhất vô nhị. Vì trong trường hợp n{y, v{ chỉ một
mình trường hợp n{y, sự hiện hữu được bao hàm trong ý niệm về
đối tượng n{y. Do đó, có thể nói, bằng cách phân tích, sự hiện hữu
có thể vượt khỏi ý niệm. Kant có thể nói rằng điều n{y có thể xảy
ra chỉ vì chúng ta đ~ đặt sự hiện hữu ở trong ý niệm về đối tượng
này, vì vậy ta chẳng cần phải b{n thêm gì nữa ; nhưng vấn đề l{ ở
chỗ sự hiện hữu l{ một thuộc tính vốn tất yếu thuộc về đối tượng
này.
Tuy nhiên, đối với Kant, sự hiện hữu thì không thực sự l{ một
thuộc tính gì cả. Nếu nó l{ thế, sau đó sẽ kéo theo rằng khi tôi
khẳng định sự hiện hữu của bất cứ điều gì, tôi đang tăng thêm ý
niệm về c|i n{y. V{ trong trường hợp n{y tôi không khẳng định
chính xác một thứ tương tự vốn được miêu tả trong tư tưởng của
tôi. Sự thật của vấn đề l{ khi tôi nói rằng một c|i gì đó tồn tại, tôi
chỉ đơn giản l{ khẳng định hoặc thừa nhận về đối tượng n{y với
tất cả c|c thuộc tính của nó. Do đó, nếu tôi từ chối sự tồn tại của
Thượng Đế, tôi không thể phủ nhận một thuộc tính của một đối
tượng : Tôi chỉ đơn giản l{ tiêu diệt trong tư tưởng to{n bộ đối
tượng n{y, cùng với tất cả c|c thuộc tính của nó. V{ không có m}u
thuẫn luận lý nào được đặt ra.
274
Do đó, chúng ta có thể kết luận rằng "tất cả sự cố gắng v{ nỗ lực
dành cho chứng minh nổi tiếng của bản thể học (hay còn gọi l{
chứng minh của Descartes) về sự tồn tại của một Hữu thể tối cao
khởi từ những kh|i niệm đơn thuần là sự cố gắng v{ nỗ lực uổng
công. Cũng vậy, một người mong đợi giàu thêm kiến thức chỉ bằng
những ý tưởng đơn thuần thì giống như một thương gia muốn
tăng sự gi{u có của mình bằng c|ch thêm v{i con số 0 v{o bảng
kết to|n ng}n quĩ của mình.” 87
(ii)
Công thức hóa lập luận vũ trụ học về sự tồn tại của
Thượng Đế của Kant dựa trên lập luận của Leibniz. "Nếu bất
một c|i gì tồn tại, thì một hữu thể tất yếu tuyệt đối cũng phải
tồn tại. Nay, ít nhất cũng có một thứ tồn tại là Cái tôi. Vậy,
một hữu thể tất yếu tuyệt đối cũng tồn tại. Tiểu tiền đề chứa
một kinh nghiệm ; còn đại tiền đề kết luận từ một kinh
nghiệm nói chung về sự tồn tại của c|i tất yếu."88
Những lối phê bình của Kant về lập luận như đ~ được trình b{y là
đủ rõ r{ng. Trong quan điểm của ông, đại tiền đề dựa trên một
cách dùng "siêu nghiệm" của c|c nguyên tắc về luật nh}n quả, v{
do đó đại tiền đề đ~ lạm dụng c|c nguyên tắc của luật nh}n quả.
Mọi thứ ngẫu nhiên đều có một nguyên nh}n. Nguyên tắc n{y có
gi| trị trong lĩnh vực của kinh nghiệm tri giác v{ chỉ ở trong l~nh
vực đó nguyên tắc n{y mới có ý nghĩa. Chúng ta không thể sử
dụng nguyên tắc n{y vượt quá thế giới m{ kinh nghiệm tri giác
mang lại. Hơn nữa, lập luận Vũ trụ luận, theo Kant, cần phải hoàn
th{nh chuỗi c|c hiện tượng trong sự hiệp nhất vô điều kiện về một
hữu thể tất yếu. V{ mặc dù lý tính có một xung lực tự nhiên để l{m
87
88
B, 630.
B, 632-3.
275
điều n{y, nhưng nó đ{nh đầu h{ng sự thúc đẩy n{y vốn không thể
n}ng cao tri thức của chúng ta.
Tìm hiểu s}u hơn về lối phê bình này là điều không cần thiết. Bởi
vì, nó khởi đi ngay từ quan điểm của Kant về c|c giới hạn của tri
thức con người. Nhưng có một điểm trong cách giải quyết của ông
cho lập luận vũ trụ học cần phải chú ý rút ra ở đ}y. Luận điểm của
Kant là : để vượt qua từ ý tưởng về một hữu thể tất yếu đến sự
khẳng định về sự tồn tại của Thượng Đế cần phải nại đến, ít ra là
mang tính ngấm ngầm, lập luận bản thể học n{y.
Kh|i niệm về một hữu thể tất yếu l{ không x|c định. Ngay cả khi
chúng ta chấp nhận rằng sự phản tỉnh trên kinh nghiệm dẫn
chúng ta đến một hữu thể tất yếu, thì chúng ta cũng không thể
khám phá ra c|c đặc tính của nó bằng kinh nghiệm. Do đó, chúng
ta bị buộc phải tìm kiếm c|c kh|i niệm sao cho thỏa đ|ng với ý
tưởng về một hữu thể tất yếu. V{ lý tính tin rằng nó đ~ tìm thấy
những gì bị đòi hỏi trong kh|i niệm về một Hữu thể có tất cả tính
thực tại (Ens realissimun). Do đó lý tính khẳng định rằng hữu thể
tất yếu l{ Hữu thể có tất cả tính thực tại (Ens realissimun), hữu thể
thực hay tuyệt đối nhất. Nhưng để thực hiện điều n{y thì nó phải
l{m việc riêng với c|c kh|i niệm, đ}y vốn l{ đặc tính của lập luận
hữu thể học. Hơn nữa, nếu một hữu thể tất yếu l{ một Hữu thể có
tất cả tính thực tại (Ens realissimun), thì một Hữu thể có tất cả tính
thực tại (Ens realissimun) l{ một hữu thể tất yếu. V{ ở đ}y chúng
ta đang nói rằng kh|i niệm về một hữu thể thực nhất hay tuyệt đối
bao gồm sự tất yếu tuyệt đối của sự tồn tại ; cái này đích xác là
một lập luận bản thể học.
Rất nhiều c|c nh{ triết gia và các nhà triết sử uy tín dường như đ~
không ngại giả định rằng nỗ lực của Kant trong việc cho thấy rằng
c|c lập luận vũ trụ học tất yếu lại rơi v{o trong lập luận bản thể
học l{ một công việc thành công. Nhưng với tôi nó có vẻ không
276
mấy thuyết phục. Hay nói đúng hơn, nó chỉ trở nên thuyết phục
trên một giả định, cụ thể l{ lập luận này dựa trên kinh nghiệm
mang lại cho chúng ta, không phải l{ sự khẳng định về sự tồn tại
của hữu thể tất yếu, nhưng chỉ l{ ý niệm mơ hồ về một hữu thể tất
yếu. Vì vậy trong trường hợp n{y chúng ta cần phải xem xét đến,
như Kant sử dụng nó, một kh|i niệm x|c định h{m chứa sự tồn tại
trong nội dung của nó, để sao cho sự tồn tại đó có thể được suy
diễn ra từ ý tưởng x|c định n{y về một hữu thể tất yếu. V{ sau đó
chúng ta nên để t}m đến lập luận bản thể học. Tuy nhiên, nếu lập
luận dựa trên kinh nghiệm đưa chúng ta đến sự khẳng định về sự
tồn tại của một hữu thể tất yếu, thì việc nỗ lực để x|c định một
tiên thiên c|c thuộc tính tất yếu của hữu thể này hóa ra chẳng còn
gì để l{m với lập luận bản thể, điều n{y chính yếu liên quan đến
việc suy diễn bao nhiêu có thể về sự hiện hữu từ ý tưởng về một
hữu thể, v{ điều n{y không liên quan đến việc suy diễn ra các
thuộc tính từ ý niệm về một hữu thể m{ sự tồn tại của nó đ~ được
khẳng định trên c|c nền tảng khác hơn l{ dựa trên sự khả hữu của
nó. Có thể nói rằng, sự giả định của Kant chính x|c l{ : lập luận
dựa trên kinh nghiệm chỉ mang lại cho chúng ta ý tưởng mơ hồ về
một hữu thể tất yếu. Nhưng điều n{y l{ không đủ lý để nói rằng
lập luận vũ trụ học tất yếu phải tan biến trong lập luận bản thể
học. Vấn đề l{ liệu lập luận dựa trên kinh nghiệm l{ hợp lệ hay
không hợp lệ thì không thực sự liên quan đến điểm mấu chốt của
vấn đề. Vì nếu ai đó tin chắc, thậm chí cách vô lý, rằng anh ta đ~
chứng minh được sự tồn tại của một hữu thể tất yếu dựa trên
những nền tảng kh|c hơn l{ một tiên thiên khả thể của một hữu
thể như vậy, thì nỗ lực tiếp theo của anh để x|c định c|c thuộc
tính của hữu thể này thì không phải l{ mẫu thức tương tự như
mẫu thức được chấp nhận trong lập luận bản thể học.
(iii) Kant mở ra cuộc thảo luận của ông về chứng minh của
thần học-vật lý bằng c|ch một lần nữa lặp đi lặp lại các
277
điểm chung của quan điểm vốn b|c bỏ sự khởi đầu bất cứ
một sự x|c định hậu thiên về sự tồn tại của Thượng Đế. Ví
dụ, “tất cả mọi qui luật về bước chuyển từ kết quả đến
nguyên nhân, vâng, mọi sự tổng hợp v{ mở rộng tri thức
của chúng ta duy nhất gắn liền với kinh nghiệm có thể có,
và do đó gắn liền với những đối tượng của thế giới cảm
tính ; v{ mọi sự tổng hợp v{ mở rộng tri thức của chúng ta
chỉ có thể có một ý nghĩa trong quan hệ với thế giới n{y."89
Điều n{y là đúng, không có lập luận khởi từ sự s|ng tạo
trong Tự Nhiên đến một nguyên nh}n siêu nghiệm có khả
thể l{ một chứng minh hợp lệ.
C|c bước chính trong lập luận thần học-vật lý l{ những bước n{y.
Đầu tiên, chúng ta thấy trong thế giới c|c dấu hiệu rõ r{ng về sự
sắp đặt có mục đích ; đó l{, c|c dấu hiệu rõ r{ng về sự thích nghi
của c|c phương tiện cho c|c mục đích. Thứ hai, sự thích ứng n{y
của phương tiện cho c|c mục đích l{ tình cờ, trong ý nghĩa nó
không thuộc về bản chất của các sự vật. Do đó thứ ba, phải có tồn
tại ít nhất l{ một nguyên nh}n của sự thích ứng n{y, v{ nguyên
nhân này hoặc c|c nguyên nh}n n{y phải thông minh v{ tự do.
Thứ tư, c|c quan hệ đối ứng tồn tại giữa c|c phần khác nhau của
thế giới, các quan hệ vốn tạo ra một hệ thống h{i hòa tương tự
như một t|c phẩm nghệ thuật, suy luận của chúng ta chứng minh
rằng có một, v{ chỉ một nguyên nh}n như vậy.
Do đó, Kant l{m s|ng tỏ chứng minh về sự tồn tại của Thượng Đế
từ nguyên tắc cứu c|nh dựa v{o một sự loại suy từ sự thích ứng
mang tính cấu trúc của con người về c|c phương tiện cho c|c mục
đích. V{ chứng minh đ~ thực sự được trình b{y theo c|ch n{y
trong thế kỷ thứ mười t|m.90 Nhưng, đúng l{ ngo{i bất kỳ các sự
B, 649-50.
Dĩ nhiên Kant không biết gì về tác phẩm Evidence Paley, bởi vì tác phẩm n{y m~i đến năm
1802 mới được xuất bản.
89
90
278
phản đối vốn có thể được đề ra cho điểm n{y ra, Kant nhận xét
rằng "cùng lắm lập luận thần học-vật lý chỉ mới chứng minh được
rằng sự tồn tại của một kiến trúc sư trên thế giới , h{nh động của
người Kiến Trúc Sư n{y bị giới hạn do bởi tính khả dụng của chất
liệu sẵn có, chứ không phải do khả năng của người sáng tạo thế
giới vốn vạn vật đều phải phục tùng Ý niệm của Ng{i…”91 Lập luận
này rõ ràng l{ đúng. Ý tưởng về sự s|ng tạo chính nó mang lại cho
chúng ta ý tưởng về một nh{ thiết kế, v{ không phải ngay lập tức
rút ra kết luận rằng nhà thiết kế n{y cũng l{ t|c giả của những cái
cảm tính hữu hạn theo như bản chất của chúng. Do đó Kant lý luận
rằng để chứng minh sự tồn tại của Thượng Đế theo đúng nghĩa
chứng minh của thần học-vật lý thì phải nại đến sự trợ giúp của
chứng minh vũ trụ luận. V{ điều n{y, theo quan điểm của Kant,
chứng minh n{y tan biến vào trong lập luận bản thể học. Như vậy
thậm chí chứng minh thần học-vật lý bị phụ thuộc, mặc dù gi|n
tiếp, dựa trên lập luận tiên thiên hoặc lập luận bản thể học. Nói
c|ch kh|c, ngo{i bất cứ những xem xét khác ra, sự tồn tại của
Thượng Đế không thể được chứng minh m{ không sử dụng lập
luận bản thể học, v{ điều n{y l{ ngụy biện. Do đó, tất cả ba chứng
minh có một số sai lầm chung ; và từng chứng minh cũng có
những sai lầm của riêng nó.
Thần học tự nhiên hoặc, như Kant thường gọi nó l{ "thần học siêu
nghiệm", do đó, không có gi| trị khi nó được xem xét từ một góc
nhìn đặc thù, cụ thể là một nỗ lực để chứng minh sự tồn tại của
Thượng Đế bằng c|c phương tiện của những ý niệm siêu nghiệm
hoặc của c|c nguyên tắc lý thuyết vốn không thể được |p dụng
bên ngo{i lĩnh vực của kinh nghiệm. Nhưng việc nói đơn giản rằng
Kant b|c bỏ thần học tự nhiên sẽ có thể mang lại một ấn tượng
không đúng về quan điểm của ông. Thực sự, nó là một sự x|c
quyết đúng. Bởi vì ông mô tả thần học tự nhiên giống như việc suy
91
B, 655.
279
luận "c|c thuộc tính v{ sự tồn tại của một t|c giả của thế giới từ sự
cấu th{nh của thế giới v{ từ trật tự v{ sự thống nhất có thể được
quan s|t thấy trong thế giới n{y”92. V{ nỗ lực để l{m điều n{y l{
“hoàn toàn vô ích”93. Đồng thời, x|c quyết thuần túy tiêu cực rằng
Kant b|c bỏ thần học tự nhiên có thể tạo nên ấn tượng sai lầm
rằng ông đ~ từ chối cả thần học triết học. Tuy nhiên, trên thực tế
ông thừa nhận rằng mình đôi khi gọi thần học triết học l{ "thần
học lu}n lý"94. “Sau n{y chúng ta sẽ cho thấy rằng c|c luật lu}n lý
không chỉ đơn thuần l{ giả định sự tồn tại của một Đấng tối cao,
nhưng ta có quyền mặc nhiên công nhận nó (tất nhiên, mặc dù chỉ
từ quan điểm thực tiễn), như thể những luật n{y tự nó hoàn toàn
tất yếu trong một quan hệ khác."95 Và khi chúng ta chạm đến niềm
tin (luân lý) thực tiễn v{o Thượng Đế, chúng ta có thể sử dụng c|c
kh|i niệm của lý tính để suy tư về đối tượng của đức tin chúng ta
trong một c|ch nhất qu|n. Đúng, chúng ta vẫn luôn ở trong lĩnh
vực đức tin thực tiễn ; nhưng, nếu chúng ta nhớ đến một thực tế
này, thì chúng ta có quyền sử dụng c|c kh|i niệm của lý tính để
kiến tạo một nền thần học hợp lý.
Những nhận xét cuối đặt ph|t biểu m{ Kant b|c bỏ thần học tự
nhiên dưới một c|ch hiểu kh| kh|c nhau. Nghĩa l{, những nhận
xét giúp để ph}n định ý nghĩa của ph|t biểu của Kant trong việc
b|c bỏ thần học tự nhiên. Sự phê bình về thần học tự nhiên có
chức năng kép. Sự phê bình n{y cho thấy các sai lầm trong c|c
chứng minh thần học về sự tồn tại của Thượng Đế, và cho thấy
rằng sự tồn tại của Thượng Đế không thể chứng minh được. Đồng
thời, c|i rất bản chất của phê phán cũng cho thấy rằng sự không
tồn tại của Thượng Đế không bao giờ có thể chứng minh được.
B, 660.
B, 664.
94 Dĩ nhiên thuật ngữ này không ám chỉ đến thần học lu}n lý theo nghĩa một nghiên cứ về sự áp
dụng thực tiến các quy tắc luân lý Kitô giáo. Nó ám chỉ đến một thần học triết học, hoặc học
thuyết về Thượng Đế, dựa trên những yêu cầu hoặc đòi hỏi của luật luân lý.
95 B, 662.
92
93
280
Chúng ta không thể hoặc chứng minh hay b|c bỏ sự tồn tại của
Thượng Đế bằng lý tính. Do vậy, sự phê phán của thần học tự
nhiên nên bỏ ngỏ cửa cho đức tin hay lu}n lý thực tiễn. Và, khi đức
tin được giả định trước, lý tính có thể sửa chữa v{ thanh tẩy khái
niệm của chúng ta về Thượng Đế. Mặc dù lý tính trong việc sử
dụng suy luận của nó không thể chứng minh sự tồn tại của
Thượng Đế, "tuy nhiên, trong công việc n{y lý tính vẫn có ích lợi
lớn nhất là điều chỉnh đúng đắn tri thức của chúng về Hữu thể tối
cao, giả sử rằng tri thức n{y có thể được rút ra từ một số nguồn
khác, tạo nên sự nhất trí với chính nó v{ với tất cả c|c kh|i niệm
kh|c của c|c đối tượng khả nghiệm, và trong việc tẩy sạch nó khỏi
tất cả những gì đi ngược với kh|i niệm về một Hữu thể tối cao v{
cả mọi sự trộn lẫn của c|c sự hạn chế thường nghiệm."96
Hơn nữa, c|c chứng minh được cho l{ chứng minh về sự hiện hữu
của Thượng Đế, mặc dù chúng l{ các lập luận ngụy biện, nhưng
chúng có thể l{ một c|ch dùng tích cực. Do đó, lập luận thần học
vật lý, m{ Kant luôn giữ một sự tôn trọng thực sự, có thể chuẩn bị
tri thức thần học (thực tiễn) cho tinh thần v{ mang lại cho nó “một
phương hướng đúng đắn v{ tự nhiên“97, mặc dù lập luận thần học
vật lý không thể mang lại một nền tảng vững chắc cho một nền
thần học tự nhiên.
6. Qui tắc sử dụng các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần
túy
Chúng ta đ~ thấy rằng những Ý niệm siêu nghiệm của lý tính
thuần túy không có công dụng “cấu th{nh”. Nghĩa l{, chúng không
mang lại cho chúng ta tri thức về c|c đối tượng tương ứng. C|c
phạm trù được kh|i qu|t hóa của giác tính, được |p dụng cho dữ
kiện của trực gi|c tri gi|c, “cấu th{nh”c|c đối tượng v{ do đó cho
96
97
B, 667-8.
B, 665.
281
phép chúng ta nhận biết chúng. Nhưng những Ý niệm siêu nghiệm
của lý tính thuần túy thì không |p dụng được cho dữ kiện của trực
giác tri giác. Chúng cũng không được |p dụng cho bất kỳ các đối
tượng tương ứng nào mà trực gi|c thuần túy khả tri cung cấp. Vì
chúng ta không có khả năng như thế về trực gi|c khả tri. Do đó c|c
Ý niệm siêu nghiệm không có công dụng mang tính cấu thành và
không làm tăng thêm tri thức của chúng ta. Nếu chúng ta sử dụng
chúng để vượt qu| phạm vi của kinh nghiệm v{ để khẳng định sự
hiện hữu của c|c thực tại vốn không thể nhận biết qua kinh
nghiệm, thì chính chúng ta khó tr|nh khỏi dính lứu vào những
ngụy biện n{y m{ mục tiêu của Biện chứng Siêu nghiệm l{ chỉ ra
chúng.
Đồng thời, vì vậy Kant cho chúng ta biết, lý tính con người có một
khuynh hướng tự nhiên để vượt qua những giới hạn của kinh
nghiệm, v{ thậm chí ông còn nói về những Ý niệm siêu nghiệm
như l{ cha mẹ của “ảo tưởng không thể cưỡng lại”98. Tất nhiên ông
không có ý rằng những ảo tưởng này thì không thể sửa chữa được.
Nhưng xung lực tạo ra những ảo tưởng l{ một xung lực tự nhiên,
và theo sau đó l{ sự sửa sai, như nó là, một sự đầu h{ng tự nhiên
những sự ảo tưởng. Nói theo lịch sử thì SHH tự biện đến trước
Biện chứng. Và biện chứng, mặc dù về nguyên tắc cho phép chúng
ta tránh khỏi c|c ảo tưởng siêu hình, nhưng nó không thể ph| bỏ
xung lực tạo ra c|c ảo tưởng và đ{nh đầu h{ng chúng. Lý do cho
điều n{y đó l{ “c|c Ý niệm siêu nghiệm l{ đúng tự nhiên (đối với lý
tính) giống như c|c phạm trù đối với giác tính”.99
Nay, nếu c|c Ý niệm siêu nghiệm l{ tự nhiên với lý tính, thì điều
n{y cho thấy rằng chúng có một công dụng thích hợp. “Do đó, Ý
niệm siêu nghiệm, trong tất cả xác suất, sẽ có một công dụng đúng
98
99
B, 670 ; cf. A, 297-8.
B, 670.
282
và tức l{ công dụng nội tại.”100 Nghĩa l{, chúng sẽ có một công
dụng liên hệ đến kinh nghiệm, mặc dù công dụng n{y sẽ không
bao gồm việc giúp chúng ta nhận biết các đối tượng tương ứng với
c|c Ý niệm này. Bởi vì không có các đối tượng nội tại kiểu như thế
trong kinh nghiệm. V{ như chúng ta đ~ biết, nếu chúng ta trao cho
c|c Ý niệm n{y công dụng siêu nghiệm, thì chúng ta chắc chắn rơi
v{o sự ảo tưởng v{ sự ngụy biện. Vậy thì, cái gì l{ việc l{m đúng
đắn của các Ý niệm ? Đó l{ những gì mà Kant gọi là công dụng “qui
tắc” của c|c Ý niệm.
Nhiệm vụ đặc biệt của lý tính l{ nhằm đưa ra sự sắp đặt có tính hệ
thống cho c|c nhận thức của chúng ta. Do đó, chúng ta có thể nói
rằng "sự nhận thức l{ một đối tượng cho lý tính, giống như cảm
năng l{ đối tượng cho gi|c năng. Tạo ra một sự hợp nhất có tính
hệ thống trong tất cả c|c hoạt động thường nghiệm có thể có của
giác tính là một công việc của lý tính, giống như gi|c tính hợp nhất
cái đa tạp của hiện tượng thông qua c|c kh|i niệm v{ mang chúng
dưới c|c luật thường nghiệm."101 Trong tiến trình này của sự hệ
thống hóa, c|c Ý niệm đóng vai trò như một nguyên lý qui tắc của
sự hợp nhất.
Ví dụ trong t}m lý học, Ý niệm về c|i tôi như một chủ thể đơn nhất
vĩnh cửu kích thích v{ dẫn chúng ta đến một sự hợp nhất lớn lao
hơn bao giờ hết về c|c hiện tượng t}m lý, chẳng hạn như, khát
vọng, cảm xúc, h{nh vi của trí tưởng tượng... ; v{ t}m lý thường
nghiệm nỗ lực mang chúng lại với nhau theo các qui luật v{ tạo
th{nh một sự sắp xếp theo hệ thống nhất quán. Trong công việc
này, t}m lý thường nghiệm được hỗ trợ rất nhiều bởi Ý niệm siêu
nghiệm về c|i tôi như một chủ thể đơn nhất vĩnh viễn. Đúng, cái
100
101
B, 671.
B, 692 ; cf. A, 30.
283
tôi siêu nghiệm n{y không phải do kinh nghiệm mang lại. V{ nếu
chúng ta bị lầm lạc do bởi sự hiện diện của Ý niệm này trong việc
khẳng định một c|ch võ đo|n sự tồn tại của một đối tượng tương
ứng, thì chúng ta đi xa hơn những gì được cho l{ hợp ph|p. Nhưng
điều n{y không làm thay đổi thực tế rằng Ý niệm này có gi| trị
quan trọng như một kiểu nguyên tắc tự tìm tòi lấy.
Như đối với Ý niệm vũ trụ luận về thế giới, điều n{y sẽ l{ một trở
ngại cho khoa học nếu nó được thực hiện để đòi hỏi phải khẳng
định rằng thế giới l{ một tổng hợp khép kín, có thể nói, một chuỗi
vẹn to{n. Tuy nhiên, khi thực hiện m{ không có sự khẳng định
n{y, Ý niệm về thế giới như một chuỗi vô hạn c|c sự kiện kích
thích t}m trí tiến xa mãi theo chuỗi nh}n quả. Kant giải thích rằng
ông không có ý nói rằng trong khi theo sát chuỗi tự nhiên đ~ cho,
chúng ta bị cấm đo|n đi tìm bất kỳ giới hạn tương đối đầu tiên
nào. Ví dụ, nếu c|c chứng minh thường nghiệm đủ đảm bảo, thì
chúng ta không bị cấm đo|n tìm c|c th{nh phần nguyên thủy của
lo{i hữu cơ đ~ cho. Ý niệm vũ trụ luận này không nói cho chúng ta
biết c|i gì có thể tìm hay cái gì không thể tìm thấy bằng sự nghiên
cứu khoa học. Nó l{ một sự kích thích, một nguyên tắc tự tìm tòi,
như nó là vậy, khiến chúng ta không hài lòng với các nhận thức
hiện tại v{ không ngớt thúc giục chúng ta tìm đến sự hợp nhất
khoa học chuyên s}u về c|c hiện tượng tự nhiên theo các qui luật
nh}n quả.
Cuối cùng, Ý niệm siêu nghiệm về Thượng Đế như một sự hiểu
biết tối cao và là nguyên nh}n của vũ trụ khiến chúng ta suy tư về
Thiên Nhiên giống như một sự hợp nhất mục đích luận có tính hệ
thống. V{ giả định n{y hỗ trợ tâm trí trong việc nó nghiên cứu về
Tự Nhiên. Tất nhiên Kant không có ý rằng cuộc nghiên cứu bằng
mắt, ví dụ, nên ngừng lại chốc l|t khi cho rằng Thượng Đế đ~ tặng
đôi mắt cho những tạo vật nhất định vì một mục đích nhất định.
284
Để khẳng định điều n{y, trong bất kỳ trường hợp n{o, cần phải
khẳng định một c|i gì đó vốn chúng ta không biết v{ không thể
biết. Theo quan điểm của Kant, tuy nhiên nếu chúng ta nghĩ về Tự
Nhiên như thể nó là t|c phẩm của một công trình thông minh của
một t|c giả thông minh, thì chúng ta sẽ bị thúc dục thực hiện việc
nghiên cứu khoa học bằng sự xắp xếp theo luật nh}n quả. Có lẽ ai
đó có thể giải thích ý của Kant theo cách này. Ý tưởng về Tự Nhiên
như t|c phẩm của một tạo hóa thông minh kéo theo các ý tưởng
về Tự Nhiên giống như một hệ thống thông minh. V{ giả định n{y
l{ một nh|nh cho sự nghiên cứu khoa học. Bằng c|ch n{y, c|c Ý
niệm siêu nghiệm về một Hữu thể tối cao có thể có một cách dùng
qui định v{ cách dùng nội tại.
Như vậy, các Ý niệm siêu nghiệm thiết lập kh|i niệm căn bản cho
triết lý Như-thể (As-if), mượn tên t|c phẩm nổi tiếng của
Vaihinger. Triết lý Như-thể (As-if) thì hữu dụng trong t}m lý học
để như thể c|c hiện tượng t}m lý liên quan đến một chủ thể vĩnh
viễn. Triết lý về Như-thể (As-if) thì hữu dụng trong nghiên cứu
khoa học nói chung để nói như thể thế giới l{ một tổng hợp kéo
dài vô hạn định tận cùng trong chuỗi nh}n quả, và như thể Tự
Nhiên là tác phẩm của một đấng s|ng tạo thông minh. Ích lợi này
không cho thấy rằng c|c Ý niệm l{ đúng, trong ý nghĩa có c|c đối
tượng tương ứng. Kant cũng không nói rằng ch}n lý của tuyên bố
rằng có một Thượng Đế cốt tại trong sự hữu dụng "nội tại" của Ý
niệm về Thượng Đế. Ông không đang mang lại một sự giải thích
thực dụng về sự thật. Đồng thời thật dễ d{ng để thấy những người
theo chủ nghĩa thực dụng có thể xem Kant l{ một tiền nhân cho
triết lý của họ.
7. Siêu hình học v{ ý nghĩa
Nhắc lại hai c}u hỏi của Kant về SHH đó l{. L{m thế n{o l{ SHH có
thể như l{ một khuynh hướng tự nhiên ? SHH có thể l{ một khoa
285
học ? Thực sự c|c c}u trả lời cho những c}u hỏi n{y đ~ được đưa
ra rồi. Nhưng khi kết nối c|c c}u trả lời với phần đ~ nói trên trong
cách dùng có tính qui tắc của các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính
thuần túy có thể mang lại lợi ích.
SHH như một khuynh hướng tự nhiên (nghĩa l{, khuynh hướng tự
nhiên với SHH) là có thể do vì bản chất đặc trưng của lý tính con
người. C}u hỏi thứ hai, như chúng ta đ~ biết, bằng bản chất của nó,
lý tính tìm cách để hợp nhất c|c sự nhận thức thường nghiệm của
giác tính. Và sự thôi thúc tự nhiên n{y cho sự hợp nhất có hệ
thống khiến ph|t sinh c|c Ý niệm về một sự hợp nhất không điều
kiện trong c|c hình thái khác nhau. V{ do đó, trong ý nghĩa đ~ giải
thích ở trên, chỉ việc sử dụng cách có nhận thức đúng đắn về các Ý
niệm này là có tính qui tắc v{ do đó có tính "nội tại". Đồng thời lý
tính có một xu hướng tự nhiên để kh|ch quan hóa c|c Ý niệm này.
V{ sau đó lý tính tìm cách để biện minh cho sự khách quan hóa
này trong các nhánh kh|c nhau của SHH. Khi l{m như vậy nó vượt
quá giới hạn của tri thức nh}n loại. Nhưng sự vi phạm n{y không
làm thay đổi thực tế rằng c|c Ý niệm này là tự nhiên đối với lý
tính. Chúng không phải được trừu tượng ra từ kinh nghiệm ;
chúng cũng không phải l{ bẩm sinh, theo đúng nghĩa của bẩm
sinh. Nhưng chúng ph|t sinh từ bản chất đặc trưng của lý tính. Do
đó, trong c|c Ý niệm được nhìn nhận đơn giản như thế, không có
gì là ngoại lệ. Hơn nữa, chúng khiến sự ph|t triển của những định
đề tất yếu về kinh nghiệm lu}n lý trở nên có thể. Ví dụ Ý niệm siêu
nghiệm (ý tưởng về Thượng Đế), “thần học lu}n lý” có thể làm ra ;
nghĩa là, một thần học hợp lý dựa trên việc xem xét ý thức lu}n lý.
Do đó, phải gạt bỏ quan niệm coi sự thúc đẩy tự nhiên trong SHH
giống như một c|i gì đó lầm lạc trong chính bản th}n SHH.
Tuy nhiên, SHH không thể l{ một khoa học. Nghĩa l{, SHH tự biện
được giải thiết l{ một khoa học chú ý đến c|c đối tượng tương ứng
286
với các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính thuần túy ; tuy nhiên không
có các đối tượng n{o như thế. Do đó, có thể l{ không có khoa học
về c|c đối tượng tương ứng với các Ý niệm siêu nghiệm của lý tính
thuần túy. Chức năng của c|c Ý niệm này không có tính “cấu
th{nh”. Tất nhiên, nếu chúng ta muốn nói về c|c “đối tượng” đơn
thuần l{ c|c thực tại, gồm những thực tại chưa được biết v{, thực
sự, c|c thực tại không thể biết được, thì chúng ta không được
quyền nói rằng không có c|c “đối tượng” tương ứng với c|c Ý
niệm về c|i tôi đơn nhất vĩnh cửu, v{ về Thượng Đế.102 Tuy nhiên
từ "đối tượng" nên được sử dụng như l{ một hạn từ có tính tương
quan với tri thức của chúng ta. Những cái đó có khả năng l{ c|c
đối tượng mà chúng ta có được trong kinh nghiệm. Nhưng, khi
không có năng lực về trực gi|c khả tri, nếu có bất kỳ các thực tại
nào, thì việc tương ứng với c|c Ý niệm siêu nghiệm không thể
được đưa ra trong kinh nghiệm. Do đó ho{n to{n đúng khi nói
rằng không có các đối tượng tương ứng với c|c Ý niệm. V{ trong
trường hợp n{y rõ r{ng không thể có bất cứ khoa học n{o về
chúng.
Nay, nói đúng ra, mặc dù không có các đối tượng tương ứng với
các Ý niệm siêu nghiệm, nhưng chúng ta có thể suy tư những thực
tại m{ c|c Ý niệm về linh hồn v{ về Thượng Đế |m chỉ đến. Và
thậm chí có thể nói, nếu chúng ta không phóng chiếu c|c Ý niệm
này vào trong các thực tại tương ứng, thì c|c Ý niệm n{y vẫn có
nội dung. Do đó SHH không phải l{ vô nghĩa. Bằng phương tiện lý
tính tự biện, chúng ta không thể biết rằng có một linh hồn đơn
nhất vĩnh cửu hoặc Thượng Đế hiện hữu ; nhưng các Ý niệm về
linh hồn v{ về Thượng Đế thì nằm ngo{i sự m}u thuẫn luận lý.
Dĩ nhiên Kant tin rằng có các thực tại tự thân mà chúng ta gọi là linh hồn v{ Thượng Đế, mặc
dù ông nói rằng ông không và không thể biết rằng các vật tự thân giống như chúng l{. C|c lập
luận cho thấy rằng có tồn tại linh hồn v{ Thượng Đế là một sai lầm. tuy nhiên các ý niệm chính
chúng lại không tạo ra các nghịch. Tuy nhiên,quan điểm vũ trụ luận làm nên các nghịch lý. V{ đối
với phạm vi n{y, nó đứng trong một loại của chính nó.
102
287
Chúng không phải đơn thuần l{ những từ ngữ vô nghĩa. Tri thức
được cho có tính siêu hình là tri thức giải hiệu, ảo tưởng, không
phải là tri thức gì cả ; và tất cả c|c nỗ lực để chứng minh rằng nó l{
tri thức đều l{ ngụy biện. Nhưng các mệnh đề siêu hình không
phải l{ vô nghĩa đơn giản chỉ vì chúng l{ siêu hình.
Như đ~ nói, điểm n{y có vẻ như tôi đồng ý với quan điểm tiêu biểu
của Kant , v{ những nh{ thực chứng hiện đại vốn đ~ tuyên bố rằng
SHH l{ rất vô nghĩa có quan điểm kh|c với Kant. Đồng thời phải
nhìn nhận rằng sự diễn giải về lập luận của Kant thì không có rõ
r{ng như sự giải này đ~ mong muốn. Vì vậy đôi khi ông có vẻ nói,
hoặc ít ra là ông ngụ ý, SHH tự biện l{ vô nghĩa. Ví dụ, ông cho
chúng ta biết rằng “c|c kh|i niệm về thực tại, bản thể, quan hệ
nh}n quả, v{ thậm chí về sự tất yếu trong tồn tại đều mất hết mọi
ý nghĩa v{ trở th{nh c|c tiêu đề trống rỗng đối với kh|i niệm
không có nội dung nào, nếu tôi mạo muội để sử dụng chúng ở bên
ngo{i lĩnh vực c|c gi|c quan”103. V{ đ}y không phải l{ ví dụ duy
nhất của dòng tư tưởng này.
Tư tưởng n{y có thể chấp nhận được, như một số nh{ bình luận
đ~ đề nghị rằng sự đa dạng rõ nét trong c|ch nói của Kant về ý
nghĩa của thuật ngữ đ~ được dùng trong SHH truyền thống được
nối kết với một sự ngụ ý đa dạng trong sự miêu tả của ông về các
phạm trù. Cái mà sau n{y được gọi l{ các kh|i niệm tiên thiên của
giác tính. Và trong chừng mực n{o đó, chúng l{ những kh|i niệm,
thậm chí c|c phạm trù không được kh|i qu|t hóa phải có một số
nội dung n{o đó. Do đó, ngay cả trong sự ứng dụng của chúng bên
ngo{i lĩnh vực của kinh nghiệm m{ chúng có ít ra là một số ý
nghĩa. Nhưng c|c phạm trù thuần túy cũng được coi là các chức
năng luận lý của c|c sự ph|n quyết. Trong trường hợp n{y có vẻ
như kéo theo việc chúng trở th{nh kh|i niệm, như nó là, hoặc l{m
103
B, 707.
288
phát sinh ra c|c kh|i niệm chỉ khi chúng được kh|i qu|t hóa. Các
phạm trù không được kh|i qu|t hóa, trong chính bản th}n chúng
sẽ không có nội dung. Do đó, chúng sẽ l{ vô nghĩa nếu chúng được
|p dụng ngo{i phạm vi kinh nghiệm. Những từ như Hữu thể có
tất cả tính thực tại (Ens realissimun) và hữu thể tất yếu sẽ
không có nội dung.
Do đó, ta có thể lập luận được rằng tư tưởng của Kant chỉ ra theo
hướng kết luận rằng c|c mệnh đề của SHH tự biện l{ vô nghĩa.
Nhưng ngay cả khi kết luận n{y dường như đi theo một sợi chỉ
xuyên suốt từ trong tư duy của ông, thì nó tất nhiên không cùng
quan điểm chung của ông. Với tôi, có vẻ ho{n to{n rõ r{ng rằng
một người m{ đ~ nhấn mạnh sự quan trọng vĩnh viễn về vấn đề cơ
bản của SHH, v{ đ~ cố gắng để cho thấy sự hợp pháp hợp lý của
đức tin thực hành trong sự tự do, sự bất tử v{ Thượng Đế, đ~ thực
sự không tin rằng SHH chỉ đơn giản l{ điều vô nghĩa. Tuy nhiên,
cái mà ông đ~ giữ lại l{ nếu c|c phạm trù được |p dụng cho
Thượng Đế, thì chúng không những không thể đưa ra tri thức về
Thượng Đế, m{ chúng còn đưa ra nội dung không x|c định v{ mơ
hồ về Ng{i vốn chúng chỉ đơn thuần là các biểu tượng của sự
không thể nhận biết. Thực sự chúng ta có thể nghĩ, Thượng Đế ;
nhưng chúng ta nghĩ Ng{i chỉ đơn thuần bằng các phương tiện của
các biểu tượng. Chúng ta tạo ra một quan niệm biểu tượng của sự
không rõ ràng. Để nghĩ về Thượng Đế trong c|c hạn từ của c|c
phạm trù khái quát hóa sẽ giống với việc đưa Ng{i v{o thế giới
gi|c quan. Do đó chúng ta cố gắng triệt tiêu sự kh|i qu|t, như nó
là, v{ ví dụ như chúng ta cố gắng |p dụng hạn từ bản thể trong ý
nghĩa loại suy. Nhưng nỗ lực để loại bỏ sự tham chiếu của kh|i
niệm về thế giới khả giác để lại cho chúng ta một biểu tượng đơn
thuần, vô nội dung. Vì vậy, ý niệm của chúng ta về Thượng Đế chỉ
l{ ý niệm tượng trưng.
289
Khi n{o sự sử dụng qui định, c|i được gọi l{ sự sử dụng nội tại của
Ý niệm siêu nghiệm được quan tâm, thì sự mơ hồ của tư tưởng
chúng ta không còn l{ vấn đề với Kant. Bởi vì trong việc đưa ra
một sự sử dụng qui định của ý niệm về Thượng Đế, chúng ta
không khẳng định rằng có tồn tại một Hữu thể tương ứng với ý
niệm n{y. Những gì Thượng Đế có thể l{ chính Ng{i, nếu Ng{i tồn
tại, có thể l{ mơ hồ. Chúng ta sử dụng tư tưởng n{y như "một
quan điểm” cho phép lý tính thực hiện chức năng thống nhất. “Nói
tóm lại, sự siêu nghiệm n{y đơn thuần l{ Niệm thức của Nguyên
tắc điều h{nh, qua đó lý tính c{ng theo đuổi thì c{ng lan tỏa sự
thống nhất có hệ thống trên to{n bộ kinh nghiệm."104
Chúng ta có thể bổ sung cho kết luận rằng triết học của Kant về
tôn giáo được đặt nền trong sự suy tư dựa trên lý tính thực hành ;
trên lý tính trong sự sử dụng lu}n lý của nó. V{ lý thuyết lu}n lý
của Kant chủ yếu trình b{y rằng chúng ta phải tìm |nh s|ng trên
c|ch thế mà ông dùng để suy tư về Thượng Đế. Trong Phê phán lý
tính thuần túy, ông chú trọng vào việc ph}n định phạm vi của tri
thức lý thuyết chúng ta ; v{ nhận xét của ông về sự sử dụng qui
định của ý niệm về Thượng Đế không được xem như một sự giải
thích về ý nghĩa của ý niệm cho sự hiểu biết có tính tôn giáo.
104
B, 710.
290
KANT (5): ĐẠO ĐỨC VÀ TÔN GIÁO105
Nội Dung :
1.
Đích nhắm của Kant (aim)
2.
Thiện ý (the good will)
3.
Trách nhiệm v{ khuynh hướng (duty and inclination)
4.
Trách nhiệm và luật (duty and law)
5.
Mệnh lệnh tuyệt đối (the categorical imperative)
6.
Hữu thể có lý tính (rational being) tự nó như l{ cùng đích (end)
7.
Sự tự trị của ý chí (autonomy of the will)
8.
Vương quốc của những mục đích (kingdom of ends)
9.
Tự do (freedom) như điều kiện cho sự khả hữu (possibility) của
một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative)
10. Những định đề của lý trí thực hành (postulates of practical
reason); tự do (freedom), ý tưởng của Kant về sự toàn thiện (the
perfect good), bất tử (immortality), Thiên Chúa (God), lý thuyết
tổng quát (general theory) về những định đề (the postulates)
11. Kant bàn về tôn giáo (religion)
12. Những lưu ý sau cùng.
Người dịch: Phạm Văn Đoàn, S.J.
Những qui chiếu trong chương n{y: G. chỉ về Đặt Cơ Sở Cho Siêu Hình Học Về Đức Lý, Pr.R thay
cho Phê Phán Lý Tính Thực Hành, và Rel. thay cho Tôn Giáo Trong Các Ranh Giới Của Lý Tính Đơn
Thuần. Ba tác phẩm n{y được nói đến lần lượt trong các Tập IV, V và VI của phiên bản có phê
bình. Các số sau nhan đề được viết tắt chỉ các phần, hay chỉ các trang (nếu phía trước số có
p.)trong phiên bản n{y. Trường hợp của G. và Pr.R. ứng với các qui chiếu (theo trang) sẽ được
qui chiếu vào những bản dịch trong T.K Abbott’s Kant’s Theory of Ethics (xem Danh mục sách
tham khảo) vốn sẽ được viết tắt là Abb. Còn Rel. là những qui chiếu đến bản dịch bởi T.M. Greene
và H.H. Hudson, viết tắt là G.-H.
Bản tiếng Việt dưới đ}y được trích dịch từ tài liệu của Frederic Copleston, S.J., A History of
Philosophy, Vol. VI, Modern Philosophy : From the French Enlightenment to Kant, The Newman
Press, Westminster, Maryland, 1960. tr. 308-349.
105
291
1.
Đích nhắm của Kant (aim)
Ta biết rằng Kant chấp nhận kiến thức thông thường về sự vật và
kiến thức khoa học của ta. Khoa học vật lý theo Kant hiểu đó l{ vật
lý theo học thuyết Newton. V{ đương nhiên ông không xem việc
thay thế môn vật lý kinh điển ấy bằng một hệ thống n{o đó l{ công
việc của một triết gia. Cũng thế ông không coi công việc của triết
gia là nhằm cho ta biết rằng tất cả c|c thường thức của ta về các
sự vật thì chẳng hề được coi là kiến thức. Nhưng từ thường
nghiệm và tri thức khoa học của ta, triết gia ấy có thể phân biệt
giữa những yếu tố tiên nghiệm và hậu nghiệm trong kiến thức lý
thuyết của ta về các vật qua việc phân tích giữa những yếu tố
thuộc hình thể và chất thể. Công việc của nhà triết học phân tích là
phân tách và chỉ ra những yếu tố tiên nghiệm này một cách hệ
thống.
Lúc này, bên cạnh tri thức về c|c đối vật vốn ngay từ ban đầu có
được nhờ trực giác cảm giác, còn có tri thức về luân lý. Ví dụ, ta
được cho l{ đ~ biết rằng ta nên nói sự thật. Nhưng tri thức như
thế không phải tri thức về điều đó l{ gì (knowledge of what is), tức
về cách thức hành xử thực của con người, nhưng về điều đó phải
l{ gì(knowledge of what ought to be), theo nghĩa, tri thức về cách
thức con người nên hành xử. Và tri thức này là tiên nghiệm, theo
nghĩa nó không tùy thuộc vào hành xử thực tế của con người
(actual behavior). Ngay cả khi tất cả mọi người đều nói dối, điều
đúng đắn vẫn là họ không nên làm thế. Ta không thể xác minh
phát biểu con người phải nói sự thật bằng cách xét xem liệu họ có
thực sự làm thế hay không. Phát biểu này có giá trị đúng độc lập
với hành xử của họ, v{ theo nghĩa n{y nó l{ đúng tiên thiên (a
priori). Bởi lẽ, tính tất yếu và phổ qu|t l{ đặc điểm của sự tiên
thiên. Đương nhiên, nếu ta nói ‘con người phải nói sự thật’, sự việc
ta biết được rằng có con người là do kinh nghiệm mà biết. Nhưng
292
chắc hẳn ít nhất phải có yếu tố tiên thiên trong ph|n đo|n n{y. V{
theo Kant, trách nhiệm h{ng đầu của nhà triết học đạo đức phải là
việc phân tách các yếu tố tiên thiên ấy nơi tri thức luân lý của ta và
chỉ ra nguồn gốc của chúng. Theo nghĩa n{y, ta có thể khắc họa
nh{ đạo đức học như việc tra vấn làm thế nào những mệnh đề tiên
thiên tổng hợp về các vấn đề đạo đức lại có thể có.
Việc thực thi nhiệm vụ này hoàn toàn không bao hàm sự gạt bỏ tất
cả những ph|n đo|n đạo đức thông thường của ta và cho ra một
hệ thống đạo đức hoàn toàn mới. Nó có nghĩa l{ kh|m ph| những
nguyên lý tiên thiên mà dựa theo đó chúng ta ph|n đo|n khi thực
hiện những ph|n đo|n về đạo đức. Trong chương vừa qua ta đ~
thấy rằng, theo Kant, có một số phạm trù v{ nguyên lý ph|n đo|n
tiên thiên n{o đó. Nhưng Kant không nghĩ rằng ông lần đầu tiên
đưa ra một loạt các phạm trù hoàn toàn mới. Điều ông mong
muốn thực hiện là chỉ ra rằng làm thế nào các phạm trù vốn gồm
chứa những nguyên lý tiên thiên tổng hợp (the synthetic a priori
principles) của tri thức lý thuyết của ta (theoretical knowledge) có
nguồn gốc từ cấu trúc của sự hiểu biết. Ông muốn nối kết chúng
với lý tính thuần túy (the pure reason) (từ ‘lý tính’ ở đ}y được
dùng với nghĩa rộng hơn). Vì vậy, giờ đ}y ông mong muốn khám
phá nguồn gốc trong lý tính thực hành của các nguyên lý nền tảng
(the fundamental principles) mà dựa theo đó tất cả chúng ta phán
đo|n khi ta ph|n đo|n về đạo đức.
Đương nhiên, Kant không có ẩn ý rằng tất cả chúng ta đều minh
nhiên ý thức về các nguyên lý tiên thiên của đạo đức. Nếu ta đ~ có
ý thức về các nguyên lý ấy, việc phân tách sẽ là chuyện thừa. Như
đ~ biết, tri thức đạo đức của ta một cách tổng thể chứa đựng một
sự đa dạng của các yếu tố; và công việc chính yếu, dù không là
công việc duy nhất, của nhà triết học đạo đức là tách bạch yếu tố
293
tiên nghiệm, giải phóng nó khỏi tất cả các yếu tố phái sinh từ kinh
nghiệm, và chỉ ra nguồn gốc của nó trong lý tính thực hành.
Lý tính thực hành (the practical reason) là gì? Nó là lý tính
(reason)106 trong việc sử dụng hay trong chức năng (đạo đức)
thực tế của nó. Nói cách khác, trên hết mọi sự chỉ có một và cùng
một lý tính vốn cần được phân biệt c|ch đơn giản nơi sự áp dụng
của nó.107 Dù nói cho cùng chỉ là một, ta được biết rằng lý tính có
thể liên hệ với c|c đối thể của nó theo hai cách. Nó có thể x|c định
đối thể ấy, đối thể đến từ một nguồn n{o kh|c hơn l{ từ chính lý
tính. Hoặc nó có thể biến đối thể trở nên thực. ‘C|i thứ nhất là tri
thức lý tính lý thuyết (theoretical rational knowledge), cái thứ hai
là tri thức lý tính thực hành (practical rational knowledge).’108 Với
chức năng lý thuyết, lý tính định hình hay kiến tạo đối thể nhận từ
trực gi|c, theo nghĩa đ~ được giải thích ở chương vừa qua. Nó
chuyên t}m, như nó vốn dĩ thế, vào một dữ liệu đến từ một nguồn
khác với chính nó. Tuy nhiên, với chức năng thực hành, lý tính là
nguồn của c|c đối thể của nó; nó liên hệ đến lựa chọn luân lý,
không phải với việc gắn kết các phạm trù với dữ liệu của trực giác
cảm giác (sense intuition). Ta có thể nói nó được liên kết với việc
tạo ra các chọn lựa hay các quyết định đạo đức theo như điều luật
phát xuất từ chính nó. Do đó, ta được biết rằng theo chức năng lý
thuyết, lý tính được liên kết với c|c đối thể của năng lực nhận
thức (the cognitive power), trong khi theo chức năng thực hành,
nó được liên kết với các nền tảng phán quyết của ý chí; vốn là
năng lực hoặc sản sinh c|c đối thể tương ứng với c|c ý tưởng,
hoặc tự quyết định để tạo ra c|c ý tưởng (cho dù năng lực thể chất
để làm việc đó có đủ hay không), nghĩa l{, quyết định về tính nhân
Từ ‘lý trí’ ở đ}y phải được hiểu theo nghĩa rộng được chỉ ra bởi nhan đề của hai tâp Phê Phán
đầu, chứ không phải theo nghĩa hẹp chỉ về năng lực suy luận gián tiếp.
107 G., p. 391; Abb., p. 7.
108 Critique of Pure Reason, B, x.
106
294
quả của nó (causality). 109 Nói c|ch đơn giản, lý tính lý thuyết
(theoretical reason) hướng đến tri thức, trong khi lý tính thực
h{nh (practical reason) hướng đến sự lựa chọn tương hợp với
luật đạo đức v{ hướng đến việc đưa chọn lựa v{o h{nh động khi
có khả thể về thể chất. Cũng nên nói thêm rằng trong khi Kant có
đôi lần nói về lý tính thực h{nh như thể nó khác biệt với ý chí
(will) v{ t|c động đến ý chí, ông cũng có nhiều lúc đồng nhất nó
với ý chí. Lối nói trước đưa ra cảnh lý tính thực h{nh t|c động lên
ý chí nhờ vào mệnh lệnh đạo đức (the moral imperative). Lối nói
sau cho thấy rằng đối với Kant ý chí là một năng lực lý tính
(rational power) chứ không là một thúc đẩy mù quáng. Cả hai
c|ch nói đều cần thiết; vì lý tính thực hành nhận lấy hình thức của
ý muốn tương hợp với một nguyên lý (a principle) hay một châm
ngôn (a maxim),110 và ta có thể phân biệt các khía cạnh nhận thức
với khía cạnh ý muốn được bao hàm (cognitive and voluntary
aspects). Nhưng ta nhất thiết không được nhấn quá mạnh đến
khía cạnh nhận thức, tri thức về một nguyên lý đạo đức, để rồi
đồng nhất nó với lý tính thực h{nh đến mức độ loại bỏ luôn ý chí.
Bởi lẽ lý tính thực h{nh được cho là tạo ra c|c đối thể của nó hay
l{m cho c|c đối thể trở nên thực (thực hóa chúng). Và chính ý chí
sản sinh việc lựa chọn v{ h{nh động tương hợp với những khái
niệm và nguyên lý luân lý (moral concepts and principles).
Lúc n{y, ta đ~ nói rằng đối với Kant, nhà triết học đạo đức nhất
thiết phải tìm ra nơi lý tính thực hành nguồn của yếu tố tiên
nghiệm trong ph|n đo|n đạo đức ấy. Vì thế, ta không thể nói rằng
Kant mong chờ nhà triết học tìm thấy toàn bộ luật đạo đức, với
hình thức và nội dung, từ khái niệm của lý tính thực h{nh. Điều
này thực ra đến từ phát biểu rằng nhà triết học quan t}m đến việc
tìm kiếm nơi lý tính thực hành nguồn của yếu tố tiên nghiệm trong
109
110
Pr.R., 29-30; Abb., p. 101.
Sự khác biệt về ý nghĩa giữa hai từ này sẽ được nói đến sau.
295
ph|n đo|n đạo đức. Vì phát biểu ấy hàm ý rằng có một yếu tố hậu
nghiệm vốn l{ điều có được nhờ kinh nghiệm. Đương nhiên, điều
n{y vô cùng rõ r{ng trong trường hợp của một ph|n đo|n đạo đức
đơn lẻ, tỉ dụ như ph|n đo|n rằng tôi bị bó buộc về đạo đức ở đ}y
v{ lúc n{y để trả lời một l| thư được gởi từ một người cụ thể nào
đó. Ta có thể phân biệt giữa khái niệm về trách nhiệm đạo đức
như thế và những điều kiện được đặt ra cách thực nghiệm của
trách nhiệm đặc thù n{y. Hơn nữa, khi Kant nói về lý tính thực
hành hay ý muốn hữu lý (rational will) như nguồn của luật đạo
đức, ông đang suy xét về lý tính thực hành theo cách ấy, chứ không
nói về lý tính thực h{nh như được thấy trong một lo{i đặc thù của
các hữu thể hữu hạn, nghĩa l{, trong lo{i người. Đúng thế, ông
không có ý định tuyên bố rằng có những hữu thể hữu hạn có lý
tính n{o kh|c hơn l{ lo{i người. Nhưng ông quan t}m đến mệnh
lệnh đạo đức như sự t|c động lên tất cả hữu thể vốn có khả năng
l~nh nghĩa vụ (obligation), cho dù chúng l{ người hay không. Vì
vậy, ông quan t}m đến mệnh lệnh đạo đức vốn được xem như tiền
kiện cho sự suy xét về nhân bản và những điều kiện thực nghiệm
của nó. Và giả như lý tính thực h{nh được đ|nh gi| theo c|ch thức
quá trừu tượng này, nó sẽ kéo theo việc các luật đạo đức, theo
mức chúng có ý nghĩa chỉ dựa trên giả định rằng phải có con
người, không thể được suy diễn từ khái niệm về lý tính thực hành.
Chẳng hạn, sẽ thật buồn cười khi mang điều răn ‘Ngươi không
được ngoại tình’ (‘Thou shalt not commit adultery’) |p dụng cho
những tinh thần thuần túy (pure spirits), bởi điều răn ấy tiền giả
định phải có thân thể v{ định chế hôn nhân. Ta phải phân biệt
giữa đạo đức học thuần túy (pure ethics) hay siêu hình học về đạo
đức (the metaphysics of morals) vốn bàn về nguyên lý đệ nhất
(supreme principle) hay về các nguyên lý của đạo đức và về bản
chất của bổn phận đạo đức (nature of moral obligation), với đạo
đức thực hành vốn áp dụng nguyên lý tuyệt đối hay các nguyên lý
296
vào những điều kiện thuộc nhân bản (conditions of human
nature), nại đến sự trợ giúp của điều mà Kant gọi l{ ‘Nh}n chủng
học’-tri thức về nhân bản ('anthropology', knowledge of human
nature).
Ý niệm khái quát về sự phân chia giữa bộ môn siêu hình học đạo
đức (metaphysics of ) v{ đạo đức học ứng dụng (applied ethics) là
khá rành mạch. Vật lý, như ta xét, có thể chia thành vật lý thuần
túy (pure physics) hay siêu hình học về Tự Nhiên (metaphysics of
Nature) và vật lý thực nghiệm (empirical physics). C|ch tương tự,
đạo đức học hay triết học đạo đức có thể được chia thành siêu
hình học về đạo đức v{ đạo đức học ứng dụng hoặc nhân chủng
học thực h{nh (practical anthropology). Nhưng khi ta đi đến mức
chi tiết của việc phân chia, một v{i khó khăn xuất hiện. Ta có thể
mong muốn siêu hình học về đạo đức hoàn toàn không dính dáng
gì đến nhân bản (human nature) và gắn kết chuyên biệt với một
số Nguyên lý nền tảng vốn rồi sẽ được áp dụng vào nhân bản nơi
điều được gọi là nhân chủng học thực hành. Thế nhưng, trong
phần dẫn nhập của cuốn Siêu Hình Học Về Đạo Đức (1797) (the
Metaphysics of Morals), Kant thừa nhận rằng thậm chí ngay trong
siêu hình học về đạo đức ta thường phải xem xét đến nhân bản
như thể nhằm đưa ra những hệ quả của c|c nguyên lý đạo đức
phổ quát (universal moral principles). Đúng thế, điều này không
có nghĩa rằng siêu hình học về đạo đức có thể được thiết lập trên
nhân chủng học. ‘Một siêu hình học về đạo đức không thể được
thiết lập trên nhân chủng học, nhưng có thể được áp dụng vào
nó.’111 Thế nhưng, nếu việc áp dụng c|c nguyên lý đạo đức vào
nhân bản là có thể chấp nhận được trong phần siêu hình học về
đạo đức, thì phần thứ hai của đạo đức học, cụ thể là luân lý hay
nhân chủng học thực h{nh, có khuynh hướng trở thành một môn
nghiên cứu về những điều kiện chủ quan (subjective conditions),
111
W., VI, p. 217; Abb., p. 272.
297
ích lợi và không ích lợi, đối với việc thực hành những mệnh lệnh
đạo đức (moral precepts). Nó sẽ được gắn kết với việc giáo dục
đạo đức chẳng hạn. Và chính với những chủ đề như thế mà nhân
chủng học thực h{nh được cho l{ được gắn kết với, khi Kant mô tả
chức năng của nó trong phần dẫn nhập vào Siêu Hình Học Về Đạo
Đức. Cái khó vì vậy cũng từ đ}y m{ ra. Theo Kant, có sự đòi hỏi
cho một siêu hình học về đạo đức vốn sẽ tách biệt khỏi mọi nhân
tố thuộc nghiệm (empirical factors). Và Kant cáo buộc Wolff đ~
trộn lẫn các nhân tố tiên nghiệm (a priori factors) với các nhân tố
thuộc nghiệm khi ông ta bàn luận về đạo đức. Đồng thời, dường
như có một khuynh hướng nơi Kant muốn dồn vào trong phần
siêu hình học thuộc đạo đức học những luật luân lý vốn dĩ như có
bao hàm các yếu tố thuộc nghiệm. Vì vậy, ta được bảo rằng ‘lời răn
dạy, Ngươi không được nói dối (Thou shalt not lie), có giá trị không
cho riêng con người m{ thôi, như thể những hữu thể có lý tính
khác không cần có liên lụy gì với luật n{y; v{ cũng thế đối với tất
cả những luật lu}n lý đúng nghĩa kh|c.’112 Thế nhưng, cho dẫu
mệnh lệnh này là tiên nghiệm theo nghĩa rằng nó có giá trị độc lập
với cách thức m{ con người thực sự hành xử, vấn đề đặt ra là liệu
rằng nó là tiên nghiệm theo nghĩa nó không độc lập theo bất cứ
hình thức nào khỏi ‘nh}n chủng học’ hay không.113 Tuy nhiên, điều
chính yếu Kant muốn nói đó l{ ‘nền tảng của nghĩa vụ (the basis of
obligation) nhất thiết phải không được kiếm tìm nơi nh}n bản hay
nơi c|c bối cảnh của thế giới mà ở đó con người được đặt vào,
nhưng đơn giản được kiếm cách tiên nghiệm ở nơi c|c kh|i niệm
của lý tính thuần túy.’114 Chúng ta phải tìm cho ra một đạo đức học
thuần túy (a pure ethics) mà một khi được áp dụng cho con người
nó ho{n to{n không vay mượn gì từ chính tri thức của con người,
G., Preface, p. 389; Abb., pp. 3-4
Có thể hiểu rằng Kant mang trong t}m tưởng hình ảnh của Satan, kẻ lừa phỉnh con người.
Luật đó có thể cũng được áp dụng đối với ‘cha của những sự gian dối ấy’.
114 G., Preface, p. 389; Abb., p. 4.
112
113
298
nhưng đặt ra những luật tiên nghiệm cho con người với tư c|ch l{
một hiện hữu có lý tính (a rational being).115 Ta thực sự quan tâm
đến việc tìm kiếm nơi chính lý tính c|i nền tảng của yếu tố tiên
nghiệm của sự ph|n đo|n lu}n lý, c|i yếu tố vốn tạo điều kiện để
có những mệnh đề tiên thiên tổng hợp về các vấn đề luân lý. Chắc
chắn ta không quan t}m đến việc suy diễn ra (deducing) tất cả
những luật và mệnh lệnh luân lý qua cách duy phân tích (by mere
analysis) các khái niệm của lý tính thực hành thuần túy. Kant
không nghĩ rằng có thể l{m được việc này.
Thế nhưng, dù ta không thể suy diễn ra (deduce) tất cả những
luật và mệnh lệnh luân lý từ các khái niệm của lý tính thực hành
thuần túy (pure practical reason) mà thôi, luật luân lý nhât thiết
phải được căn cứ v{o lý tính n{y. V{ vì điều này có nghĩa l{ tìm
kiếm ngọn nguồn của các nguyên lý của luật lu}n lý nơi lý tính vốn
được cân nhắc nơi chính nó m{ không hề tham chiếu tới những
điều kiện thuộc nh}n có tính đặc biêt, Kant rõ ràng khác với tất cả
các nhà triết học luân lý vốn là những người đ~ cố gắng kiếm tìm
cái nền sau cùng của luật lu}n lý nơi nh}n bản như họ đ~ l{m hoặc
nơi bất kỳ tương lai n{o của nhân bản hay nơi bất kỳ nhân tố nào
của đời sống con người hoặc xã hội. Trong tác phẩm Phê Phán Lý
Tính Thực Hành, Kant xem Montaigne l{ người đặt nền cho luân lý
trên giáo dục, Epicurus l{ người thiết lập nó trên cảm xúc thể lý
của con người, Mandeville l{ người tạo ra nó dựa trên định chế
chính trị, v{ Hutcheson l{ người xây dựng nó trên những cảm xúc
luân lý của con người. Kế đến, ông lưu ý rằng tất cả những nền
tảng được nói ấy rõ ràng không có khả năng cung cấp những
nguyên lý tổng quát cho luân lý (general principle of morality).116
Ta cũng có thể lưu ý rằng lý thuyết đạo đức của Kant, bởi căn cứ
trên luật luân lý của lý trí (the moral law on reason), không tương
115
116
Ibid.
Pr.R., 70; Abb., p. 129.
299
hợp với các lý thuyết đương đại về đạo đức vốn có tính cảm xúc
(modern emotive theories of ethics). Tắt một lời, ông chối bỏ chủ
nghĩa duy kinh nghiệm (empiricism) và nhất thiết phải được xếp
vào hạng loại duy lý về đạo đức (a rationalist in ethics), miễn là từ
n{y không được hiểu theo nghĩa l{ một ai đó vốn cho rằng toàn bộ
luật lu}n lý l{ được suy diễn duy từ phân tích khái niệm nền tảng
n{o đó (some fundamental concept).
Trong bản phác họa sau đ}y về lý thuyết đạo đức của Kant, ta sẽ
quan tâm chính yếu đến phần siêu hình học về các vấn đề đạo đức.
Nghĩa l{ ta sẽ ta sẽ quan tâm chính yếu đến điều Kant gọi là siêu
hình học về các vấn đề đạo đức (the metaphysics of morals), chứ
không phải về siêu hình học có tính suy đo|n (speculative
metaphysics). Vì Kant không tin rằng luân lý có thể được đặt nền
trên thần học tự nhiên (natural theology). Bởi lẽ, đối với ông,
niềm tin v{o Thiên Chúa được dựa trên lương t}m lu}n lý (the
moral consciousness) hơn l{ luật luân lý (the moral law) dựa trên
niềm tin vào Thiên Chúa. Và giải pháp của ta sẽ dựa trên Tác phẩm
Đặt Cơ Sở (Groundwork) và Bản Phê Phán thứ hai.Tác phẩm mang
nhan đề Siêu Hình Học Về Đạo Đức dường như không dùng bao
nhiêu, nếu có, chỉ là những phần phác họa ngắn gọn về lý thuyết
luân lý của Kant.
Trong Tác phẩm Đặt Cơ Sở Cho Siêu Hình Học Về Đạo Đức (Theo
Groundwork of the Metaphysics of Morals) (được Abbott gọi là Các
Nguyên Lý Nền Tảng Của Siêu Hình Học Về Đạo Đức), ta được biết
rằng siêu hình học về đạo đức quan t}m đến việc truy tầm ‘nguồn
của những nguyên lý thực hành vốn được nhận ra là tiên thiên nơi
lý tính của ta.’117 Chính bản thân tác phẩm Đặt Cơ Sở (the
Groundwork) được cho rằng ‘không l{ gì hơn l{ sự khảo sát và
thiết lập nguyên lý tối hậu của đạo đức’(the supreme principle of
117
G., Preface, pp. 389-90; Abb., p. 4.
300
morality),118 và vì vậy thiết lập nơi chính nó một khảo luận trọn
vẹn. Đồng thời nó không tuyên bố là một bản phê phán trọn vẹn
về lý tính thực hành. Vì vậy, nó dẫn đưa đến Bản Phê Phán thứ hai.
Điều n{y được biểu lộ nơi nhan đề của các phần chính của tác
phẩm Đặt Cơ Sở. Vì phần đầu tiên bàn về vấn đề bước chuyển từ
tri thức đạo đức thông thường hay phổ thông (common or
ordinary moral knowledge) đến tri thức đạo đức triết học
(philosophical moral knowledge); phần thứ hai về sự chuyển tiếp
từ tri thức đạo đức triết học phổng thông đến siêu hình học về đạo
đức; phần thứ ba về bước cuối cùng từ siêu hình học về đạo đức
đến sự phê phán lý tính thực hành thuần túy (the critique of the
pure practical reason).
Cấu trúc của Phê Phán Lý Tính Thực Hành gợi nhớ lại cấu trúc của
bản Phê Phán đầu tiên. Đương nhiên chẳng có gì tương hợp với
Mỹ Học Siêu Nghiệm (the Transcendental Aesthetic). Nhưng t|c
phẩm được chia thành phần Phân Tích (Analytic) (khởi phát từ
những nguyên lý đến những khái niệm hơn l{ từ những khái niệm
đến những nguyên lý như ở bản Phê Phán thứ nhất) và phần Biện
Chứng (Dialectic) nói về những ảo ảnh (illusions) của lý tính trong
ứng dụng thực tế của nó, nhưng cũng đẩy đến một lập trường tích
cực. Và Kant thêm vào một Phương Pháp Của Lý Tính Thực Hành
Thuần Túy (Methodology of Pure Practical Reason), bàn về phương
pháp khiến lý tính thực hành mang tính khách thể (the objectively
practical reason) cũng l{ lý tính thực hành mang tính chủ thể
(subjectively practical reason). Nghĩa l{ nó c}n nhắc cách thức mà
các luật của lý tính thực hành thuần túy có thể được trao quyền đi
v{o v{ có được sự ảnh hưởng trên lý trí con người (the human
mind). Thế nhưng, phần này ngắn gọn, và nó có lẽ được chèn thêm
nhằm hỗ trợ cho điều gì đó tương hợp với the Transcendental
118
G., Preface, p. 392; Abb., p. 7.
301
Doctrine of Method trong tập Phê Phán đầu tiên hơn l{ vì bất kỳ lý
do vững mạnh nào khác.
2. Thiện ý (the good will)
Thực tế rằng những lời mở đầu của Tác phẩm Đặt Cơ Sở Cho Siêu
Hình Học Về Đạo Đức được trích dẫn đi trích dẫn lại rất nhiều lần
cũng không l{ lý do để không trích dẫn nó thêm một lần nữa. ‘Để
nhận thức bất kỳ điều gì trong thế giới, hoặc ngoài nó, vốn được
cho là tốt không mức độ (good without qualification), đó l{ điều
không thể, ngoại trừ đối với một thiện ý.’119 Thế nhưng, dẫu Kant
khởi sự khảo luận của mình theo cách thức bi thảm này, ông
không cho rằng ông đang đưa ra một mẩu thông tin giật gân. Vì
theo quan điểm của Kant, ông đang l{m rõ một chân lý vốn hiện
diện ít nhất cách mặc nhiên nơi tri thức đạo đức thông thường
(ordinary moral knowledge). Tuy nhiên, đó l{ phận sự của ông
nhằm giải thích ý của mình qua việc nói rằng thiện ý l{ điều thiện
duy nhất không có sự định mức (the only good without
qualification).
Khái niệm về sự thiện không được đ|nh gi| theo mức độ có thể
được giải thích không mấy khó khăn. Những điều sở hữu bên
ngo{i như của cải chẳng hạn có thể được sử dụng không đúng,
như mọi người đ~ biết. Vì vậy, chúng không là sự thiện không có
mức độ. Có thể nói tương tự như thế về c|c t{i năng của lý trí
(mental talents), như l{ sự nhanh trí (quickness of
understanding) chẳng hạn. Một tội phạm có thể sở hữu và dùng
sai c|c t{i năng của lý trí ở mức độ cao hơn. Ta cũng có thể nói
như thế về các nét tự nhiên của tính c|ch, như can đảm chẳng hạn.
Chúng có thể được dùng hoặc tỏ lộ nơi việc theo đuổi một mục
119
G., p. 393; Abb., p. 9.
302
đích xấu. Thế nhưng một thiện ý sẽ không thể là tồi hoặc xấu xa
trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Nó là sự thiện không có mức độ.
Phát biểu này, xét bản th}n nó, dường như chỉ là một lập luận
vòng tròn (a mere tautology). Bởi lẽ một thiện ý sẽ là thiện do
định nghĩa; v{ theo ph}n tích m{ nói, sẽ l{ đúng để nói rằng một
sự thiện thì luôn luôn thiện. Vì thế Kant phải giải thích điều ông
muốn nói tới khi nói một thiện ý. Thật vậy, ông trước hết nhắm
đến một ý muốn vốn là thiện tự nó và không chỉ l{ trong tương
quan với điều gì khác. Ví dụ, ta có thể nói về một liệu pháp giải
phẫu g}y đau đớn rằng nó là tốt, không phải tự nó, nhưng trong
mối liên hệ với hiệu quả có ích mà nó sẽ mang lại. Thế nhưng kh|i
niệm của Kant về một thiện ý (a good will) là khái niệm về một ý
muốn vốn dĩ luôn l{ tốt tự nó, qua giá trị nội tại của nó, và không
đơn thuần trong mối liên hệ với việc tạo ra một mục đích n{o đó,
như hạnh phúc chẳng hạn. Tuy nhiên, ta mong biết được khi nào
một ý muốn là tốt tự nó, nghĩa l{, khi nó có gi| trị nội tại (intrinsic
value). Theo Kant, một ý muốn không thể được nói là tốt tự nó
đơn thuần bởi vì nó dẫn đến những h{nh động tốt chẳng hạn. Bởi
lẽ tôi có thể muốn một h{nh động tốt chẳng hạn, mà những hoàn
cảnh thể lý ngăn cản tôi làm nó. Tuy nhiên ý muốn của tôi không
hề bớt tốt. Điều gì khiến nó tốt? Nếu ta tr|nh rơi v{o lập luận lòng
vòng (mere tautology), ta nhất thiết phải cho hạn từ ‘tốt’ nội dung
n{o đó khi |p dụng cho ý muốn và không tự bằng lòng với việc nói
rằng một thiện ý là một ý thiện hay rằng một ý muốn là thiện khi
nó là thiện.
Để l{m rõ ý nghĩa từ ‘thiện’ (good) khi |p dụng cho ý muốn, Kant
hướng sự chú ý vào khái niệm trách nhiệm (duty) vốn dĩ đối với
ông là nét nổi bật của lương t}m lu}n lý (the moral
consciousness). Một ý muốn m{ h{nh động vì trách nhiệm là một
thiện ý. Vấn đề ấy phải được phát biểu theo hình thức sau đ}y nếu
303
nó muốn được phát biểu cách chính xác. Bởi lẽ ý muốn của Thiên
Chúa là thiện ý, nhưng sẽ là kỳ quặc khi nói rằng Thiên Chúa thực
hiện trách nhiệm của Ngài. Bởi khái niệm về trách nhiệm (duty)
hay bổn phận (obligation) ít nhất liên hệ tới khái niệm về khả thể
tự chinh phục (the possibility of self-conquest), hay về việc phải
vượt qua các trở ngại. Và ý muốn của Thiên Chúa thì không được
nhận biết như l{ sẽ gặp phải sự trở ngại có thể có trong việc muốn
điều tốt. Vì vậy, để có được sự chính x|c tương đối, ta không thể
nói rằng một thiện ý là một ý muốn vốn h{nh động vì trách nhiệm;
mà ta phải nói rằng một ý muốn m{ h{nh động vì trách nhiệm là
một thiện ý. Tuy nhiên, Kant gọi một ý muốn chẳng hạn ý muốn có
tính thần thiêng của Kant (the divine KANT will) vốn được nhận
biết là luôn luôn và tất yếu thiện (always and necessarily good) là
một ‘ý muốn thánh thiện’(a 'holy will'), gọi như thế l{ đ~ đặt cho
nó một tên đặc biệt. Và nếu ta không quan t}m đến khái niệm về
một ý muốn thánh thiện và hạn chế chú ý của ta vào một ý muốn
có hạn đinh vì nghĩa vụ (a finite will subject to obligation), ta có
thể cho phép mình nói rằng một thiện ý là một ý muốn mà hành
động vì trách nhiệm. Nhưng ý niệm về h{nh động vì trách nhiệm
đương nhiên cần được l{m rõ hơn.
3. Trách nhiệm v{ khuynh hướng (duty and inclination)
Kant phân biệt giữa những h{nh động vốn tương hợp với trách
nhiệm (in accordance with duty) và những h{nh động vốn được
làm vì trách nhiệm (for the sake of duty). Ví dụ của ông giúp làm
rõ bản chất của sự phân biệt này. Chúng ta hãy giả sử rằng có một
người thương gia luôn cẩn trọng để không bán quá mắc cho
những khách hàng của mình. Hành xử của ông chắc chắn tương
hợp với trách nhiệm (in accordance with duty); thế nhưng điều đó
là không tất yếu kéo theo sự việc rằng ông hành xử như vậy là vì
304
trách nhiệm (for the sake of duty), nghĩa l{, bởi vì trách nhiệm của
ông là phải hành xử như thế. Bởi lẽ ông có thể cố kìm nén việc bán
quá mắc cho các khách hàng của mình đơn thuần chỉ vì những
động lực của sự khôn khéo trong kinh doanh; ví dụ, trong kinh
doanh, ch}n th{nh l{ phương chiến tốt nhất (the best policy). Vì
vậy, tập hợp những h{nh động vốn được thực hiện tương hợp với
trách nhiệm thì lớn rộng lớn hơn tập hợp những h{nh động được
thực hiện vì trách nhiệm.
Theo Kant, chỉ những h{nh động được thực hiện vì trách nhiệm
mới l{ h{nh động có tính luân lý. Ông lấy ví dụ về một h{nh động
bảo vệ sự sống của một người. ‘Bảo vệ sự sống của một người là
một trách nhiệm, v{ hơn thế, mọi người đều có khuynh hướng làm
như thế.’120 Đ}y l{ hai tiền giả định. Lúc này, nếu tôi bảo vệ sự
sống của tôi đơn thuần chỉ vì tôi có một khuynh hướng
(inclination) để làm thế, h{nh động của tôi không có tính luân lý,
theo như quan điểm của Kant. Để có tính lu}n lý, h{nh động của
tôi phải được làm vì trách nhiệm của tôi là phải bảo vệ sự sống
của tôi; nghĩa l{, xu}t ph|t từ một cảm thức về bổn phận luân lý (a
sense of moral obligation). Kant không minh nhiên nói rằng việc
bảo vệ sự sống của mình vì lẽ tôi khát mong làm thế là sai về luân
lý. Bởi lẽ h{nh động của tôi ít nhất cũng tương hợp với trách
nhiệm và không xung khắc với nó, so với việc tự tử l{ h{nh động
xung khắc với trách nhiệm ấy. Thế nhưng, h{nh động bảo vệ sự
sống của tôi vì tôi khát mong làm thế không mang giá trị luân lý.
Một mặt, nó không là một h{nh động lu}n lý; nhưng mặt khác, thật
khó để có thể gọi nó là một h{nh động phi lu}n lý, như nói tự tử là
h{nh động phi luân lý.
120
G., p. 397; Abb., p. 13.
305
Quan điểm này có thể không đúng; nhưng trong mọi trường hợp
Kat đều cho rằng nó l{ đại diện của quan điểm mà bất cứ ai có
những xác tín về lu}n lý đều mặc nhiên cho là thế v{ l{ quan điểm
m{ ngưới ấy nhìn nhận l{ đúng nếu phản tỉnh về nó. Tuy nhiên,
Kant có khuynh hướng phức tạp hóa vấn đề qua việc tạo ấn tượng
rằng trong quan điểm của ông, giá trị luân lý của một hành động
được thực hiện vì trách nhiệm được gia tăng tương ứng với mức
suy giảm của khuynh hướng thúc đẩy thực hiện h{nh động ấy. Nói
c|ch kh|c, ông đặt ra nền tảng n{o đó cho việc làm sáng tỏ rằng,
theo quan điểm của ông, c{ng ít khuynh hướng trong việc thực
hiện trách nhiệm, h{nh động của ta c{ng có được giá trị luân lý
nhiều hơn, nếu ta thực sự thực hiện điều mà trách nhiệm của ta
đòi phải l{m. V{ quan điểm này dẫn tới một kết luận lạ lùng rằng
ta càng ghét thực hiện các trách nhiệm thì càng tốt, miễn là ta thực
hiện trách nhiệm ấy. Hoặc nói cách khác, ta càng phải đấu tranh để
vượt qua chính mình để thực hiện trách nhiệm, ta càng có tính
lu}n lý cao hơn. V{ nếu điều n{y được chấp nhận, điều kéo theo
dường như l{ c{ng căn bản hơn ở khuynh hướng của mình, một
người c{ng có được giá trị lu}n lý cao hơn, miễn là phải vượt qua
c|c khuynh hướng xấu của mình. Thế nhưng, quan điểm này lại
đối lập với sự xác tín phổ thông (common conviction) rằng nhân
cách hội nhất (the integrated personality) nơi những người mà
khuynh hướng và trách nhiệm là một, nhân cách ấy đạt được mức
độ cao hơn của sự phát triển luân lý so với người mà khuynh
hướng v{ ước muốn nơi họ có sự xung khắc với cảm thức trách
nhiệm của họ (sense of duty).
Tuy nhiên, dẫu đôi khi Kant nói theo c|ch thức vốn thoạt đầu có
vẻ như cổ võ cho lối giải thích n{y, quan điểm chính yếu của ông
đó l{ khi một người thực hiện trách nhiệm của mình vốn đối lập
với khuynh hướng nơi anh, sự thật rằng anh đ~ h{nh động vì
trách nhiệm chứ không đơn thuần l{ theo khuynh hướng thì rõ
306
r{ng hơn việc giả sử rằng khi anh có sự cuốn hút tự nhiên vào
h{nh động ấy. V{ nói như thế không có nghĩa l{ cho rằng sẽ là tốt
hơn khi không có khuynh hướng thực hiện trách nhiệm, hơn l{ có
khuynh hướng như thế. Bàn về người l{m điều lợi ích (beneficent
man) hay người làm việc thiện (philanthropist), ông khẳng định
rằng h{nh động l{m điều tốt cho người khác không mang giá trị
luân lý nếu chỉ đơn thuần vì t|c động của khuynh hướng tự nhiên
(natural inclination), tức khởi phát từ t}m tính đồng cảm cách tự
nhiên (naturally sympathetic temperament). Nhưng ông không
nói rằng có bất cứ sai trái hoặc không đ|ng ao ước nào trong việc
có những t}m tính như thế. Trái lại, những h{nh động phát xuất từ
sự thỏa mãn tự nhiên trong việc gia tăng hạnh phúc của người
kh|c l{ ‘chính đ|ng v{ đ|ng yêu’.121 Kant có lẽ có sự cứng rắn
trong đạo đức; nhưng quan t}m của ông về việc đem đến sự khác
biệt giữa h{nh động vì trách nhiệm v{ h{nh động nhằm thỏa mãn
những ước muốn v{ khuynh hướng tự nhiên không nên được cho
là có ẩn ý rằng ông không đo|i ho{i đến tư tưởng về một người có
đức hạnh hoàn thiện (completely virtuous man), người m{ đ~
vượt qua và chuyển biến tất cả ước muốn vốn xung khắc với trách
nhiệm. Cũng không nên hiểu nó theo nghĩa rằng theo quan điểm
của ông, người đức hạnh thật sự thì không nên có bất kỳ một
khuynh hướng nào. Nói về điều răn trong Tin Mừng dạy phải yêu
tất cả mọi người, ông lưu ý rằng yêu thương với tư c|ch l{ một
tình cảm (tình yêu ‘bệnh lý’, như ông nói) không thể đòi buộc, thế
nhưng sự ích lợi vì danh nghĩa của trách nhiệm (beneficence for
duty's sake) (tình yêu ‘thực tiễn’) (‘practical’ love) có thể được đòi
buộc, ngay cả khi một người có ác cảm với h{nh động hữu ích. Thế
nhưng, ông chắc chắn không nói rằng sẽ là tốt hơn khi có |c cảm
đối với hành động hữu ích, miễn là một người thực hiện hành
động như thế là vì họ có trách nhiệm phải làm thế, hơn l{ vì có
121
G., p. 398; Abb., p. 14.
307
một khuynh hướng về nó. Trái lại, ông minh nhiên khẳng định
rằng tốt hơn l{ thực thi trách nhiệm với c|ch vui tươi hơn l{ cau
có. V{ tư tưởng luân lý của ông, như sẽ được trinh bày sau, có sự
cận kề gần nhất có thể có với nh}n đức trọn vẹn, với ý định thánh
thiêng của Thiên Chúa.
4. Trách nhiệm và luật (duty and law)
Cho đến đ}y, ta đ~ biết rằng một thiện ý được tỏ lộ nơi h{nh động
vì trách nhiệm, và rằng h{nh động vì trách nhiệm phải được phân
biệt với h{nh động xuất phát từ khuynh hướng hay ước muốn đơn
thuần (mere inclination or desire). Nhưng ta cần thêm chỉ dẫn tích
cực n{o đó về ý nghĩa của khái niệm h{nh động vì trách nhiệm. Và
Kant bảo ta rằng đó có nghĩa l{ h{nh động vì sùng kính luật
(reverence for law), v{ đó l{ luật lu}n lý. ‘Tr|ch nhiệm là sự tất
yếu của việc h{nh động vì sự sùng kính đối với luật.’122
Lúc này, với luật Kant muốn nói luật như thế. H{nh động vì trách
nhiệm l{ h{nh động vì sự sùng kính đối với luật như thế. Và bản
tính (the essential characteristic) (hay ta có thể nói là hình thức
(the form)) của luật như thế là tính phổ quát (universality); có
nghĩa l{ tính phổ quát nghiêm ngặt (strict universality) vốn không
chấp nhận bất cứ luật trừ nào. Các luật vật lý (physical laws) là
phổ qu|t; v{ cũng thế đối với luật luân lý (the moral law). Thế
nhưng, trong khi tất cả những thứ thuộc vật lý, bao gồm cả con
người như l{ một vật thuần vật lý (a purely physical thing), tuân
theo cách vô thức và tất yếu luật vật lý, các hữu thể hữu lý
(rational beings) và chỉ chúng mà thôi lại có khả năng h{nh động
tương hợp với tinh thần của luật (the idea of law). C|c h{nh động
của một người vì thế phải được thi hành vì sự sùng kính đối với
luật, nếu chúng muốn là những h{nh động có tính luân lý. Tính
122
G., p. 400; Abb., p. 16.
308
luân lý của chúng phát khởi, theo Kant, không phải từ những kết
quả của chúng, dù là thực hay trong dự tính (actual or intended),
nhưng l{ từ châm ngôn của t|c nh}n. V{ ch}m ngôn n{y, để có thể
mang lại tính lu}n lý cho c|c h{nh động, nhất thiết phải là châm
ngôn gắn với luật, tuân theo luật, vì sự sùng kính đối với luật.
Vì thế, ta được bảo rằng thiện ý, sự thiện duy nhất không có mức
độ (the only good without qualification), được biểu lộ nơi h{nh
động vì trách nhiệm (acting for the sake of duty); trách nhiệm ấy
có nghĩa l{ h{nh động vì sự sùng kính đối với luật (acting out of
reverence for law); và luật đ}y l{ luật mang tính phổ quát cách tất
yếu (essentially universal). Nhưng điều n{y đặt ra một khái niệm
về h{nh động vì trách nhiệm có tính trừu tượng cao, nếu không
muốn nói là trống rỗng. Và câu hỏi đặt ra đó l{ l{m thế nào nó có
thể được chuyển dịch qua các ngôn từ của đời sống luân lý cụ thể
(terms of the concrete moral life).
Trước khi trả lời câu hỏi này, ta cần phân biệt giữa các châm ngôn
(maxims) và các nguyên lý (principles). Một nguyên lý trong hệ
thống chuyên biệt của Kant là một luật luân lý khách quan có tính
nền tảng (a fundamental objective moral law), được hình thành
nơi lý tính thực hành thuần túy. Nó là nguyên lý mà mọi người
phải h{nh động theo nếu họ là những tác nhân luân lý có lý tính
thuần túy (purely rational moral agents). Một châm ngôn là một
nguyên lý chủ quan của ý muốn (a subjective principle of
volition). Có nghĩa rằng nó là một nguyên lý m{ căn cứ v{o đó một
t|c nh}n h{nh động trong thực tế, v{ nó định đoạt các quyết định
của người đó. Đương nhiên những ch}m ngôn như thế có thể
thuộc nhiều loại khác nhau; và chúng có thể hoặc không tương
hợp với một hoặc nhiều nguyên lý khách quan (objective principle
or principles) của luật luân lý.
309
Việc giải thích về bản chất (nature) của các châm ngôn có thể xem
ra không am hợp với điều đ~ được nói trên về quan điểm của Kant
cho rằng tính luân lý của c|c h{nh động (the moral worth of
actions) được định đoạt bởi châm ngôn của tác nhân. Bởi lẽ nếu
một châm ngôn có thể không phù hợp với luật luân lý, làm thế nào
nó có thể đem đến tính lu}n lý cho c|c h{nh động vốn được nó
thúc đẩy? Để giải quyết khó khăn n{y, ta cần thêm sự phân biệt
nữa giữa các châm ngôn thuộc nghiệm hay vật chất (empirical or
material maxims) và các châm ngôn tiên nghiệm hay hình thức (a
priori or formal maxims). Loại thứ nhất nhắm tới những mục đích
hay kết quả mong chờ, trong khi loại thứ hai thì không. Châm
ngôn mà mang lại giá trị lu}n lý cho c|c h{nh động nhất thiết phải
thuộc loại thứ hai. Có nghĩa l{ nó nhất thiết không được qui chiếu
vào bất kỳ đối tượng của ước muốn giác quan (objects of
sensuous desire) hay vào bất kỳ kết quả n{o đạt được do hành
động; nhưng nó phải là châm ngôn tuân theo luật phổ qu|t như
thế. Nghĩa l{ nếu nguyên lý chủ quan của ý muốn (the subjective
principle of volition) là sự tuân theo luật luân lý phổ quát và vì sự
sùng kính đối với luật, những h{nh động được vận hành bởi châm
ngôn này sẽ có giá trị luân lý. Vì lẽ chúng sẽ được thực hiện vì
trách nhiệm.
Khi đ~ ph}n biệt như thế, ta có thể trở lại câu hỏi làm thế nào khái
niệm trừu tượng của Kant về h{nh động vì trách nhiệm có thể
được chuyển dịch sang các ngôn từ của đời sống luân lý cụ thể. ‘Vì
tôi đ~ cướp đi tất cả các thúc bách (impulses) (hay các xui khiến)
(or inducements) của ý muốn vốn có thể trỗi dậy từ việc tuân theo
bất kỳ luật đặc thù nào, chẳng còn lại gì ngoại trừ sự tương hợp
phổ quát (the universal conformity) của c|c h{nh động với luật
nói chung, v{ điều đó sẽ nên như một nguyên lý cho ý muốn ấy.
Nghĩa l{ tôi sẽ không bao giờ hành động khác đi để rồi tôi cũng có
thể muốn rằng châm ngôn của tôi phải trở nên một luật phổ
310
quát.’123 Từ ‘ch}m ngôn’ ở đ}y phải được qui chiếu tới điều ta gọi
là các châm ngôn thuộc nghiệm hay vật chất (empirical or
material maxims). Sự sùng kính đối với luật, vốn đưa dẫn tới
châm ngôn hình thức (the formal maxim) của h{nh động tuân
theo luật như thế, đòi hỏi ta nên làm sao cho tất cả những châm
ngôn thuộc chất của ta (material maxims) tuân theo hình thức luật
như thế (the form of law as such), hình thức này là tính phổ quát.
Ta phải hỏi liệu ta có muốn rằng một ch}m ngôn được đặt ra có
nên trở thành một luật phổ qu|t không. Nghĩa l{ nó có thể mang
hình thức của tính phổ quát hay không?
Kant đưa ra một ví dụ. Ta h~y tưởng tượng một người đang trong
cảnh túng quẫn. Anh chỉ có thể giải gỡ cho chính mình khỏi cảnh
ngộ ấy bằng việc hứa một điều m{ anh không có ý định thực hiện.
Nghĩa l{ anh chỉ có thể có được sự khuây khỏa nhờ vào việc nói
dối. Anh có thể làm thế không? Nếu anh h{nh động theo cách ấy,
châm ngôn của anh sẽ l{ anh được trao quyền để hứa một điều mà
anh không có ý định thực hiện nó (nghĩa l{ anh được trao quyền
để nói dối) khi anh không còn c|ch n{o kh|c để có thể giải gỡ cho
mình khỏi tình trạng cùng quẫn ấy. Ta có thể sẽ hỏi như thế này:
Anh có thể muốn rằng châm ngôn này nên trở thành một luật phổ
quát? Châm ngôn ấy, khi được phổ quát hóa, sẽ phát biểu rằng bất
kỳ người n{o cũng có thể hứa mà không hề có ý định giữ lời hứa
ấy (nghĩa l{ mọi người có thể nói dối) khi người ấy thấy mình
trong tình trạng khó khăn m{ không còn c|ch n{o kh|c có thể giải
gỡ cho mình. Theo Kant, sự phổ quát hóa này không thể được
mong muốn. Bởi lẽ điều đó có nghĩa l{ muốn rằng việc nói dối nên
trở thành luật phổ qu|t. V{ theo đó, không lời hứa nào có thể
được tin tưởng nữa. Nhưng ch}m ngôn của người ấy đòi hỏi niềm
tin nơi lời hứa. Vì thế, anh không thể đồng thời vừa làm theo châm
ngôn này vừa muốn rằng nó sẽ không trở thành một luật phổ
123
G., p. 402; Abb., p. 18.
311
quát. Do vậy, châm ngôn ấy không thể mang hình thức phổ quát.
Và nếu một châm ngôn không thể từ một nguyên lý chuyển qua
một nguyên tắc khả hữu của luật phổ quát (a possible scheme of
universal law), nó nhất thiết phải bị loại trừ. Không khi n{o tôi đề
nghị rằng ví dụ n{y được miễn khỏi sự phê bình. Nhưng qua việc
thảo luận về các sự chống đối có thể có, tôi thực sự không mong
làm phân tán sự chú ý khỏi điểm chính yếu m{ Kant đang cố gắng
nói. Dường như nó l{ thế này. Trong thực tế, tất cả chúng ta đều
h{nh động theo điều Kant gọi l{ c|c ch}m ngôn. Nghĩa l{ ta đều có
những nguyên lý chủ quan của ý muốn (subjective principles of
volition). Lúc này, một ý muốn hạn định (a finite will) không thể là
tốt trừ khi nó được thúc đẩy bởi sự tôn trọng hay sự sùng kính
(respect or reverence) đối với luật phổ qu|t. Do đó, để cho ý muốn
của ta có thể là tốt về luân lý, ta phải tự hỏi chính mình xem liệu ta
có thể muốn rằng những châm ngôn của ta, những nguyên lý chủ
quan của ý muốn của ta, nên trở thành những luật phổ quát hay
không. Nếu ta không thể làm thế, ta phải từ bỏ những châm ngôn
này. Nếu ta có thể làm thế, nghĩa l{ nếu những châm ngôn của ta
có thể từ những nguyên lý đi đến một lược đồ khả hữu (a possible
scheme) của luật luân lý phổ quát (universal moral legislation), lý
trí đòi hỏi rằng ta nên thừa nhận và tôn trọng chúng vì sự sùng
kính của ta đối với luật như thế.124 Cần chú ý rằng cho đến điểm
n{y, Kant đang quan t}m đến việc l{m rõ ý tưởng về h{nh động vì
trách nhiệm. Hơn nữa, theo quan điểm của ông, ta đang di chuyển
trong phạm vi (the sphere) của điều mà ông gọi là tri thức đạo đức
của lý trí con người cách chung (the moral knowledge of common
human reason). ‘Tính tất yếu của h{nh động vì sự sùng kính thuần
túy đối với luật thực hành (pure reverence for the practical law)là
Rõ ràng ở đ}y không có thắc mắc nào về viêc suy diễn ra những qui luật hành xử cụ thể từ
khái niệm về luật phổ qu|t như thế. Khái niệm được sử dụng như l{ sự kiểm nghiệm về khả thể
được đón nhận hoặc bị từ chối của c|c phương ch}m, nhưng không được dùng như l{ tiền đề mà
từ đó c|c phương ch}m được suy ra.
124
312
điều cấu thành (constitutes) trách nhiệm. Trước tính tất yếu ấy
mọi động cơ kh|c phải nhường ưu tiên cho nó, bởi nó l{ điều kiện
để một ý muốn trở nên tốt nơi chính nó; và sự thích đ|ng của một
ý muốn như thế l{ ưu tiên hơn mọi sự khác. Do vậy, nếu không rời
bỏ trhi thức luân lý của lý trí con người cách chung (without
leaving the moral knowledge of common human reason), ta tìm
đến được với nguyên lý của nó.125 Dù con người thường không tri
nhận (conceive) nguyên lý này theo một hình thức trừu tượng
như thế, nó vẫn được họ biết đến cách mặc nhiên, và nó là nguyên
lý m{ c|c ph|n đo|n lu}n lý của họ dựa vào.
Nguyên lý về trách nhiệm, điều mà tôi không bao giờ nên hành
động khác với nó để tôi có thể cũng muốn rằng châm ngôn của tôi
sẽ trở nên một luật phổ quát, là một cách hệ thông hóa (a way of
formulating) điều mà Kant gọi là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative). Và bây giờ ta có thể chuyển chú tâm của mình vào
chủ đề này.
5. Mệnh lệnh tuyệt đối (the categorical imperative)
Như ta đ~ thấy, sự phân biệt là nhất thiết phải có giữa các nguyên
lý và các châm ngôn. Các nguyên lý khách quan của luân lý (the
objective principles of morality) có thể cũng l{ c|c nguyên lý chủ
quan của ý muốn (subjective principles of volition), có chức năng
như những châm ngôn. Thế nhưng, cũng có thể có sự không nhất
quán giữa các nguyên lý khách quan của luân lý về một mặt, mặt
khác là giữa các châm ngôn của con người hay các nguyên lý chủ
quan của ý muốn. Nếu tất cả chúng ta đều là những tác nhân luân
lý có lý tính cách thuần túy (purely rational moral agents), các
nguyên lý khách quan của luân lý có lẽ luôn chỉ huy c|c h{nh động
của ta; nghĩa l{ chúng có thể cũng l{ c|c nguyên lý chủ quan của ý
muốn. Thật vậy, ta có khả năng h{nh động theo các châm ngôn
125
G., p. 40 3: Abb., p. 20.
313
hay theo các nguyên lý chủ quan của ý muốn vốn không phù hợp
với các nguyên lý khách quan của lu}n lý. V{ điều n{y có nghĩa
rằng những cái sau tự xuất lộ ra cho ta như những yêu cầu hay
những mệnh lệnh. Do vậy ta cảm nghiệm nó như một bổn phận
(obligation). Nếu các ý muốn của ta là những ý muốn thánh thiện,
có lẽ sẽ chẳng có thắc mắc về mệnh lệnh (command) cũng như về
bổn phận (obligation). Nhưng trong mức độ các ý muốn của ta
không là những ý muốn thánh thiện (dù rằng ý muốn thánh thiện
sẽ vẫn l{ lý tưởng (the ideal)), luật luân lý tất yếu phải mang một
hình thức mệnh lệnh đối với ta. Lý tính thực hành thuần túy yêu
cầu; và trách nhiệm của ta là phải vượt qua những ước muốn vốn
xung khắc với những mệnh lệnh này.
Khi định nghĩa một mệnh lệnh (imperative), Kant phân biệt giữa
lệnh (command) và mệnh lệnh (imperative).126 ‘Việc hình thành
trong đầu một nguyên lý khách quan, theo mức nó đang tất yếu
hóa đối với một ý muốn, được gọi là lệnh (command) (của lý trí),
và mẫu thức (the formula) của một lệnh (command) được gọi là
một mệnh lệnh (imperative). Tất cả mệnh lệnh đều được diễn tả
qua từ ‘phải’(ought) và biểu lộ theo cách ấy mối tương quan giữa
một luật khách quan của lý tính (an objective law of reason) với
một ý muốn (a will) vốn không tất yếu được định đoạt bởi luật
khách quan ấy, do sự thiết lập chủ quan của ý muốn đó.’127 Với
việc nói về nguyên lý kh|ch quan như đang tất yếu hóa đối với
một ý muốn, đương nhiên Kant không có ý nói rằng ý muốn của
con người không thể không tuân theo luật đó. Điểm nhắm ở đ}y
đúng hơn phải là ý muốn không tất yếu phải theo mệnh lệnh của
lý trí (the dictate of reason), điều n{y đưa đến hệ quả rằng luật
xuất lộ cho t|c nh}n như điều gì đó ngoại tại vốn tạo sự ràng buộc
hay sự |p đặt đối với ý muốn ấy. Theo nghĩa n{y, luật được cho là
126
127
Tuy nhiên ông không tận dụng được điều này. Vì thế không cần phải để t}m đến điều này.
G., p. 413; Abb., P.30.
314
đang tất yếu hóa đối với ý muốn. Nhưng ý muốn không tất yếu bị
định đoạt bởi luật. Thuật ngữ của Kant có lẽ hơi rối rắm; nhưng
ông không vướng phải sự tự mâu thuẫn.
Lúc này, có ba loại mệnh lệnh, tương ứng với ba loại hay ba ý
nghĩa kh|c nhau của h{nh động thiện (good action). Và vì chỉ một
trong ba loại mệnh lệnh này là mệnh lệnh lu}n lý, điều quan trọng
là cần hiểu sự phân biệt giữa các loại này của Kant .
Trước tiên, ta h~y cùng xét c}u n{y: ‘Nếu bạn muốn hoạc tiếng
Pháp, bạn phải sử dụng những phương tiện n{y’. Ở đ}y, ta có một
mệnh lệnh. Nhưng có hai điều cần chú ý. Thứ nhất, những hành
động ra lệnh được xem là thiện (good) khi nhắm đạt tới một mục
đích n{o đó. Chúng không được truyền bảo như những h{nh động
vốn phải được l{m vì chính nó, nhưng chỉ như một phương tiện.
Mệnh lệnh vì thế được nói là có tính chất giả định (hypothetical).
Thứ hai, mục đích đant b{n đ}y không l{ mục đích m{ mọi người
tìm kiếm tự bản chất. Một người có thể muốn hoặc không muốn
học tiếng Pháp. Mệnh lệnh chỉ đơn thuần phát biểu rằng nếu bạn
muốn học tiếng Pháp, bạn phải sử dụng phương tiện n{o đó, nghĩa
là, phải thực hiện những h{nh động n{o đó. Loại mệnh lệnh này
Kant gọi là một mệnh lệnh giả định không chắc hay một mệnh
lệnh kĩ năng (a problematic hypothetical imperative or an
imperative of skill).
Không có gì khó khăn để thấy rằng loại mệnh lệnh này không phải
là mệnh lệnh lu}n lý. Ta đ~ lấy ví dụ về việc học tiếng Pháp. Thế
nhưng, một cách hoàn toàn ổn thỏa tương tự thế ta cũng có thể lấy
ví dụ về việc trở nên một tên trộm thiện nghệ (a successful
burglar). ‘Nếu bạn muốn trở nên một tên trộm thiện nghệ, nghĩa
là, nếu bạn muốn chôm đồ mà không bị phát hiện, đ}y l{ những
phương tiện mà bạn cần có.’ Mệnh lệnh kĩ năng, hay mệnh lệnh kĩ
thuật như ta có thể gọi thế, tự nó chẳng có gì liên can đến luân lý.
315
Những h{nh động được truyền bảo được truyền bảo (the actions
commanded are commanded) đơn thuần có tính hữu dụng cho
việc đạt được một mục đích vốn một người có thể mong hoặc
không mong ước đạt được; và sự theo đuổi mục đích ấy có thể
tương hợp hoặc không tương hợp với luật luân lý.
Thứ hai, ta h~y xét c}u nói: ‘Bạn ước mong hạnh phúc bởi tính tất
yếu của bản chất của bạn; vì vậy, bạn phải thực hiện những hành
động n{y’. Ở đ}y, ta lại có một mệnh lệnh giả định (a hypothetical
imperative), theo nghĩa rằng những h{nh động n{o đó được
truyền bảo như phương tiện cho một mục đích (as means to an
end). Nhưng nó không l{ một mệnh lệnh giả định không chắc chắn
(a problematic hypothetical imperative). Bởi lẽ khát mong hạnh
phúc không phải là một mục đích (an end) mà ta có thể đặt ra cho
mình hoặc gạt qua một bên như ta thích, theo c|ch tương tự như
chọn hay không chọn để học tiếng Ph|p, để trở nên những tên
trộm thiện nghệ, để đạt được nghệ thuật thợ mộc, v{ tương tự thế.
Mệnh lệnh không nói ‘nếu bạn khát mong hạnh phúc’: nó khẳng
quyết (asserts) rằng bạn khát mong hạnh phúc. Vì vậy, nó là một
mệnh lệnh giả định khẳng quyết (an asserloric hypothetical
imperative).
Lúc này, mệnh lệnh n{y được gắn kết với những hệ thống đạo đức
n{o đó (some ethical systems) như một mệnh lệnh đạo đức
(moral imperative). Thế nhưng Kant không cho phép bất kể mệnh
lệnh giả định nào (hypothetical imperative) dù là không chắc
(problematic) hay khẳng quyết (assertoric), là mệnh lệnh đạo đức.
Dường như theo tôi thì Kant có vẻ gì đó ngạo mạn (somewhat
cavalier) trong cách xử lý (treatment) của mình về các lý thuyết
đạo đức nhắm đến mục đích (teleological ethical theories). Tôi
muốn nói rằng ông dường như không đưa ra đủ sự suy xét về sự
khác biệt vốn cần phải xem xét giữa các loại khác nhau của đạo
316
đức học mục đích (teleological ethics). ‘Hạnh phúc’('happiness')
có thể được xem như một tình trạng chủ quan vốn đạt được nhờ
những h{nh động n{o đó nhưng lại tách biệt khỏi những hành
động ấy. Trong trường hợp n{y, c|c h{nh động ấy được phán
đo|n l{ thiện (good) chỉ như phương tiện cho một mục đích m{
đối với mục đích ấy c|c phương tiện là ngoại tại. Nhưng ‘hạnh
phúc’, giả dụ nếu ta theo cách dịch truyền thống từ ý niệm
Eudaimonia của Aristotle128, có thể được xem như một sự thực
thể hóa mang tính khách quan của những tiềm thể người với tư
c|ch l{ người (an objective actualization of the potentialities of
man as man) (nghĩa l{, như một hoạt động); v{ trong trường hợp
n{y, c|c h{nh động vốn được phán đo|n l{ tốt thì không thuần túy
ngoại tại đối với mục đích (not purely external to the end). Tuy
nhiên, Kant rất có thể sẽ nói rằng vậy thì ta có một đạo đức đặt
nền trên tư tưởng về sự thiện hảo của nhân bản (the perfection of
human nature), và rằng dù ý tưởng này có tính thích hợp về luân
lý, nó không thể cung ứng nguyên lý tối thượng về luân lý (the
supreme principle of morality) m{ ông đann kiếm tìm.
Trong trường hợp n{o đi nữa, Kant từ chối tất cả những mệnh
lệnh giả định, dù là không chắc hay khẳng quyết (problemetic or
assertoric), không xem chúng như sự đ|p ứng cho mệnh lệnh luân
lý. Vì thế, điều còn lại đó l{ mệnh lệnh luân lý nhất thiết phải là
tuyệt đối (categorical). Nói cách khác, nó phải đòi buộc các hành
động, không như phương tiện cho bất kỳ mục đích n{o, nhưng l{
thiện nơi chính chúng (as good in themselves). Đó l{ điều mà Kant
gọi là mệnh lệnh hiển nhiên (an apodictic imperative). ‘Mệnh lệnh
tuyệt đối (the categorical imperative), mà tuyên bố rằng một hành
động là tự nó có tính tất yếu cách khách quan (objectively
necessary in itself) không hề qui chiếu vào bất cứ mục đích n{o,
Về nội dung tóm lược của lý thuyết đạo đức học của Aristotle, xem Tập I trong cuốn Lịch sử
triết học này, chương XXXI.
128
317
nghĩa l{, không có một mục đích kh|c n{o, l{ xứng đ|ng l{ một
nguyên lý thực hành hiển nhiên (is valid as an apodictic practical
principle).’129
Mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) này là gì? Tất cả
những gì ta có thể nói về nó chỉ là tiên thiên thuần túy (purely a
priori), nghĩa l{ bằng việc xét khái niệm thuần túy về mệnh lệnh
tuyệt đối, đó l{ nó đòi buộc sự am hợp với luật cách chung. Nói
c|ch kh|c, nó đòi buộc rằng các châm ngôn (maxims) vốn đóng vai
trò như c|c nguyên lý của ý muốn của ta (principles of volition)
phải tương hợp với luật phổ qu|t (universal law). ‘Vì thế, chỉ có
một mệnh lệnh tuyệt đối, và nó là thế này: Hãy hành động theo
châm ngôn mà qua đó bạn đồng thời muốn rằng nó phải trở nên
một luật phổ quát.’130 Thế nhưng Kant ngay lập tức đưa ra cho ta
một phương thức khác (another formulation) của mệnh lệnh, cụ
thể l{ ‘Hãy hành động như thể châm ngôn hành động của bạn phải
trở nên một Luật Phổ Quát Của Tự Nhiên ngang qua ý muốn của
bạn’.131
Trong phần vừa rồi, ta gặp mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative) được biểu hiện ở thể phủ định. V{ trước đó ở cước
chú trang 320,132 tôi đ~ lưu ý rằng không có thắc mắc về việc suy
diễn những luật cụ thể (deducing concrete rules) của hành xử từ
khái niệm về luật phổ qu|t như thế. Cũng thế, ở đ}y ta cũng phải
nhớ rằng Kant không nhắm đến ngụ ý rằng các luật cụ thể của
hành xử có thể được suy diễn từ mệnh lệnh tuyệt đối theo như
cách một kết luận của một tam đoạn luận (syllogism) có thể được
suy diễn từ những tiền đề (premisses). Mệnh lệnh không giữ vai
trò như một tiền đề để suy diễn bằng sự ph}n tích đơn thuần
G.,p. 415; Abb., p. 32.
G., p. 421; Abb., p. 38.
131 Ibid.; Abb., p. 39.
132 Số 320 là của Tập VI trong bộ A History of philosophy của Frederick Copleston, S.J.
129
130
318
(mere analysis), nhưng như một tiêu chuẩn (a criterion) phán
đo|n tính lu}n lý của các nguyên lý cụ thể của hành xử (conduct).
Tuy nhiên, ta có thể nói về các luật lu}n lý được phái sinh (moral
laws being derived) theo nghĩa n{o đó từ mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative). Giả sử rằng tôi cho tiền một người nghèo
cùng quẫn khi không còn ai khác có thỉnh cầu cấp thiết hơn với
tôi. Ta hãy giả định rằng ch}m ngôn h{nh động của tôi v{ cũng l{
nguyên lý chủ quan của ý muốn của tôi, đó l{ tôi bố thí cho người
mà thực sự cần sự giúp đỡ như thế khi không có ai khác có một
thỉnh cầu đ|ng ưu tiên hơn đối với tôi. Tôi tự hỏi liệu tôi có muốn
ch}m ngôn n{y th{nh ra như l{ một luật phổ quát dành cho mọi
người, cụ thể là một người phải giúp những người thực sự cần sự
giúp đỡ khi không còn ai khác có một thỉnh cầu cấp thiết hơn với
người đó. V{ tôi quyết đinh rằng tôi sẽ muốn như thế. Vì vậy,
châm ngôn của tôi được chứng nhận là có tính luân lý (morally
justified). Đối với luật luân lý mà tôi mong muốn, đ}y rõ r{ng l{
không thể suy diễn bằng phân tích thuần túy (mere analysis) từ
mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative). Vì lẽ nó giới thiệu
những tư tưởng vốn không có nơi mệnh lệnh ấy. Đồng thời, luật
ấy có thể được cho l{ được phái sinh từ mệnh lệnh tuyệt đối (be
derived from the categorical imperative), theo nghĩa rằng nó được
phái sinh ngang qua việc áp dụng mệnh lệnh.
Vì thế, ý niệm chung của Kant đó l{ luật luân lý hay luật thực hành
như thế là có tính phổ quát chặt chẽ (strictly universal); phổ quát
tính, như nó l{, l{ hình thức của nó (universality being, as it were,
its form.). Vì vậy, tất cả các nguyên lý cụ thể của hành xử (concrete
principles of conduct) phải thông dự (partake) vào tính phổ quát
này nếu chúng muốn được đ|nh gi| l{ có tính lu}n lý. Nhưng ông
không nói rõ rằng đ}u chính x|c l{ điều ông muốn khi nói ‘có thể’
hay ‘không thể’ ('being able' or 'not being able') để muốn rằng
châm ngôn của người đó phải trở thành luật phổ qu|t. Người ta
319
rất có thể có khuynh hướng tự nhiên hiểu rằng ông muốn nhắm
đến sự thiếu vắng (absence) hay hiện diện (presence) của sự mâu
thuẫn về luận lý (logical contradiction) khi người ta cố phổ quát
hóa châm ngôn của mình. Thế nhưng Kant có chỉ ra sự phân biệt
[giữa có hay không sự mâu thuẫn luận lý]. ‘Một số h{nh động có
bản chất như thế trong khi châm ngôn của chúng không thể được
nhận như l{ luật phổ quát mà không có sự mâu thuẫn.’133 Ở đ}y,
Kant dường như nói đến sự mâu thuẫn luận lý giữa châm ngôn
(maxim) và hình thức (its formulation) của nó trong tư c|ch l{
một luật phổ quát. Tuy nhiên trong những trường hợp kh|c, ‘tính
bất khả hữu nội tại’ ('intrinsic impossibility') n{y không hiện diện;
‘nhưng vẫn là bất khả hữu để muốn rằng châm ngôn ấy phải được
nâng lên thành phổ quát tính của một luật tự nhiên (the
universality of a law of nature), bởi lẽ một ý muốn như thế sẽ tự
mâu thuẫn (contradict itself).’134 Ở đ}y, Kant dường như nói đến
những trường hợp trong đó một châm ngôn có thể được mang lấy
hình thức (formulation) của một luật phổ quát mà không có sự
mâu thuẫn luận lý, dẫu cho ta không thể muốn luật này bởi vì ý chí
(the will), như được diễn tả trong luật ấy, có thể ở trong tình trạng
đối lập hay trong sự tự mâu thuẫn như Kant nói, khi gắn bó chặt
chẽ với mục đích hay kh|t mong n{o đó Tuy nhiên, trong những
trường hợp khác mà ở đó một châm ngôn có thể được mang lấy
hình thức của một luật phổ quát mà không có sự mâu thuẫn về
luận lý, dù ta không thể mong muốn luật này bởi vì, như đ~ được
diễn tả trong luật, ý muốn ấy có thể ở trong tình trạng đối kháng
(antagonism) hay là sự tự mâu thuẫn, như Kant nói, khi liên kết
cách chặt chẽ mục đích hay kh|t mong n{o đó (some purpose or
desire) với một thành quả (attainment) vốn không tương xứng
với sự tuân thủ luật (the observance of the law).
133
134
G., p. 424; Abb., p.41.
Ibid.; Abb., p. 42.
320
Thật vậy, một loạt ví dụ được đưa ra. Ví dụ thứ tư trong số những
ví dụ n{y dường như được chủ định như một ví dụ về loại thứ hai
của sự thiếu khả năng (inability) để muốn rằng châm ngôn của
một người phải trở nên luật phổ quát. Một người vui hưởng sự
sung túc nhưng thấy rằng những người kh|c đang trong cảnh
nghèo khổ, và nhận thấy anh có thể giúp họ. Tuy nhiên, anh theo
ch}m ngôn không để mình bận tâm tới sự túng quẫn của người
khác. Châm ngôn này có thể trở nên một luật phổ qu|t chăng? Nó
có thể được thực hiện không hề có sự mâu thuẫn luận lý. Bởi lẽ
không có sự mâu thuẫn luận lý nơi một luật nói rằng những ai
sống trong thịnh vượng không phải trao bất kỳ sự trợ giúp nào
cho những người đang trong cảnh túng quẫn. Thế nhưng, theo
Kant, người sung túc ấy không thể muốn luật này mà không có sự
mâu thuẫn hay đối kháng nội tại nơi ý muốn của anh ta. Vì lẽ châm
ngôn cội nguồn của anh (his original maxim) thể hiện sự thiếu để
t}m đến người khác do tính ích kỷ, và vì ích kỷ, anh chắc chắn sẽ
ước muốn rằng chính anh sẽ nhận được sự giúp đỡ từ người khác
nếu anh phải ở trong tình trạng khốn khổ. Đương nhiên kh|t
mong này sẽ bị phủ nhận bởi việc mong muốn luật phổ quát ấy
[rằng những ai sống trong thịnh vượng không phải trao bất kỳ sự
trợ giúp nào cho những người đang trong cảnh túng quẫn].
Ví dụ thứ hai của Kant dường như được chủ định như một minh
họa về một sự mâu thuẫn luận lý vốn liên hệ tới việc chuyển châm
ngôn của một người thành một luật phổ quát. Một người cần tiền
và chỉ có thể mượn được tiền bằng cách hứa sẽ hoàn trả lại, dù
anh biết rất rõ rằng anh sẽ không có khả năng ho{n trả. Sự phản
tỉnh cho anh thấy rằng anh không thể biến châm ngôn (khi tôi cần
tiền, tôi sẽ mượn và hứa sẽ hoàn trả, dù tôi biết tôi không có khả
năng ho{n trả) thành một luật phổ quát mà không có sự mâu
thuẫn. Vì lẽ luật phổ quát ấy sẽ hủy hoại hoàn toàn niềm tin đối
với các lời hứa, trong khi châm ngôn ấy tiền giả định niềm tin đối
321
với các lời hứa. Từ những gì ông nói, Kant dường như nghĩ rằng tự
luật ấy rất có thể mang tính tự mâu thuẫn (self-contradictory),
luật đó l{: khi có nhu cầu và có thể tìm kiếm sự trợ giúp chỉ với
việc hứa một điều m{ người ấy không thể thực hiện, bất kỳ ai đều
có thể hứa như thế. Thế nhưng thật khó để thấy rằng mệnh đề này
là tự mâu thuẫn xét theo nghĩa luận lý thuần túy (purely logical
sense), dù rất có thể luật ấy không được mong muốn mà không có
sự mâu thuẫn m{ Kant đ~ lưu ý đến.
Đương nhiên, có người cho rằng ta không nên khổ sở vì những ví
dụ cụ thể. Các ví dụ có thể sẵn s{ng đón nhận sự chống đối; nhưng
ngay cả khi Kant không đưa ra sự lưu ý đầy đủ về hình thức của
chúng (their formulation), lý thuyết mà những ví dụ được cho là
sẽ minh họa là lý thuyết quan trọng. Đó có thể là một lời nhận xét
thích hợp nếu thuyết ấy rõ ràng ngay cả khi cách diễn tả có trừu
tượng. Nhưng đ}y dường như đối với tôi không phải là vấn đề đặt
ra. Đối với tôi, dường như Kant vẫn chưa l{m rõ ý nghĩa c}u nói
‘có khả thể’ v{ ‘không có khả thể’ ('being able' and 'not being
able') để muốn rằng châm ngôn của một người phải trở nên một
luật phổ quát. Tuy nhiên, sau những ví dụ của Kant, ta có thể thấy
một xác tín rằng luật luân lý là phổ quát cách tất yếu (essentially
universal), và rằng việc thực hiện một luật trừ cho chính mình vì
những động cơ ích kỷ là vô luân lý. Lý trí thực h{nh đòi buộc ta
phải vượt trên các khát mong và châm ngôn ích kỷ (selfish desires
and maxims) vốn mâu thuẫn với tính phổ quát của luật.
6. Hữu thể có lý tính (rational being) tự nó như l{ cùng đích
(end)
Ta đ~ thấy rằng theo Kant chỉ có ‘duy một’ mệnh lệnh tuyệt đối
('only one' categorical imperative), cụ thể l{ ‘H~y h{nh động theo
ch}m ngôn m{ qua đó bạn có thể đồng thời muốn rằng nó phải trở
nên một luật phổ qu|t’. Nhưng ta cũng thấy rằng ông đưa ra một
322
hình thức (formulation) khác của mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative), cụ thể l{ ‘H~y h{nh động như thể châm ngôn hành
động của bạn phải ngang qua ý muốn của bạn trở nên một Luật
Phổ Quát của Tự Nhiên (Universal Law of Nature)’. V{ ông đưa ra
những hình thức (formulations) khác nữa. Dường như tất cả có 5
hình thức; nhưng Kant bảo ta rằng chỉ có ba. Vì vậy, ông khẳng
định rằng ‘ba c|ch được đề cập trên về việc thể hiện nguyên lý
luân lý thực ra đ~ l{ qu| nhiều mẫu thức (formulas) của cùng một
luật, mỗi trong số ba đó bao h{m hai c|i kh|c’.135 Qua việc đưa ra
nhiều hình thức (formulations) về mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative), Kant không vì thế mà chủ định tuyên bố
từ bỏ điều m{ ông đ~ nói: chỉ tồn tại ‘duy một’ ('only one') mệnh
lệnh như thế. Kant cho ta biết rằng các hình thức kh|c nhau được
chủ định để mang một ý tưởng của lý trí (the reason) đến gần hơn
với trực giác (intuition), bằng phương tiện của một loại suy nào
đó (a certain analogy), v{ theo đó đến gần hơn với cảm xúc
(feeling). Vì thế hình thức (formulation) ‘H~y h{nh động như thể
ch}m ngôn h{nh động của bạn phải ngang qua ý muốn của bạn trở
thành một Luật Phổ Quát của Tự Nhiên’ tận dụng được một sự
tương tự giữa luật luân lý và luật tự nhiên (moral law and natural
law). Và ở một v{i nơi kh|c Kant diễn tả mẫu thức ấy (the
formula) theo c|ch n{y: ‘H~y tự hỏi xem liệu bạn có thể xem hành
động mà bạn dự định l{m như một đối tượng có thể có (a possible
object) của ý muốn của bạn nếu nó xảy ra theo như luật tự nhiên,
trong một hệ thống thuộc tự nhiên (a system of nature) mà bạn là
một phần trong đó.’136 Mẫu thức này (this formula)137 có thể giống
như l{ mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) theo hình
thức cội nguồn của nó (its original form), theo nghĩa rằng cái sau
G., p. 436; Abb., p. 54.
Pr.R., 122; Abb., p. 161.
137 Mẫu thức n{y rõ r{ng được tiền giả định bởi ví dụ đầu tiên của Kant về việc áp dụng mệnh
lệnh tuyệt đối, cụ thể là ví dụ về người chỉ còn nỗi khổ đau vô vọng và tự hỏi liệu anh có thể tự tử
không (G., pp. 421-2; Abb.,pp.39-40).
135
136
323
[mệnh lệnh tuyệt đối] là nguyên lý của nó, như nó l{; nhưng rõ
ràng rằng ý tưởng về một hệ thống của Tự Nhiên là một phần
thêm vào mệnh lệnh tuyệt đối ấy (an addition to the categorical
imperative), như được diễn tả trước đó.
Tuy nhiên, giả định rằng hai hình thức (formulations) của mệnh
lệnh tuyệt đối (categorical imperative) vốn đ~ được đề cập đến có
thể được kể là một, ta xét đến điều mà Kant gọi là hình thức
(formulation) thứ hai hay cách thức biểu hiện của nguyên lý luân
lý. Cách tiếp cận của ông tới hình thức ấy được xét đến.
Ta đ~ đưa ra nội dung của mệnh lệnh tuyện đối. ‘Thế nhưng ta vẫn
chưa đi xa hơn nhằm minh chứng rằng thực sự có một mệnh lệnh
như thế, rằng có một luật thực hành (a practical law) vốn tự đòi
buộc cách tuyệt đối và không còn có một thúc đẩy nào khác (other
impulses), và rằng việc tuân theo luật này là trách nhiệm
(duty).’138 Vì thế, câu hỏi gợi lên đó l{ liệu có phải chính một luật
tất yếu thực tiễn (a practically necessary law) (nghĩa l{ một luật
|p đặt bổn phận (obligation)) đối với tất cả mọi hữu thể có lý tính
(rational beings) là luật mà sẽ luônđược họ dùng để phán xét các
h{nh động của họ bằng những châm ngôn mà họ có thể muốn
chúng trở thành những luật phổ quát. Nếu đ}y thực sự l{ trường
hợp, nhất thiết phải có một nối kết tổng hợp tiên thiên (a synthetic
a priori connection) giữa khái niệm về ý muốn (the will) của một
hữu thể có lý tính như thế và mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative).
Phương |n của Kant cho vấn đề là không dễ theo và tạo ấn tượng
rằng nó là sự giải quyết vòng vo (very roundabout). Ông lập luận
rằng điều mà có chức năng đối với ý muốn như l{ nền tảng khách
quan (the objective ground) của sự tự định đoạt (selfdetermination) của ý muốn, đó l{ cái mục đích (the end). Và nếu có
138
G., p. 425; Abb., p. 43.
324
một mục đích được chỉ định bởi duy chỉ lý trí (mà không bởi khát
mong chủ quan (subjective desire)), nó sẽ có hiệu lực đối với tất
cả mọi hữu thể có lý tính và vì vậy sẽ có chức năng như nền tảng
cho một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative), ràng buộc
những ý muốn của tất cả mọi hiện hữu có lý tính. Mục đích n{y
không thể là một mục đích tương đối (a relative end), được qui
định bởi khát mong; vì những mục đích như thế chỉ dẫn đến
những mệnh lệnh giả định. Vì vậy, nó nhất thiết phải là một mục
đích tự nó (an end in itself), mang giá trị tuyệt đối chứ không phải
chỉ là giá trị tương đối. ‘Giả sử rằng có điều gì đó m{ sự tồn hữu
của nó mang nơi chính nó giá trị tuyệt đối (the existence of which
has in itself absolute value), điều mà vốn là một mục đích tự nó (as
an end in itself), nó có thể là nền tảng của những luật tất định (the
ground of determinate laws). Khi đó nơi nó v{ chỉ nơi nó thôi mới
có được nền tảng của một mệnh lệnh tuyệt đối khả hữu (a
possible categorical imperative), tức là của một luật thực hành (a
practical law).139
Lại nữa, nếu có một nguyên lý thực hành tối thượng (a supreme
practical principle) vốn là một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative) đối với ý muốn của con người, ‘nó nhất thiết phải là
một nguyên lý cấu thành (constitutes) một nguyên lý khách quan
của ý muốn (an objective principle of will), và vì vậy có thể có vai
trò như l{ một luật thực hành phổ quát. Vì lẽ nó được phái sinh
(derived) từ khái niệm về cái mà tất yếu phải là một mục đích
dành cho mọi người vì lẽ nó là một mục đích tự nó (an end in
itself). ’140
Có hay không một mụch đích như thế? Kant đòi hỏi rằng con
người phải là một mục đích nơi chính nó, v{ cũng thế đối với bất
139
140
G., p. 428; Abb., p. 46.
G., pp. 428-9; Abb., p. 47.
325
kỳ hiện hữu có lý tính nào. Khái niệm về một hiện hữu có lý tính
như một mục đích tự thân có thể mang vai trò như nền tảng cho
một nguyên lý hay một luật thực hành tối thượng (a supreme
practical principle or law). ‘Nền tảng của nguyên lý n{y đó l{ loài
có lý tính tồn tại như là mục đích của chính nó... Vì vậy, mệnh lệnh
thực hành (the practical imperative) sẽ như sau. ‘Hãy hành động
để rồi đối xử với loài người, dù nơi chính con người bạn hay nơi bất
kỳ ai khác, luôn đồng thời như là một mục đích (an end) mà không
bao giờ đơn thuần (merely) như một phương tiện (a means).’141
Các từ ‘đồng thời’ (at the same time) v{ ‘đơn thuần’ (merely) là từ
quan trọng. Ta không thể không dùng người kh|c như l{ phương
tiện. Ví dụ khi tôi đến một tiệm cắt tóc, tôi dùng thợ cắt tóc như
một phương tiện cho một mục đích kh|c hơn l{ chính anh ta. Thế
nhưng luật phát biểu rằng, ngay cả trong những trường hợp như
thế, tôi không bao giờ được dùng một hữu thể có lý tính như một
phương tiện đơn thuần (a mere means); nghĩa l{ như thể anh
không có giá trị nơi chính anh ngoại trừ chỉ là một phương tiện
cho mục đích chủ quan của tôi (subjective end).
Kant áp dụng hình thức này (this formulation) của mệnh lệnh
tuyệt đối (categorical imperative) cho những trường hợp giống
như thế m{ ông dùng để minh họa sự áp dụng của mệnh lệnh ấy,
như đ~ được hình thức hóa từ đầu (originally formulated). Người
tự tử là tự hủy hoại đời mình nhằm thoát khỏi những hoàn cảnh
đau buồn. Người l{m như thế l{ đ~ sử dụng chính mình, một con
người, chỉ như một phương tiện thuần túy (a mere means) cho
một mục đích tương đối (a relative end), cụ thể là việc duy trì
những điều kiện có thể chịu đựng được cho tới cuối đời. Người mà
hứa một điều nhằm đạt được một lợi ích khi mà anh không có ý
định thực hiện lời hứa ấy hay khi anh biết rõ rằng anh sẽ không
thể giữ được lời hứa đó, người đó đ~ sử dụng người m{ anh ta đ~
141
G., p. 429; Abb., p. 47.
326
hứa với như một phương tiện thuần túy cho một mục đích tương
đối.
Khi lướt qua, ta có thể thấy rằng Kant đ~ sử dụng tốt nguyên lý
này trong luận thuyết của ông Hướng Đến Nền Hòa Bình Vĩnh Cửu
(On Perpetual Peace). Một qu}n vương (a monarch) dùng các binh
sĩ trong những cuộc chiến tranh x}m lược hầu tạo sự b{nh trướng
(aggrandizement) cho chính ông hay cho vương quốc. Ông đang
sử dụng những hữu thể có lý tính như phương tiện thuần túy (as
mere means) cho một mục đích đầy tham vọng. Thật vậy, theo
Kant, qu}n đội dự phòng nên được bãi bỏ trong tương lai bởi vì
việc mướn người để giết người hay bị người giết là gắn với việc
dùng họ như những phương tiện thuần túy (as mere means) trong
tay quốc gia. Điều này không thể được dung hòa cách dễ dàng với
những quyền con người vốn được thiết lập trên giá trị tuyệt đối
(the absolute value) của hữu thể có lý tính ấy.
7. Sự tự trị của ý chí (autonomy of the will)
Ý tưởng tôn trọng mọi ý muốn lý tính (rational will) như một mục
đích tự nó v{ không xem nó như một phương tiện thuần túy nhằm
đạt được điều khát mong của con người, ý tưởng n{y đưa ta đến ‘ý
tưởng xem ý muốn của mỗi hữu thể có lý tính như việc tạo lập nên
luật phổ qu|t’.142 Trong quan điểm của Kant, ý muốn của người
vốn được xem như một hữu thể có lý tính nhất thiết phải được coi
như nguồn (the source) của luật m{ người ấy nhận như l{ sự bó
buộc có tính phổ qu|t (universally binding). Đ}y l{ nguyên lý của
tính tự trị (the autonomy), như được đối lập với tính dị trị (the
heteronomy) của ý chí.
142
G., p. 431; Abb., p. 50.
327
Một trong những cách tiếp cận của Kant với sự tự trị của ý chí
theo mức độ n{o đó chính l{ điều này. Tất cả những mệnh lệnh mà
được điều kiện hóa bởi khao kh|t hay khuynh hướng (desire or
inclination) hay như c|ch Kant nói l{ bởi ‘ích lợi’ ('interest'), tất cả
chúng đều là những mệnh lệnh giả định (hypothetical
imperatives). Một mệnh lệnh tuyệt đối (a categorical imperative)
vì vậy phải là không bị điều kiện hóa (unconditioned). Và ý muốn
luân lý (moral will) vốn tuân theo mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative) thì không bị định đoạt bởi ích lợi. Có
nghĩa l{ nó phải là không mang tính dị trị (heteronomous), không
lệ thuộc v{o c|c khao kh|t v{ c|c khuynh hướng vốn là thành
phần của một chuỗi tất định theo tính nhân quả (a causally
determined series). Vì thế nó nhất thiết phải mang tính tự trị
(autonomous). Và việc nói rằng một ý muốn luân lý mang tính tự
trị (autonomous) là nói rằng tự nó là luật mà nó phải tuân theo.
Đến đ}y, ý tưởng về mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative)
mặc nhiên bao h{m ý tưởng về sự tự trị của ý chí (the autonomy
of the will). Nhưng sự tự trị này có thể được thể hiện minh nhiên
nơi một hình thức của mệnh lệnh ấy (a formulation of the
imperative). V{ khi đó ta có nguyên lý ‘đừng bao giờ h{nh động
theo một châm ngôn nào khác ngoại trừ châm ngôn vốn có thể trở
nên một luật phổ quát mà không có sự mâu thuẫn và vì vậy luôn
h{nh động như thế ngõ hầu ý muốn có thể đồng thời tự xem nó như
việc tạo lập luật phổ quát ngang qua châm ngôn của nó’.143 Trong
Phê Phán Lý Tính Thực Hành (Critique of Practical Reason), nguyên
lý đó được diễn tả thế n{y: ‘H~y h{nh động để rồi châm ngôn của ý
muốn của bạn (your will) luôn đồng thời có giá trị như một
nguyên lý hình thành nên luật phổ qu|t.’144
143
144
G., p. 434; Abb., p. 52.
Pr.R., 54; Abb., p. 119.
328
Kant nói đến sự tự trị của ý chí (the autonomy of the will) như là
‘nguyên lý tối hậu (the supreme principle) của lu}n lý’145 v{ như
‘nguyên lý duy nhất (the sole principle) của mọi luật luân lý và của
các trách nhiệm tương ứng (corresponding duties)’.146 Mặt khác,
sự dị trị của ý chí (heteronomy of the will) l{ ‘nguồn của mọi
nguyên lý giả tạo (spurious principles) của lu}n lý’; 147 và vì vẫn
còn xa với khả thể cung cấp một nền tảng (basis) cho nghĩa vụ
(obligation), sự dị trị kh| đối kháng với nguyên lý của nghĩa vụ
(principle of obligation) và với luân lý của ý chí (the will)’.148
Nếu ta chấp nhận sự dị trị của ý chí, ta chấp nhận giả định rằng ý
chí phải tuân theo những luật luân lý vốn không đến từ luật định
(legislation) của chính ý muốn với tư c|ch l{ một ý muốn có lý
tính (a rational will). Và dẫu rằng sự qui chiếu (reference) đ~
được nhắm tới một số những thuyết về đạo đức (ethical theories)
vốn, theo Kant, đ~ chấp nhận giả định n{y, điều sẽ giúp làm sáng
tỏ ý của Kant đó l{ việc ta một lần nữa xem qua chúng cách ngắn
gọn. Trong cuốn Phê Phán Lý Tính Thực Hành (Critique of
Practical Reason) 149 Kant đề cập đến Montaigne như l{ người đặt
nền (grounding) cho những nguyên lý về luân lý trên giáo dục (on
education), Mandeville l{ người đặt nền cho những nguyên lý trên
định chế dân sự (on the civil constitution) (hay về hệ thống luật
(the legal system)), Epicurus l{ người đặt nền cho những nguyên
lý trên cảm xúc thể lý on (physical feeling) (hay khoái lạc
(pleasure)), v{ Hutcheson l{ người đặt nền cho những nguyên lý
trên cảm xúc luân lý (on moral feeling). Tất cả những thuyết này
được Kant gọi là chủ quan (subjective) hay thuộc nghiệm
(empirical). Trong đó, hai thuyết đầu nói về những nhân tố thuộc
G., p. 440; Abb., p. 59.
Pr.R., 58; Abb., p. 122.
147 G., p. 441; Abb., p. 59.
148 Pr.R., 58; Abb., p. 122
149 Pr.R., 69; Abb., p. 129.
145
146
329
nghiệm ngoại tại (external empirical factors), hai thuyết sau bàn
về những nhân tố thuộc nghiệm nội tại (internal empirical
factors). Bên cạnh đó còn có những thuyết duy lý hoặc ‘kh|ch
quan’ ('objective' or rationalistic theories), nghĩa l{ những thuyết
mà hình thành luật luân lý dựa trên những ý tưởng của lý trí
(ideas of reason). Kant đề cập đến hai loại. Loại đầu được gán cho
phái Khắc Kỷ (Stoics) v{ Wolff, đằt nền luật và trách nhiệm luân lý
trên ý tưởng về sự hoàn thiện nội tại (inner perfection); trong khi
loại thứ hai được g|n cho Crusius, đặt nền luật v{ nghĩa vụ luân lý
(the moral law and obligation) trên ý muốn của Thiên Chúa. Tất cả
những thuyết n{y đều bị Kant gạt bỏ. Ông không nói rằng tất cả
chúng đều không hợp lu}n lý; nghĩa l{ nói rằng không có thuyết
nào trong số chúng có bất kỳ đóng góp n{o v{o l~nh vực đạo đức
(the field of ethics). Điều ông thấy đó l{ không có thuyết nào trong
số chúng có khả năng đưa ra được những nguyên lý tối hậu (the
supreme principles) về lu}n lý v{ nghĩa vụ (obligation). Chẳng
hạn, nếu ta nói rằng ý muốn của Thiên Chúa là qui luật của luân lý,
ta có thể vẫn thắc mắc đ}u l{ lý do để ta phải tuân theo thánh ý ấy
(the divine will). Kant không nói rằng ta không cần tuân theo
thánh ý nếu th|nh ý được hiện tỏ. Ngược lại, trong mọi trường
hợp ta trước tiên phải nhận ra rằng sự tuân phục đối với Thiên
Chúa là một trách nhiệm. Vì vậy, trong mọi trương hợp, trước khi
tuân theo Thiên Chúa, ta nhất thiết phải hành luật như l{ những
hữu thể có lý tính. Vì vậy, sự tự trị của ý chí luân lý (the autonomy
of the moral will) là nguyên lý tối hậu (the supreme principle) của
luân lý.
Rõ ràng khái niệm về sự tự trị (the autonomy) của việc hành luật
có tính luân lý (the morally legislating) sẽ l{ vô nghĩa trừ khi ta
phân biệt nơi con người hai điều: một l{ con người được xem
thuần túy (purely) như một hữu thể có lý tính, một ý chí luân lý (a
moral will) v{ hai l{ con người như một tạo vật vốn lệ thuộc vào
330
những khát mong (desires) và những khuynh hướng
(inclinations) vốn có thể xung khắc với những mệnh lệnh của lý trí
(the dictates of reason). V{ đương nhiên, đ}y l{ điều mà Kant tiền
giả định. Ý chí (the will) hay lý chí thực h{nh (practical reason) đó
làm nên luật v{ con người vốn được xem như chủ thể đối với biết
bao những khát mong (desires), những thúc đẩy (impulses) và
những khuynh hướng (inclinations), con người ấy phải tuân theo
luật đó.
Khi cưu mang thuyết về sự tự trị của ý chí này, rõ ràng Kant chịu
ảnh hưởng của Rousseau ở mức độ n{o đó. Như ta đ~ biết, ‘công ý’
(the 'general will') vốn luôn đúng v{ l{ nguồn đích thực (real
fount) của những luật lu}n lý được Rousseau phân biệt với ý riêng
đơn thuần (merely private will), bất kể ý riêng n{y xét đơn lẻ hay
xét chung (separately or together) với những ý riêng khác thành
như ‘ý chung của tất cả’ ('the will of all'). V{ Kant dùng những ý
tưởng này trong khung cảnh triết học của riêng ông. Thật vậy, sẽ
không là vô lý khi cho rằng quan điểm chính của Kant trong thuyết
đạo đức của ông (his ethical theory) đối với khái niệm về thiện ý
phản ánh mức độ n{o đó sự ảnh hưởng tư tưởng Rousseau mà
ông đ~ nghiên cứu.
8. Vương quốc của những mục đích (kingdom of ends)
Đi đôi với ý tưởng xem ý chí có lý tính (rational will) hay lý tính
thực h{nh (practical reason) như việc lập luật c|ch có đạo đức
(morally legislating), ý tưởng xem những hữu thể có lý tính như l{
những mục đích của chính chúng đưa ta đến khái niệm về một
vương quốc của những mục đích (a kingdom of ends (ein Reich
der Zwecke)). ‘Với từ vương quốc (kingdom), tôi hiểu đó l{ một sự
liên kết có hệ thống giữa những hữu thể có lý tính ngang qua
331
những luật chung (common laws).’150 Và vì những luật n{y đ~ tính
đến mối tương quan của các hiện hữu này với nhau như những
mục đích v{ phương tiện như c|ch Kant nói, nó có thể được gọi là
vương quốc của những mục đích (a kingdom of ends). Một hữu
thể có lý tính có thể thuộc về vương quốc này theo một trong hai
cách. Thứ nhất, anh thuộc về nó trong tư c|ch l{ một thành viên (a
member) trong khi anh cũng phải lệ thuộc vào luật dù đặt ra luật.
Thứ hai, anh thuộc về nó với tư c|ch l{ người cai trị hay l~nh đạo
tối cao (a sovereign or supreme head (Oberhaupt)) và trong khi
lập luật, anh không lệ thuộc vào ý muốn của bất kỳ ai khác. Có lẽ
Kant có thể được cắt nghĩa l{ có ý nói rằng mọi hữu thể có lý tính
đều vừa là thành viên (member) vừa l{ người cai trị (sovereign);
bởi lẽ không có hữu thể có lý tính nào trong khi lập luật và vì lập
luật mà bị lệ thuộc vào ý muốn của người kh|c. Nhưng cũng có thể
và rất có thể rằng l~nh đạo tối cao (Oberhaupt) được cho là nhắm
vào Thiên Chúa (God). Vì Kant tiếp tục nói rằng một hữu thể có lý
tính có thể chiếm giữ vị trí tối cao chỉ khi hữu thể ấy là một hữu
thể ho{n to{n độc lập, không hề có nhu cầu (want) và không có
giới hạn về quyền lực (limitation of power) vốn tương xứng với ý
chí (his will)’.151
Vương quốc của các mục đích (this kingdom of ends) n{y được
cho là sự tương tự với vương quốc của Tự Nhiên (the kingdom of
Nature), ở đó những luật tự đặt (self-imposed rules) của c|i trước
tương tự với những luật nhân quả của c|i sau. Như Kant lưu ý, nó
‘chỉ là một lý tưởng’ ('only an ideal').152 Đồng thời nó là một khả
thể (a possibility). Nó ‘có thể được thực sự nhận biết ngang qua
những ch}m ngôn tương hợp với qui định được truyền khiến bởi
mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) đối với tất cả hữu
1 G., p. 433; Abb., p. 51.
G., p. 434; Abb., p. 52.
152 G., p. 433; Abb., p.52. G., p. 438; Abb., p. 57
150
151
332
thể có lý tính, nếu chúng được tuân theo cách phổ quát’.153 Và
những hữu thể có lý tính phải, ngang qua những châm ngôn của
mình, h{nh động như thể chúng là những thành viên lập luật của
một vương quốc của các mục đích. (Vì vậy, ta có một biến thể khác
của mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative).) Lý tưởng của
sự phát triển có tính lịch sử là sự thiết lập của vương quốc các
mục đích như một thực tại (an actuality).
9. Tự do (freedom) như điều kiện cho sự khả hữu
(possibility) của một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative)
Lúc này, mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) tuyên bố
rằng tất cả mọi hữu thể có lý tính (nghĩa l{ tất cả mọi hữu thể có lý
tính mà có lệ thuộc vào một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative)) phải h{nh động theo một cách thức n{o đó. Họ phải
h{nh động duy chỉ theo những châm ngôn mà họ có thể đồng thời
muốn cho nó trở thành những luật phổ quát mà không có sự mâu
thuẫn. Vì vậy, mệnh lệnh tuyệt đối công bố một nghĩa vụ (an
obligation). Thế nhưng theo Kant, nghĩa vụ được công bố ấy là
một mệnh đề tiên thiên tổng hợp (synthetic a priori proposition).
Một mặt, nghĩa vụ ấy không thể đạt được chỉ bằng việc phân tích
khái niệm của một ý chí có lý tính (a rational will). Và do vậy,
mệnh lệnh (the imperative) không là một mệnh đề phân tích (an
analytic proposition). Mặt khác, vị ngữ nhất thiết phải được liên
kết với chủ ngữ của mệnh đề. Bởi lẽ, không như một mệnh lệnh
giả định, mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) đòi buộc
c|ch không điều kiện và tất yếu ý chí phải h{nh động theo một
cách thức n{o đó. Thật vậy, nó là một mệnh đề tiên thiên tổng hợp
thực hành (a practical synthetic a priori proposition). Nói cách
153
G., p. 438; Abb., p. 57
333
kh|c, nó không gia tăng kiến thức lý thuyết về sự vật của ta
(theoretical knowledge of objects), như mệnh đề tiên thiên tổng
hợp m{ ta đ~ xét khi b{n về cuốn Phê Phán thứ nhất. Nó được
hướng đến h{nh động, đến việc thực hiện những h{nh động tự
bản chất là tốt (actions good in themselves), chứ không đến kiến
thức của ta về thực tại thuộc nghiệm (empirical reality). Nhưng
dẫu thế, nó là một mệnh đề vốn dĩ vừa tiên thiên, độc lập với mọi
khao kh|t v{ khuynh hướng, vừa tổng hợp. Vì thế, câu hỏi phát
sinh đó l{ l{m thế nào mệnh đề tiên thiên tổng hợp thực h{nh như
thế có thể tồn tại?
Ở đ}y, ta có một câu hỏi tương tự như c}u hỏi được đặt ra ở cuốn
Phê Phán thứ nhất, và ở cuốn Sơ Luận Về Bất Kỳ Siêu Hình Học
Trong Tương Lai (the Prolegomena to Any Future Metaphysics.)
Nhưng có một khác biệt. Như ta thấy, không cần thiết để hỏi liệu
rằng những mệnh đề tiên thiên tổng hợp của toán học và vật lý
học có tồn tại hay không, nếu ta đ~ từng giả định rằng những khoa
học này gồm chứa những mệnh đề như thế. Vì lẽ sự phát triển của
các khoa học này chứng tỏ tính khả hữu của những mệnh đề ấy.
Câu hỏi thích hợp duy nhất đó l{ làm thế nào chúng có thể tồn tại.
Tuy nhiên, theo Kant trong trường hợp của một mệnh đề tiên
thiên tổng hợp về vấn đề luân lý hay thực hành (a practical or
moral synthetic a priori proposition), ta phải thiết lập tính khả
hữu của nó (its possibility).
Đối với tôi, phát biểu của Kant về vấn đề ấy có sự nhập nhằng nào
đó. Thật không dễ để tìm ra c|ch chính x|c đ}u l{ vấn đề ông đang
đặt ra. Vì ông hệ thống hóa nó theo nhiều cách khác nhau, và
không phải lúc n{o cũng có thể chỉ ngay ra rằng ý nghĩa của các
cách n{y l{ tương đương (equivalent). Tuy nhiên, ta h~y xem điều
ông đặt ra về một việc minh chứng về tính khả hữu của một mệnh
đề tiên thiên tổng hợp thực hành. Theo từ ngữ của Kant, điều này
334
có nghĩa l{ hỏi xem đ}u l{ ‘điều kiện thứ ba’ ('third term') vốn nối
kết vị ngữ với chủ ngữ, hay nói chính x|c hơn l{ l{m xuất hiện một
nối kết tất yếu (a necessary connection) giữa vị ngữ và chủ ngữ.
Bởi nếu vị ngữ không thể tách khỏi chủ ngữ chỉ bằng phân tích,
nhất thiết phải có một điều kiện thứ ba(third term) nối kết chúng.
‘Điều kiện thứ ba’ n{y không thể l{ gì đó thuộc thế giới khả giác
(sensible world). Ta không thể thiết lập tính khả hữu của một
mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) qua việc qui chiếu
đến bất cứ điều gì trong những chuỗi nhân quả của hiện tượng
(causal series of phenomena). Sự tất yếu về vật lý có thể cho ta sự
dị trị, trong khi ta đang tìm kiếm điều vốn khiến nguyên lý tự trị
có khả thể. Và Kant tìm thấy chúng nơi ý tưởng về tự do (the idea
of freedom). Hiển nhiên, điều ông làm là tìm kiếm điều kiện tất
yếu(necessary condition) của tính khả hữu của bổn phận
(obligation) và của việc h{nh động chỉ vì trách nhiệm, trong sự
tương hợp với một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative);
v{ ông đ~ tìm thấy điều kiện tất yếu n{y nơi ý tưởng về tự do.
Ta có thể nói đơn giản rằng Kant tìm thấy ‘nơi tự do’ ('in
freedom') điều kiện của tính khả hữu của một mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative). Thế nhưng theo ông, tự do không thể
được minh chứng. Vì vậy, có lẽ sẽ chính x|c hơn khi nói rằng điều
kiện của tính khả hữu của một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative) phải được tìm thấy ‘nơi ý tưởng về tự do’('in the idea
of freedom'). Thật vậy, nói thế là nói rằng ý tưởng về tự do là một
hư cấu thuần túy (a mere fiction) theo bất kỳ ý nghĩa thông
thường n{o. Trước hết, cuốn Phê Phán Lý Tính Thuần Túy đ~ chỉ
ra rằng tự do là một khả hữu có tính phủ định, theo nghĩa rằng ý
tưởng về tự do không bao hàm một sự mâu thuẫn về luận lý. Thứ
đến, ta không thể h{nh động cách hợp luân lý vì trách nhiệm trừ
khi nại đến ý tưởng về tự do. Sự bó buộc (obligation) thể hiện nơi
335
từ ‘phải’ h{m ẩn tự do, sự tự do để tuân theo hay bất tuân theo
luật. Ta cũng không thể xem mình như đang thiết lập những luật
phổ qu|t, như có tính tự trị luân lý (morally autonomous) mà
không nại đến ý tưởng về tự do. Lý tính thức hành hay ý chí (the
will) của một hữu thể có lý tính ‘nhất thiết phải xem nó là tự do,
nghĩa l{ ý chí của một hữu thể như thế không thể là một ý chí của
chính nó trừ khi nại đến ý tưởng về tự do’.154 Ý tưởng về tự do vì
thế mà có tính tất yếu cách thực tiễn (practically necessary); nó là
một điêu kiện tất yếu (a necessary condition) của lu}n lý. Đồng
thời Phê Phán Lý Tính Thuần Túy chỉ ra rằng tự do không mang
tính mâu thuẫn luận lý qua việc chỉ ra rằng nó phải thuộc về phạm
vi của thực tại thuộc trí (the sphere of noumenal reality), và rằng
sự tồn tại của phạm vi như thế là không có tính mâu thuẫn luận lý.
Và vì tri thức lý thuyết (theoretical knowledge) của ta không vươn
tới được thực tại này, tự do không chịu tác động của chứng cứ lý
thuyết (theoretical proof). Nhưng giả thiết về tự do là một tất yếu
thực tiễn (a practical necessity) đối với tác nhân luân lý (moral
agent); và vì vậy nó không l{ hư cấu ho{n to{n võ đo|n (mere
arbitrary fiction).
Vì thế, sự tất yếu thực tiễn của ý tưởng về tự do bao hàm việc xem
chính chúng ta là không chỉ thuộc về thế giới thế giới cảm tính
(the world of sense), tức thế giới được vận hành bởi luật nhân quả
tất định (determined causality), mà còn thuộc về thế giới thuộc tri
hay lý tính (intelligible or noumenal world). Con người có thể
nhìn mình theo hai quan điểm. Với tư c|ch thuộc về thế giới cảm
tính (the world of sense), con người nhận ra mình lệ thuộc vào
những luật tự nhiên (natural laws) (tính dị trị (heteronomy)). Với
tư c|ch thuộc về thế giới lý tính (intelligible world), con người
nhận ra mình chịu điều khiển bởi luật vốn có nền tảng duy từ lý trí
(foundation in reason alone). ‘V{ vì vậy, những mệnh lệnh tuyệt
154
G., p. 448; Abb., p. 67.
336
đối (categorical imperative) là khả hữu bởi vì ý tưởng về tự do
khiến tôi thuộc về một thế giới lý tính. Kết quả là bao lâu tôi không
trở nên khác, tất cả h{nh động của tôi có lẽ (would) luôn am hợp
với sự tự trị của ý chí (the autonomy of the will); nhưng vì tôi
đồng thời trực giác về chính mình như một thành phần của thế
giới cảm tính, những h{nh động của tôi cũng phải (ought) am hợp
với thế giới cảm tính. Và sự ‘phải’ tuyệt đối này (this categorical
'ought') hàm chứa một mệnh đề tiên thiên tổng hợp….’155
Vì vậy, vấn đề có thể được tóm kết theo lời của Kant. ‘Vì thế, vấn
đề làm thế nào một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative)
là khả hữu có thể được giải đ|p ở mức này, rằng người ta có thể
cho là nhờ việc tiền giả định thôi (only presupposition) mà mệnh
lệnh tuyệt đối có thể có, cụ thể là giả định về ý tưởng về tự do; và
người ta cũng có thể nhận thấy rõ sự tất yếu của việc tiền giả định
n{y, như thế l{ đủ (sufficient) để cho việc sử dụng thực tiễn của lý
trí (the practical use of reason). Nghĩa l{ đủ cho sự xác tín về sự
hữu hiệu của mệnh lệnh này (validity of this imperative) v{ do đó
cũng l{ của luật luân lý. Thế nhưng lý trí con người không thể
nhận rõ làm thế nào sự tiền giả định này tự nó là khả hữu. Tuy
nhiên, khi tiền giả định rằng ý chí của một lý trí (the will of an
intelligence) là tự do, với tư c|ch l{ điều kiện hình thể tất yếu của
sự định đoạt (the essential formal condition of its determination),
sự tự trị của nó là một hệ quả tất yếu.’156 Khi nói rằng không có lý
trí lo{i người nào có thể nhận biết rõ tính khả hữu của tự do,
đương nhiên Kant muốn nói đến tính khả hữu tích cực (positive
possibility). Ta không có được cái nhìn mang tính trực giác
(intuitive insight) vào thế giới của thực tại thuộc trí (the sphere of
noumenal reality). Ta không thể chứng thực (prove) tự do, và vì
vậy ta không thể chứng thực (prove) tính khả hữu của mệnh lệnh
155
156
G., p. 454; Abb., pp. 73-4.
G., p. 461; Abb., p. 81.
337
tuyệt đối (categorical imperative). Nhưng ta có thể chỉ ra điều
kiện mà duy từ đó khiến một mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative) có thể tồn tại. V{ ý tưởng về điều kiện này là một sự
tất yếu thực tiễn (a practical necessity) đối với tác nhân luân lý
(moral agent). Đối với Kant, điều n{y kh| đủ để tồn tại luân lý dù
rằng việc không thể nào chứng thực tự do chỉ ra sự giới hạn của
tri thức lý thuyết của con người (human theoretical knowledge).
10. Những định đề của lý trí thực hành (postulates of
practical reason); tự do (freedom), ý tưởng của Kant về sự
toàn thiện (the perfect good), bất tử (immortality), Thiên
Chúa (God), lý thuyết tổng quát (general theory) về những
định đề (the postulates)
Những gì ta đang nói về sự tất yếu thực tiễn (practical necessity)
của ý tưởng về tự do tự nhiên đưa dẫn ta tới thuyết của Kant về
những định đề của lý tính thực hành (the postulates of the
practical reason). Bởi lẽ tự do (freedom) là một trong số những
định đề ấy. Hai định đề khác là sự bất tử (immortality) và Thiên
Chúa (God). Vì thế, những ý tưởng được Kant công bố là những
chủ đề chính của siêu hình học nhưng cũng bị ông đ|nh gi| l{
vượt quá giới hạncủa lý trí về năng lực lý thuyết của nó (its
theoretical use), những ý tưởng n{y được giới thiệu lần nữa ở đ}y
như những định đề của lý trí (postulates of reason) về năng lực
luân lý hay thực hành của nó (its practical or moral use). V{ trước
khi ta xét đến thuyết của Kant về những định đề c|ch chung, cũng
là tốt nếu ta xét ngắn gọn từng định đề trong số ba định đề đặc
trưng ấy.
(i) Không cần phải nói nhiều về tự do. Như ta đ~ biết, theo Kant
một lý thuyết chứng (a theoretical proof) rằng một hữu thể có lý
338
tính thì tự do l{ điều không thể có đối với lý trí con người. Dẫu
vậy, điều đó không thể chỉ ra rằng tự do là không thể có. Và luật
luân lý bó buộc ta phải chấp nhận nó và vì thế cho phép ta chấp
nhận nó. Luật luân lý bó buộc ta phải chấp nhận nó, bao lâu khái
niệm về tự do và khái niệm về nguyên lý tối hậu của lu}n lý ‘được
liên kết chặt chẽ đến độ rằng người ta có thể định nghĩa tự do
thực h{nh (practical freedom) như sự không lệ thuộc của ý chí
trước bất cứ sự gì ngoại trừ duy nhất luật lu}n lý’.157
Tuy nhiên ta phải ghi nhận về cái thế khó m{ Kant đang vướng
phải. Vì không có năng lực về trực giác lý tính (faculty of
intellectual intuition), ta không thể quan sát những h{nh động
thuộc về phạm vi thuộc tri (noumenal sphere): tất cả những hành
động mà ta có thể quan sát cả nội tại lẫn ngoại tại, nhất thiết phải
l{ đối tượng của các giác quan nội hay ngoại (internal or external
senses). Điều n{y có nghĩa l{ tất cả chúng phải ở trong thời gian và
lệ thuộc vào những luật nhân quả (laws of causality). Vì thế, ta
không thể phân biệt hai loại h{nh động đ~ đươc kinh nghiệm,
bằng cách nói rằng h{nh động này thì tự do (free) còn h{nh động
kia thì tất định (determined). Theo đó, nếu ta giả định rằng con
người với tư c|ch l{ hữu thể có lý tính thì tự do, ta bị bó buộc
nhận rằng cùng một h{nh động có thể vừa là tất định vừa là tự do
(both determined and free).
Đương nhiên, Kant ý thức rất rõ về khó khăn n{y. Ông lưu ý rằng
nếu ta muốn giữ tự do, ‘không còn c|ch n{o kh|c l{ phải qui sự
tồn tại của một điều m{ cho đến lúc này vì nó có tính tất định
trong thời gian và vì vậy nhân quả tính của nó (its causality) theo
như luật của sự tất yếu có tính tự nhiên (natural necessity), phải
qui sự tồn tại của điều ấy vào duy chỉ hiện tượng thôi (appearance
alone), và qui tự do vào chính xác cùng một hiện hữu ấy (the same
157
Pr.R., 167-8; Abb., p. 187.
339
being) như một vật tự thân (a thing in itsel)’.158 Và tiếp đó ông hỏi:
‘L{m thế nào một người được gọi là hoàn toàn tự do cùng một lúc
và với cùng một h{nh động m{ trong h{nh động ấy người đó phải
lệ thuộc vào một sự tất yếu tự nhiên không thể tránh khỏi (an
inevitable natural necessity)?159 Câu trả lời của ông dựa trên
những thuật ngữ về những điều kiện thời gian (time-conditions).
Bao lâu một người tồn tại là phải lệ thuộc vào những điều kiện
thời gian, c|c h{nh động của người đó trở nên một phần của hệ
thống có tính cơ chế của Tự Nhiên (mechanical system of Nature)
v{ được định đoạt bởi những nguyên nh}n trước đó (antecedent
causes). ‘Nhưng cùng một chủ thể ấy, mặt kh|c cũng ý thức về
chính mình như một vật tự thân (a thing in itself), chủ thể ấy xét
sự tồn tại của mình trong mức độ nó không bị lệ thuộc những điều
kiện thời gian (time-conditions), v{ người ấy xem chính mình như
có thể định đoạt duy chỉ (only) bởi những luật m{ người ấy tự đặt
ra cho mình ngang qua lý trí (reason).’160 Và bị định đoạt chỉ bởi
những luật tự đặt ra cho mình (self-imposed laws), nghĩa l{ vẫn có
tự do (free).
Theo Kant, quan điểm n{y được xác minh bởi chứng cứ khoa học.
Khi tôi quan sát những h{nh động vốn trái với luật luân lý của tôi
c|ch chính x|c như đ~ xảy ra, tôi có khuynh hướng cho là chúng
xảy ra do những nhân tố có tính nhân quả (causal factors). Nhưng
cảm xúc lỗi tội vẫn còn đó. Vì rằng khi luật luân lý, luật của sự tồn
tại siêu cảm giác (supersensible) và siêu thời gian
(supertemporal) của tôi được chất vấn, lý trí không nhận ra sự
khác biệt về thời gian. Nó chỉ nhận ra h{nh động ấy là của tôi mà
không hề qui chiếu đến thời gian h{nh động được thực hiện.
Pr.R., 170;; Abb., p. 189
Pr.R., 171; Abb., p. 189.
160 Pr.R., 175; Abb., p.191.
158
159
340
Tuy nhiên, việc phát biểu rằng con người về lý trí mà nói
(noumenally) là tự do và về thực nghiệm mà nói (empirically) là
tất định xét trong những h{nh động y như nhau, phát biểu ấy là
một phát biểu gay cấn. Thế nhưng đó lại l{ điều mà Kant không
thể không phát biểu để có được những tiền đề của ông.
(ii) Trước khi ta đi thẳng đến định đề thứ hai của lý tính thực
hành, cụ thể là về sự bất tử (immortality), việc nói đôi điều về khái
niệm tối thiện (the summun bonum) của Kant là cần thiết. Đó l{
một thuật ngữ được dịch s|t nghĩa, có nghĩa l{ sự thiện tối hậu
hay cao nhất (the highest or supreme good). Thật vậy, nếu không
hiểu biết về điều Kant muốn nói về chủ đề này ta không thể dõi
theo học thuyết của ông cả về định đề thứ hai lẫn thứ ba, cụ thể là
về Thiên Chúa.
Lý trí ngay cả trong chức năng thực tiễn (practical function) luôn
tìm kiếm tính toàn thể không điều kiện (an unconditioned
totality). V{ điều n{y có nghĩa rằng nó tìm kiếm tính toàn thể
không điều kiện của đối thể (object) của lý tính thực hành
(practical reason) hay ý chí (the will). Đối thể được gọi tên là tối
thiện (summum bonum). Tuy nhiên, từ n{y có nghĩa không rõ r{ng.
Nó có thể chỉ sự thiện cao nhất hay tối hậu (the supreme or
highest good), theo nghĩa sự thiện đó không tùy thuộc vào chính
nó. Hoặc nó có thể chỉ sự toàn thiện (the perfect good) theo nghĩa
của một toàn thể (a whole) vốn tự nó không là một mảnh phần
của một toàn thể lớn hơn. Lúc n{y, nh}n đức (virtue) là sự thiện
tối hậu v{ không có điều kiện (supreme and unconditioned good).
Thế nhưng điều đó không đương nhiên rằng nó là sự toàn thiện
(the perfect good) theo nghĩa nó l{ đối tượng toàn thể (total
object) của những khát mong của một hữu thể có lý tính.
Việc hiểu quan điểm của Kant về mối liên hệ giữa hai yếu tố của sự
toàn thiện (the perfect good) là rất quan trọng. Sự liên hệ giữa hai
341
yếu tố này không có tính hợp luận lý. Nếu mối liên hệ giữa chúng
có tính luận lý (logical) hay phân tích (analytic) như Kant nói thì
nỗ lực để trở nên nh}n đức nghĩa l{ khiến ý chí (will) tương hợp
hoàn toàn với luật luân lý, nỗ lực này sẽ nên đồng nhất với việc
theo đuổi hạnh phúc dựa trên lý trí (rational pursuit of
happiness). Và nếu đ}y l{ điều Kant muốn khẳng định, ông có lẽ sẽ
mâu thuẫn với xác tín không ngừng lặp lại của mình, rằng hạnh
phúc không là và không thể là nền tảng của luật luân lý. Vì thế, mối
quan hệ giữa hai yếu tố ấy của sự toàn thiện (the perfect good)
mang tính tổng hợp (synthetic), theo nghĩa nh}n đức (virtue) sản
sinh ra hạnh phúc (happiness), giống như c|ch thức một nguyên
nhân dẫn đến hệ quả của nó (its effect). Tuy nhiên, sự tối thiện
(summum bonum) mang nghĩa sự tổng thiện (the whole), sự toàn
thiện (the perfect good) m{ nơi nó nh}n đức, với tư c|ch l{ điều
kiện, luôn là sự thiện tối hậu (the supreme good) vì nó không có
điều kiện n{o trên nó; trong khi đó, dù hạnh phúc đương nhiên
khiến người có nó an vui, hạnh phúc không tự nó có tính tuyệt đối
(absolutely) và trong mọi chiều kích đều là thiện (good), nhưng
hạnh phúc luôn tiền giả định những h{nh vi đúng đắn về luân lý
như điều kiện của nó.161
Vì thế, chân lý của mệnh đề phát biểu rằng nh}n đức và hạnh phúc
hình thành nên hai yếu tố của sự toàn thiện (the perfect good),
chân lý ấy không thể được khám phá nhờ vào việc phân tích
(analysis). Một người kiếm tìm hạnh phúc không thể dựa vào việc
ph}n tích để kh|m ph| ra ý tưởng rằng người đó l{ người nhân
đức. Cũng thế, một người nh}n đức không thể khám phá ra rằng
người đó hạnh phúc nhờ vào việc phân tích ý tưởng rằng người đó
l{ người nh}n đức, bất kể phái Khắc Kỷ đ~ nói về điều này ra sao.
Hai ý tưởng ấy phân biệt với nhau. Đồng thời mệnh đề ấy là tiên
thiên (a priori), cho dù nó là một mệnh đề tổng hợp (synthetic).
161
Pr.R., 199; Abb., pp. 206-7.
342
Mối quan hệ giữa nh}n đức và hạnh phúc là tất yếu thực tiễn, theo
nghĩa ta nhận ra rằng nh}n đức phải sản sinh hạnh phúc. Đương
nhiên ta không thể nói rằng khát mong hạnh phúc phải l{ động lực
cho việc theo đuổi nh}n đức. Bởi lẽ nói như thế có thể là mâu
thuẫn với ý tưởng tổng thể (the whole idea) về việc h{nh động vì
trách nhiệm (for the sake of duty) và có thể thành ra việc lấy sự dị
trị (heteronomy) thay thế cho sự tự trị (autonomy) của ý chí. Thế
nhưng ta phải nhận ra rằng nh}n đức là nguyên nhân hiệu quả
(efficient cause) của hạnh phúc. Vì theo Kant, luật lu}n lý đòi buộc
ta cổ võ cho sự tối thiện (summum bonum) vốn l{ điều mà trong
nó nh}n đức và hạnh phúc tương quan với nhau như điều kiện với
có-điều-kiện (as conditions to conditioned), như nguyên nh}n với
hệ quả (as cause to effect).
Thế nhưng, l{m thế nào ta có thể cho rằng nh}n đức tất yếu sản
sinh hạnh phúc? Chứng cứ thuộc nghiệm (empirical evidence)
xem ra không đảm bảo cho ta khẳng định như thế. Cho dù đôi khi
nh}n đức và hạnh phúc được thấy đi đôi với nhau, điều này hoàn
toàn chỉ là thực tế ngẫu nhiên thuần túy(a purely contingent fact).
Vì vậy có lẽ ta đang gặp phải sự tự mâu thuẫn (an antinomy). Một
mặt lý tính thực h{nh đòi buộc mối liên hệ tất yếu giữa nh}n đức
và hạnh phúc. Mặt khác chứng cứ thuộc nghiệm chỉ ra rằng không
có một mối liên hệ tất yếu n{o như thế.
Giải pháp của Kant cho vấn nạn này hàm chứa trong việc chỉ ra
rằng khẳng đinh rằng nh}n đức tất yếu sản sinh hạnh phúc là sai
lầm có tính điều kiện mà thôi (only conditionally false). Nói cách
khác, nó sai lầm chỉ với điều kiện rằng ta có được sự tồn tại trên
thế giới này và sự tồn tại đó chỉ là loại tồn tại mà một hữu thể có lý
tính mới có, và nếu ta xem khẳng định ấy muốn nói rằng nh}n đức
hoạt động trong thế giới cảm gi|c n{y (this sensible world) như
một nguyên nhân cho hạnh phúc. Phát biểu rằng việc tìm kiếm
343
hạnh phúc sản sinh nh}n đức có lẽ là sai hoàn toàn (absolutely);
nhưng ph|t biểu rằng nh}n đức sản sinh hạnh phúc l{ sai, nhưng
không hoàn toàn (not absolutely) mà chỉ sai có điều kiện
(conditionally) mà thôi. Vì thế, điều đó có thể đúng nếu tôi được
chứng thực khi nghĩ rằng tôi hiện hữu, không chỉ là một đối tượng
thể chất (a physical object) trong thế giới cảm tính này (sensible
world) mà còn là một vật thuộc trí/tự thân (a noumenon) trong
thế giới lý tính và siêu cảm tính (an intelligible and supersensible
world). Và luật lu}n lý vì được liên kết không thể tách rời với ý
tưởng về tự do, luật n{y đòi buộc rằng tôi phải tin điều này. Vì vậy,
ta phải nhận rằng việc nhận biết về sự tối thiện là có thể, là yếu tố
đầu tiên,cụ thể l{ nh}n đức (sự thiện cao nhất hay tối hậu), vốn
sản sinh yếu tố thứ hai là hạnh phúc, nếu không muốn nói là ngay
lập, thì ít nhất cũng l{ ngay lập tức (ngang qua trung gian là Thiên
Chúa (the agency of God)).
(iii) Nhận thức về sự tồn tại nơi một thế giới kh|c đ~ được đề cập
đến nơi điều vừa được nói. Nhưng Kant thực sự tiếp cận định đề
về sự bất tử (immortality) ngang qua việc xét đến yếu tố thứ nhất
của sự toàn thiện, cụ thể l{ nh}n đức (virtue).
Luật lu}n lý đòi buộc ta phải thúc đẩy sự toàn thiện (summum
bonum), vốn l{ đối tượng tất yếu của ý chí có lý tính (the rational
will). Điều n{y không có nghĩa l{ luật lu}n lý đòi buộc ta phải theo
đuổi nh}n đức bởi vì nh}n đức là nguyên nhân của hạnh phúc.
Nhưng ta bị lý tính thực h{nh đòi buộc phải theo đuổi nh}n đức
vốn là nguyên nhân của hạnh phúc. Lúc n{y, nh}n đức mà ta bị đòi
buộc phải theo, theo như kant, l{ sự tương hợp của ý chí (will) và
cảm xúc (feeling) với luật lu}n lý (the moral law). Nhưng sự tương
hợp hoàn toàn với luật luân lý là sự thánh thiện (holiness), v{ đ}y
là sự toàn hảo (a perfection) mà không một hữu thể có lý tính
thuộc thế giới cảm tính có thể có được trong bất cứ giây phút nào
344
của sự tồn tại của nó.’162 Vì thế, nếu nh}n đức trọn hảo được lý
tính đòi buộc nơi năng lực thực hành của nó (its practical use),
đồng thời nếu không có một con người nào có thể đạt được điều
này trong bất cứ thời khắc nào của đời mình, yêu tố thứ nhất của
sự toàn thiện phải được nhận biết trong hình thức của một tiến
trình vô cùng tận (an indefinite, unending progress) tiến đến điều
lý tưởng. Thế nhưng tiến trình bất tận này chỉ khả hữu khi dựa
trên giả định về sự kéo dài vô tận của sự tồn tại và nhân tính
(personality) của cùng một hữu thể có lý tính, điều m{ được gọi là
sự bất tử của linh hồn (the immortality of the soul).’163 Vì thế, do
việc đạt được yếu tố thứ nhất của sự tối thiện, sự theo đuổi vốn
được đòi buộc bởi luật luân lý là khả hữu chỉ khi dựa trên giả định
rằng linh hồn là bất tử, do việc đạt được đó nên sự bất tử của linh
hồn là một định đề của lý tính thực hành thuần túy. Điều này
không thể minh chứng bởi lý trí nơi năng lực lý thuyết của nó (its
theoretical use), điều mà chỉ có thể cho thấy rằng sự bất tử thì
không là bất khả hữu về luận lý. Nhưng vì ý tưởng về sự bất tử
không được liên kết không thể chia tách với luật luân lý, sự bất tử
nhất thiết phải được đặt th{nh định đề. Chối bỏ nó, về lâu về dài,
là chối bỏ chính luật luân lý.
Một loạt những phản đối được đưa ra chống lại thuyết của Kant về
định đề thứ hai ấy. Ví dụ như có phản đối rằng Kant tự mâu thuẫn.
Một mặt việc đạt nh}n đức phải là khả hữu bởi lẽ nó được lý tính
thực h{nh đòi buộc. Vì thế nếu nó không đạt được ở đời này, nhất
thiết phải có một đời khác ở đó nó có thể đạt được. Mặt khác nó
không bao giờ có thể đạt được cả đời này lẫn đời khác. Và chỉ còn
một tiến trình bất tận hướng đến một lý tưởng không thể đạt tới.
Vì thế, có vẻ như luật lu}n lý đòi buộc một điều bất khả hữu. Cũng
có một phản đối kh|c, đó l{ ta không thể xem việc đạt tới sự thánh
162
163
Pr.R. 220: Abb., p. 218.
Ibid.
345
thiện l{ đòi buộc của luật luân lý. Thế nhưng, dù những phản đối
này có sức thuyết phục đến đ}u chăng nữa, chính Kant có sự nhấn
mạnh đ|ng kể đến ý tưởng về luật luân lý vốn đòi buộc sự thánh
thiện như một mục đích lý tưởng. Theo quan điểm của Kant, việc
chối bỏ đòi buộc này dẫn đến việc hạ giá trị của luật luân lý, một
sự hạ thấp chuẩn mực (a lowering of standards) nhằm làm cho nó
thành ra phù hợp với sự yếu đuối của bản tính con người (human
nature).
(iv) Cùng luật lu}n lý đưa dẫn ta tới việc qui đinh sự bất tử l{ điều
kiện của việc tu}n theo đòi buộc nhằm đạt được sự thánh thiện
(holiness), luật ấy cũng đưa dẫn ta tới việc qui đinh sự tồn tại của
Thiên Chúa như điều kiện cho mối liên hệ tổng hợp tất yếu giữa
nh}n đức và hạnh phúc.
Hạnh phúc được Kant mô tả như ‘tình trạng của hữu thể có lý tính
trong thế giới. Hữu thể mà trong tổng thể của sự hiện hữu của nó
(the totality of his existence), mọi thứ vận hành theo ước muốn
(wish) và ý chí (will) của hữu thể ấy.’164 Vì thế, hạnh phúc tùy
thuộc vào sự hòa hợp giữa Bản Chất thể lý (physical Nature) với
ước muốn và ý chí của con người. Thế nhưng, hữu thể có lý tính
trong thế giới không phải là tác giả của thế giới, hữu thể ấy cũng
không trong cương vị có thể vận hành Tự Nhiên (Nature) theo
cách thức mà sự nối kết tất yếu (a necessary connection) thực sự
được thiết định giữa nh}n đức và hạnh phúc. Trong đó điều sau là
cân xứng với điều trước. Vì thế, nếu có một sự nối kết tổng hợp
tiên thiên giữa nh}n đức và hạnh phúc, theo nghĩa rằng hạnh phúc
phải theo và cân xứng với nh}n đức như điều kiện của nó, ta nhất
thiết phải đòi hỏi ‘sự tồn tại của một nguyên nhân của toàn thể Tự
Nhiên (a cause of the whole of Nature). Nguyên nh}n đó phải khác
164
Pr.R., 224: Abb., p. 221.
346
với Tự Nhiên và chứa đựng nền tảng của sự nối kết này, cụ thể là
của sự hòa hợp đúng mực giữa hạnh phúc v{ đạo đức’.165
Hơn nữa, hữu thể này phải được tri nhận như sự hạnh phúc hợp
phần (apportioning happiness) với đạo đức theo như sự nhận
thức về luật. Bởi lẽ hạnh phúc phải hợp phần với đạo đức theo
nghĩa rằng nó phải hợp phần theo mức độ những hữu thể có lý
tính hạn hữu (finite rational beings) làm cho luật luân lý trở thành
nguyên lý x|c định (the determining principle) về ý muốn của
chúng (volition). Nhưng một hữu thể có khả năng h{nh động theo
sự nhận thức (conception) về luật thì có lý tính (rational) hay
thông minh (intelligent); và nguyên nhân của hữu thể ấy sẽ là ý
chí (will) của nó. Vì vậy, hữu thể m{ được nhận là nguyên nhân
của Tự Nhiên phải được tri nhận là phải h{nh động với trí khôn
(intelligence) và ý chí (will). Nói cách khác, hữu thể ấy phải được
nhận biết là Vị Thiên Chúa (God). Hơn nữa, ta phải nhận biết
Thiên Chúa l{ to{n tri (omniscient) vì Ng{i được biết đến như
Đấng có thể biết tất cả tình trạng nội tâm của ta (inner states);
phải nhận biết Thiên Chúa l{ to{n năng (omnipotent) vì Ng{i
được biết đến như Đấng có khả năng tạo dựng nên một thế giới
mà ờ đó hạnh phúc hoàn toàn cân xứng với nh}n đức; v{ cũng thế
đối với những thuộc tính khác.
Kant nhắc ta rằng lúc này ông không khẳng định điều ông đ~ chối
bỏ ở Phê Phán thứ nhất, cụ thể đó l{ lý trí suy lý (speculative
reason) có thể minh chứng về sự tồn tại (existence) và những
thuộc tính (attributes) của Thiên Chúa. Sự chấp nhận sự tồn tại
của Thiên Chúa đương nhiên l{ sự chấp nhận đến từ lý trí (the
reason); nhưng sự chấp nhận này là một h{nh động của niềm tin
(an act of faith). Ta có thế nói về nó như đức tin thực hành
(practical faith) bởi nó được nối kết với trách nhiệm (duty). Ta có
165
Pr.R., 225: Abb., p. 221.
347
trách nhiệm phải thăng tiến sự tối thiện (the summum bonum). Vì
thế ta có thể mặc nhiên chấp nhận tính khả hữu của nó. Thế
nhưng, ta thực sự không thể tri nhận (conceive) về tính khả hữu
tính của sự toàn thiện (the perfect good) vốn chỉ được nhận biết
dựa trên giả định rằng có sự hiện hữu của một Thiên Chúa. Vì vậy,
mặc dù luật luân lý không trực tiếp liên kết đức tin với Thiên
Chúa, luật ấy hệ tại (lies at) ở nền tảng của đức tin như thế.
(v) Như Kant lưu ý rằng cả ba định đề (the three postulates) có
điểm chung n{y: ‘tất cả chúng đều phát xuất từ nguyên lý về luân
lý vốn không là một định đề (a postulate), nhưng l{ một luật (a
law)’.166 Tuy nhiên, một vấn đề xuất hiện, đó l{ liệu rằng chúng có
thể được cho l{ l{m gia tăng tri thức của ta(our knowledge). Kant
trả lời rằng ‘Đương nhiên, nhưng chỉ với lối nhìn thực tế (a
practical point of view)’.167 Và phát biểu quen thuộc của ông đó l{
c|c định đề gia tăng tri thức của ta, nhưng không ở quan điểm lý
thuyết (the theoretical), mà chỉ ở quan điểm thực tế (the practical
point of view). Như thế không có nghĩa l{ mọi hàm chứa trong
c|ch nói n{y đều lập tức rõ r{ng đối với ta. Nếu Kant chỉ muốn nói
rằng sẽ là có lợi thực tế, theo nghĩa có lợi về mặt đạo đức, khi
h{nh động như thể ta có tự do, như thể ta có linh hồn bất tử và
như thể có một Thiên Chúa, nếu chỉ thế quan điểm của Kant dù
được ta đồng ý hay không sẽ không cho thấy có một khó khăn lớn
lao nào miễn là phải hiểu biết về nó. Nhưng thực ra, ông xem ra
muốn nói nhiều hơn thế.
Thật vậy, ta được biết rằng bao lâu cả linh hồn bất tử tự do (free,
immortal soul) v{ Thiên Chúa (God) không l{ đối tượng của trực
gi|c (intuition), ‘bấy lâu sẽ chẳng có sự gia tăng tri thức về những
đối tượng siêu cảm giác đã được đề cập (given supersensible
166
167
Pr.R., 238; Abb., p. 229.
Pr.R., 240; Abb., p. 231.
348
objects)’.168 Đ}y dường như l{ một điệp luận (a tautology) khá
chặt chẽ. Bởi lẽ nếu Thiên Chúa và linh hồn ấy không được thừa
nhận là những đối tượng (objects), rõ ràng ta không thể biết về
chúng như những đối tượng đ~ được thừa nhận (given objects).
Thế nhưng ta cũng được biết rằng cho dù Thiên Chúa và linh hồn
bất tử tự do ấy được nhận là những đối tượng của một trực giác lý
tính n{o đó (any intellectual intuition), tri thức siêu giác tính
(knowledge of the supersensible) của lý tính thuyết lý (theoretical
reason) được gia tăng đến mức độ mà nó bị bó buộc phải thừa
nhận rằng ‘có những đối tượng như thế’ (such objects).169 Hơn
nữa, với sự đảm bảo của lý tính thực hành (practical reason) về sự
hiện diện của Thiên Chúa và linh hồn, lý tính lý thuyết (theoretical
reason) có thể nghĩ ra những thực tại siêu giác tính này
(supersensible realities) nhờ vào những phạm trù (the
categories); và những phạm trù n{y, khi được áp dụng như thế, thì
‘không trống rỗng (empty) nhưng có được ý nghĩa’.170 Chắc chắn,
Kant khẳng định rằng những phạm trù có thể được sử dụng để tri
nhận (conceive) điều siêu giác tính (the supersensible) trong một
đường hướng x|c định ‘chỉ trong mức độ điều siêu giác tính này
nhờ bởi những thuộc tính như thế được x|c định l{ được liên kết
cách tất yếu với mục đích thực hành thuần túy (the pure practical
purpose) mang tính tiên thiên (a priori) và với tính khả hữu tính
(possibility) của nó’.171 Thế nhưng thực tế vẫn là ngang qua sự trợ
giúp được cung ứng bởi lý tính thực hành, những ý tưởng vốn đơn
thuần (simply) có tính ràng buộc đối với lý tính suy lý (the
speculative reason) lại mang lấy hình và dạng x|c định (definite
form and shape) như những cách thức nghĩ ra những thực tại siêu
giác tính (supersensible realities), ngay cả khi những thực tại này
Pr.R., 243; Abb., p. 233.
Pr.R., 244; Abb., p. 233.
170 Pr.R., 246; Abb., p. 234.
171 Pr.R., 255: Abb., p. 239.
168
169
349
không được xem l{ đối tượng của trực giác (objects of intuition)
nhưng lại được khẳng định nhờ sự liên kết của chúng với luật luân
lý.
Vì thế, đối với tôi, vụ việc xem ra còn g}y tranh c~i đó l{ những gì
Kant đang l{m l{ nhằm thay một thể loại mới của siêu hình học (a
new type of metaphysics) cho thứ siêu hình học (the metaphysics)
m{ ông đ~ chối bỏ trong Phê Phán Lý Tính Thuần Túy. Đối với
trường hợp của c|c ý tưởng về một cái tôi siêu nghiệm (a
transcendental ego) và về Thiên Chúa (God), lý tính suy lý (the
speculative reason) có thể tạo ra chúng, như chúng l{, nhờ vào lý
tính thực h{nh (the practical reason). V{ điều này có thể có được
bởi vì lý tính thực hành có một ưu thế hơn khi lý tính thực hành
hợp với lý tính suy lý.172 ‘Nếu lý tính thực h{nh, như đ~ nói, không
thể giả định v{ nghĩ ra điều gì kh|c hơn điều mà lý tính suy lý có
thể đưa ra cho nó từ chính sự hiểu biết của nó (its own insight),
khi đó lý tính suy lý sẽ chiếm ưu thế hơn (the primacy). Nhưng
nếu ta giả thiết rằng lý tính thực hành tự nó có những nguyên lý
tiên thiên có tính nguồn cội (original a priori principles) mà với
những nguyên lý này một số quan điểm lý thuyết (certain
theoretical positions) được liên kết cách không thể chia tách dẫu
chúng không đồng thời rút khỏi bất kỳ sự hiểu biết có thể có của lý
tính suy lý (tuy nhiên chúng phải là không mâu thuẫn), khi đó vấn
đề sẽ là tầm quan trọng (interest) của cái nào [của lý tính thực
hành hay lý tính suy lý]sẽ trổi vượt hơn (superior) (không phải là
cái nào sẽ nhường bước, vì chúng không nhất thiết xung
khắc)….’173 Nói cách khác, câu hỏi liệu rằng tầm quan trọng của lý
tính suy lý có thắng thế, để rồi một cách ngoan cố nó chối bỏ tất cả
những gì được phát xuất từ những Nguồn khác ngoại trừ từ chính
C|ch nói n{y đương nhiên có thể bị hiểu lầm. Vì trước hết, như ta đ~ thấy trước đó, chỉ có một
lý trí, dù nó có những chức năng kh|c nhau hay những cách dùng khác nhau.
173 Pr.R., 216-17; Abb., p. 216.
172
350
nó (other Source than itself); hay liệu rằng tầm quan trọng của lý
tính thực hành thắng thế, để rồi lý tính suy lý thâu nhận, như vốn
là thế, những mệnh đề được lý tính thực h{nh đặt ra và cố gắng
liên kết những mệnh đề này với những khái niệm của nó’.174 Theo
Kant, tầm quan trọng của lý tính thực hành nên thắng thế. Chắc
chắn điều này không thể được duy trì nếu lý tính thực h{nh được
xem là lệ thuộc vào những khuynh hướng và những khát mong
cảm tính (sensible inclinations and desires). Vì lẽ trong trường
hợp này, lý tính suy lý có thể phải theo tất cả những loại tưởng
tượng vô căn cứ (arbitrary fancies). (Kant đề cập đến ý tưởng của
Mohammed về Thiên Đường (Paradise).) Nói cách khác, Kant
không mong cổ vũ cho việc chỉ lấy ước mong làm sự thật
(encourage mere wishful thinking). Thế nhưng nếu lý tính thực
h{nh được nhận như là lý tính thuần túy trong khả năng thực tiễn
của nó (its practical capacity), nghĩa l{ như việc ph|n đo|n theo
những nguyên lý tiên thiên (a priori); và nếu một số quan điểm lý
thuyết n{o đó được liên kết cách không chia tách với hoạt động
của lý tính thuần túy trong chức năng thực hành của nó (its
practical function); nếu thế, lý tính thực hành trong khả năng lý
thuyết của nó (its theoretical capacity) nhất thiết phải chấp nhận
những quan điểm này và cố nghĩ ra chúng c|ch nhất quán. Nếu ta
không chấp nhận ưu thế này của lý tính thực hành, ta phải chấp
nhận một sự xung khắc (a conflict) nội tại nơi chính lý tính
(reason); vì lý tính thuần túy (pure practical reason) và lý tính suy
lý thuần túy (pure speculative reason) căn bản mà nói là một lý
tính (one reason).
Việc Kant thực sự tạo nên một siêu hình học đặt nền trên sự ý
thức về lu}n lý (moral consciousness) xem ra qu| rõ nơi thực tế
rằng ông dường như chấp nhận những khác biệt về mức độ
(differences of degree) nơi tri thức thực hành (practical
174
P.R., 216-17; Abb., p. 216
351
knowledge). Ý tưởng về tự do quá gắn kết với những khái niệm về
luật luân lý và trách nhiệm (duty), đến nỗi ta không thể chấp nhận
sự bó buộc (obligation) và chối bỏ tự do (freedom). Cụm từ ‘Tôi
phải’ ('I ought') ngụ ý l{ ‘tôi có thể’ (nghĩa l{ tôi có thể tuân theo
hoặc không tu}n theo). Nhưng ta không thể nói rằng ý niệm về sự
tối thiện (the summum bonum) hay sự thiện hảo (the perfect
good) hàm ẩn sự tồn tại của Thiên Chúa theo cách hoàn toàn giống
như sự bó buộc (obligation) hàm ẩn tự do (freedom). Lý trí không
thể quyết định cách chắc chắn tuyệt đối liệu việc đồng phần (the
apportioning) của hạnh phúc v{o nh}n đức có hàm ẩn sự tồn tại
của Thiên Chúa hay không. Nghĩa l{ nó không thể loại trừ hoàn
toàn khả thể rằng một tình trạng vốn có thể làm cho sự đồng phần
(apportioning) khả hữu có thể diễn ra nhờ bởi việc vận hành của
những luật tự nhiên (natural laws) mà không cần đến sự giả định
về một Đấng Tạo Hóa tốt lành và khôn ngoan (a wise and good
Creator). Vì thế luôn có chỗ cho sự chọn lựa (choice), nghĩa l{ cho
niềm tin thực hành (practical faith) dựa trên một h{nh động của ý
chí (an act of the will). Đúng l{ ta không thể ‘minh chứng’
('demonstrate') tự do, v{ cũng thế đối với một đối tượng của niềm
tin (an object of belief). Thế nhưng thực tế vẫn là ta không thể
chấp nhận sự tồn tại của luật luân lý và chối bỏ tự do trong khi có
thể chấp nhận sự tồn tại của luật luân lý và nghi ngờ về sự tồn tại
của Thiên Chúa, ngay cả khi niềm tin vào sự hiện diện của Thiên
Chúa tương hợp hơn với những đòi hỏi của lý trí.
Vì thế, sẽ là sai lầm nếu chỉ nói đơn giản rằng Kant chối bỏ siêu
hình học (metaphysics). Đúng l{ ông chối bỏ siêu hình học giáo
điều (dogmatic metaphysics) khi nó được xem vừa như một công
trình tiên thiên (an a priori construction) đặt nền trên những
nguyên lý lý thuyết tiên thiên (a priori theoretical principles), vừa
như một loại tiếp nối hay mở rộng của sự giải thích khoa học về
các hiện tượng (scientific explanation of phenomena). Thế nhưng,
352
cho dù ông không gọi lý thuyết tổng quát (general theory) về các
định đề l{ ‘siêu hình học’ ('metaphysics'), lý thuyết ấy l{ điều thực
sự chẳng khác gì siêu hình học. Đó l{ một siêu hình học
(metaphysics) đặt nền trên ý thức luân lý về luật và sự bó buộc
(moral consciousness of law and obligation). Nó không cho ta một
trực giác về thực tại siêu giác tính, và các luận điểm của nó được
dựa trên điều kiện về sự hiệu quả của ý thức luân lý (moral
consciousness) và trên sự phân tích theo triết lý Kant về trải
nghiệm luân lý (moral experience). Thế nhưng, vẫn có những
quan điểm hợp lý liên quan đến thực tại siêu giác tính
(supersensible reality). Và một cách khá chính xác ta có thể nói về
một ‘siêu hình học’ ('metaphysics') theo triết lý của Kant.
11. Kant bàn về tôn giáo (religion)
Ta đ~ biết rằng theo quan điểm của Kant, đạo đức (morality)
không tiền giả định tôn gi|o (religion). Nghĩa l{ con người không
cần đến ý tưởng về Thiên Chúa để có thể nhận ra trách nhiệm
(duty) của mình; v{ động lực tối hậu (ultimate motive) của hành
động luân lý là trách nhiệm vì trách nhiệm (duty for duty's sake),
không phải là sự tuân phục những mệnh lệnh của Thiên Chúa.
Đồng thời đạo đức dẫn đưa tới tôn gi|o. ‘Luật luân lý dẫn đưa đến
tôn gi|o ngang qua ý tưởng về sự tối thiện (the supreme good)
như đối tượng v{ cùng đích của lý tính thực hành thuần túy; nghĩa
là dẫn đến sự nhìn nhận (recognition) tất cả mọi trách nhiệm
(duties) là các mệnh lệnh thánh thiêng (divine commands), chứ
không là những thừa nhận (sanctions), tức là những mệnh lệnh
tùy tiện của một ý chí ngoại lai (arbitrary commands of an alien
will) vốn mang tính bất tất tự chúng (which are contingent in
themselves); nhưng nhìn nhận các mệnh lệnh ấy là những luật tất
yếu (essential laws) của mỗi ý chí tự do nơi chính nó. Những luật
353
tất yếu này phải được xem như những mệnh lệnh (commands)
của Hữu Thể tuyệt đối (the supreme Being); bởi lẽ chỉ với một ý
chí toàn hảo (thánh và thiện) về lu}n lý v{ đồng thời to{n năng (a
morally perfect (holy and good) and at the same time all-powerful
will), v{ theo đó chỉ ngang qua sự kết hợp hài hòa với ý chí này, ta
mới có thể hy vọng đạt được sự thiện cao nhất (the highest good)
mà luật lu}n lý đòi buộc ta nhận nó là mục đích của nỗ lực của ta
(the moral law makes it our duty to take as the object of our
endeavour).175 Luật lu}n lý đòi buộc ta phải là sự hạnh phúc hơn
là cảm thấy hạnh phúc (happiness rather than to be happy) hay tự
khiến mình thấy hạnh phúc. Nhưng vì nh}n đức lẽ ra phải sản sinh
hạnh phúc, và vì sự hoàn tất của sự tối thiện (the summum
bonum) có thể đạt được duy nhờ bởi trung gian thần thiêng
(divine agency), ta được quyền hy vọng để đạt được hạnh phúc
ngang qua trung gian một Thiên Chúa (God) mà Ý Muốn của Ngài
(His will) vì là ý muốn thánh thiện ( a holy will), đ~ kh|t mong
rằng các tạo vật (creatures) do Ngài tạo ra phải đ|ng hưởng sự
hạnh phúc (worthy of happiness); trong khi ý muốn ấy vì là ý
muốn to{n năng (an omnipotent will) nên có thể trao ban sự hạnh
phúc cho chúng. ‘Niềm hy vọng hạnh phúc bắt nguồn trước tiên
nơi tôn gi|o m{ thôi’.176
Quan điểm này xuất hiện trong Tôn Giáo Trong Các Ranh Giới Của
Lý Tính Thuần Túy (Religion within the Bounds of Pure Reason
(1793)). Vì vậy, lời nói đầu cho lần xuất bản đầu tiên như sau:
‘Đạo đức, trong mức độ nó được đặt nền trên khái niệm về con
người vốn là một hữu thể vốn tự do nhưng đồng thời ngang qua lý
trí của mình cũng tự mình lệ thuộc vào các luật không điều kiện,
đạo đức ấy vừa không cần một ý tưởng về một hữu thể vượt trên
con người (another being above man) để con người có thể nhận ra
175
176
Pr.R. 233; Abb., p. 226.
Pr.R. 235; Abb., p. 227.
354
trách nhiệm của mình, cũng không cần bất kỳ một động lực
(motive) n{o kh|c để con người thực thi trách nhiệm của mình
ngo{i chính điều luật (the law itself).’177 Tuy nhiên, song song với
điều trên, thắc mắc về kết quả sau cùng của h{nh động luân lý
(moral action) và của sự hòa hợp có thể có giữa những mệnh lệnh
luân lý và mệnh lệnh tự nhiên (the moral and the natural
orders)không thể là vấn đề không quan trọng đối với lý trí con
người. Và về l}u d{i, ‘đạo đức chắc hẳn sẽ dẫn đưa đến tôn
gi|o’.178 Bởi lẽ ta không thể thấy một cách thức nào khác mà giúp
đạt được sự hòa hợp này ngoại trừ ngang qua trung gian thần
thiêng (divine agency).
Tôn giáo thật theo Kant hệ tại ở điều n{y ‘trong tất cả mọi trách
nhiệm, ta nhận Thiên Chúa là nhà làm luật phổ quát (universal
legislator) đ|ng phải được tôn kính.’179 Thế nhưng tôn kính
(reverence) Thiên Chúa l{ sao? Đó có nghĩa l{ tu}n theo luật luân
lý, l{ h{nh động vì trách nhiệm. Nói cách khác, Kant gắn rất ít giá
trị vào những thực h{nh tôn gi|o theo nghĩa l{ những việc
phượng thờ và cầu nguyện (adoration and prayer), dù mang tính
chất cộng đo{n h{y c| nh}n. V{ th|i độ n{y được tóm kết trong
những câu từ thường được trích dẫn: ‘Mọi thứ tách khỏi con
đường luân lý của đời sống, con người tin tưởng rằng con người
có thể làm những điều ấy nhằm làm vui lòng Thiên Chúa, mọi việc
ấy chỉ ảo tưởng tôn giáo (religious delusion) và sự thờ kính giả tạo
đối (spurious worship) với Thiên Chúa.180
Sự dửng dưng n{y (indifference0 đối với những thực hành tôn
gi|o theo nghĩa thường thấy đương nhiên đi đôi với sự dửng dưng
đối với những tín ngưỡng khác nhau (credal varieties) thuộc loại
Rel., p. 3; G.-H., p. 3.
Rel., p. 6: G.-H., p. 5.
179 Rel., p. 103: G.-H., p. 95.
180 Rel., p. 170; G.-H., p. 158.
177
178
355
như thế. Cụm từ ‘loại như thế’ ('as such') theo tôi l{ cần thiết. Bởi
lẽ một số tín ngưỡng (beliefs) có lẽ không được xem l{ tương hợp
với đạo đức đích thật (true morality), trong khi số khác có lẽ
không thể được lý tính thuần túy chấp nhận. Thế nhưng bất kỳ ý
tưởng nào về sự mặc khải độc nhất (a unique revelation) về các
ch}n lý tôn gi|o (religious truths) đều bị Kant chối bỏ. Ông còn
chối bỏ hơn nữa ý tưởng về một Giáo Hội độc tôn (an
authoritarian Church) như người bảo hộ và giải thích đ|ng tin về
mặc khải (as custodian and accredited interpreter of revelation).
Tôi không có ý nói rằng ông chối bỏ một trật ý tưởng về một Giáo
hội Kitô giáo hữu hình (a visible Christian Church) vốn có niềm tin
đặt nền tảng trên các Thánh Kinh (the Scriptures); vì ông không
làm thế. Thế nhưng đối với ông, Giáo Hội hữu hình ấy chỉ là một
sự kận kề (an approximation) với ý tưởng về một Giáo Hội vô hình
phổ quát (the universal invisible Church) vốn là, hay có lẽ là, sự
hợp nhất tất cả mọi người trong nh}n đức (virtue) và việc phụng
sự có tính lu}n lý (the moral service) đối với Thiên Chúa.
Tôi không có ý định bàn luận về giải pháp của Kant đối với các tín
điều riêng của Kitô giáo (individual dogmas of Christianity).181
Nhưng có lẽ cũng đ|ng để lưu ý rằng ông cho thấy một khuynh
hướng mạnh mẽ nhằm lột bỏ đi, như nó l{, những liên tưởng có
tính lịch sử (the historical associations) của một số gi|o điều
(dogmas), và nhằm tìm ra một ý nghĩa phù hợp với triết thuyết
của ông. Vì vậy, ông không phản đối tội nguyên tổ (original sin):
trái lại, ông khẳng định nó, chống lại những người tưởng tượng
rằng con người là hoàn hảo cách tự nhiên (naturally perfect). Thế
nhưng, những ý tưởng một sự Sa Ngã có tính lịch sử (an historical
Fall) và về tội được lưu truyền (inherited sin) nhường chỗ cho ý
niệm về một thiên hướng nền tảng (a fundamental propensity) để
Đọc giả có thể tra cứu, chẳng hạn như Triết Học Tôn Giáo Của Kant viết bởi C.C.J. Webb (xem
danh mục sách tham khảo).
181
356
h{nh động vượt khỏi tình yêu qui kỷ thuần túy (mere self-love) và
không liên hệ gì đến các luật luân lý phổ quát, tức một thiên
hướng (a propensity) vốn là một thực tế thuộc nghiệm (an
empirical fact) v{ l{ thiên hướng mà ta không thể có được một sự
giải thích trọn vẹn dẫu Kinh Thánh có giải thích theo ngôn ngữ
hình ảnh. Theo cách này, Kant khẳng định gi|o điều ấy (the
dogma) theo nghĩa rằng ông chấp nhận nó qua lời nói, trong khi
đồng thời một cách duy lý ông giải nghĩa nó theo một cách thức
như thể rằng ông có thể một mặt phủ nhận giáo thuyết Tin Lành
vốn quá nhấn mạnh về tình trạng suy đồi hoàn toàn của bản tính
con người (the extreme Protestant doctrine of the total depravity
of human nature) và mặt khác phủ nhận các lý thuyết lạc quan về
sự hoàn thiện tự nhiên của con người (the optimistic theories of
the natural perfection of man). Khuynh hướng muốn giữ lại các
tín điều Kitô giáo khi thuật lại cách duy lý nội dung của các tín
điều ấy rõ r{ng hơn nơi Hegel. Nhưng Hegel với sự phân biệt hữu
lý giữa những cách thức suy tư mang đặc tính tôn giáo và triết lý
(the ways of thinking characteristic of religion and of philosophy)
đ~ sản sinh ra một triết lý về tôn giáo sâu sắc hơn triết lý của Kant
rất nhiều.
Vì thế, ta có thể nói rằng việc Kant diễn giải ý nghĩa tôn gi|o mang
tính lu}n lý v{ duy lý. Đồng thời phát biểu này có thể sai lạc. Bởi lẽ
nó có thể đưa ra c|ch hiểu rằng trong nội dung của tôn giáo thật
như Kant hiểu, mọi yếu tố của điều mà ta có thể gọi l{ lòng đạo
đức (piety) hướng đến Thiên Chúa đều bị bỏ qua. Nhưng đ}y
không phải l{ điều xảy ra. Thật vậy, ông đúng l{ có cho thấy sự
đồng cảm hiếm hoi (scant sympathy) đối với điều thần bí
(mystics); nhưng ta đ~ thấy rằng đối với ông tôn gi|o đồng nghĩa
với việc xem các trách nhiệm (duties) của ta như những mệnh
lệnh thánh thiêng (divine commands) (ít nhất theo nghĩa rằng sự
kiện toàn những mệnh lệnh ấy phù hợp với mục đích vốn được ý
357
muốn thánh thiện của Thiên Chúa mong đợi như cùng đích của
việc tạo dựng.) Và trong tác phẩm Di Cảo (Opus Postunum), việc
nhận thức về ý thức trách nhiệm (consciousness of duty) như một
ý thức về sự hiện diện thánh thiêng (divine presence) giữ vai trò
chỉ đạo. Chắc chắn sẽ không thể biết được rằng Kant làm thế nào
có thể hệ thống hóa và phát triển những ý tưởng khác nhau gồm
chứa nơi những ghi chú hình thành nên tập tài liệu này, nếu ông
đ~ có dịp để làm thế. Thế nhưng, dường như Kant nghiêng về việc
đặt điểm nhấn nơi nội tại tính (the immanence) của Thiên Chúa và
nơi sự ý thức của tự do luân lý của ta và ý thức sự bổn phận luân
lý như một ý thức về sự hiện diện thánh thiêng, dẫu ý tưởng về
luật luân lý là một con đường chắc chắn dẫn đến niềm tin nơi
Thiên Chúa được duy trì nguyên vẹn.
12. Những lưu ý sau cùng
Tôi nghĩ không thể chối bỏ rằng có một sự cao thượng (a certain
grandeur) n{o đó nơi triết thuyết về đạo đức của Kant. Sự suy tôn
không có tính thỏa hiệp của ông dành cho trách nhiệm (duty) và
sự cương quyết về giá trị của nh}n c|ch con người (he value of the
human personality) chắc chắn đem đến sự tôn trọng n{y. Hơn
nữa, một lượng lớn những gì ông nói chính là tiếng vọng đích thật
nơi ý thức luân lý. Vì vậy, tuy những xác tín rất đặc thù về luân lý
có sự kh|c nhau nơi mỗi người, sự xác tín rằng những trường hợp
phát sinh khi, ít nhất theo nghĩa n{o đó, những kết quả quả không
phù hợp và luật luân lý phải được tuân thủ bất kể kết quả ra sao,
xác tín ấy là nét chung của ý thức luân lý. Nếu ta có được bất kỳ
xác tín nào trong những xác tín luân lý, tất cả chúng ta đều cảm
thấy rằng, theo ngôn ngữ phổ thông mà nói, ranh giới phải được
vạch ra ở đ}u đó, ngay cả khi không phải tất cả chúng ta đều vẽ
cùng một ranh giới. Châm ngôn Fiat iustitia, ruat coelum (tạm dịch
358
‘H~y để công lý được thực hiện, ngay cả khi điều đó không thuận
theo trời cao’) có thể dễ d{ng được hiểu theo như quan điểm luân
lý của người bình thường. Lại nữa, Kant lôi cuốn cách phải lẽ sự
chú ý đến tính phổ quát (the universal character) của luật luân lý.
Thực tế rằng các cộng đồng khác nhau và các cá nhân khác nhau
có những ý tưởng luân lý khác nhau một chút, thực tế ấy không
đổi kh|c đi thực tế rằng những ph|n đo|n lu}n lý như thế hình
thành nên một đòi buộc phổ quát (a universal claim). Khi tôi nói
rằng tôi phải l{m điều n{y điều kia, tôi ít nhất ngụ ý rằng bất kỳ ai
khác khi ở trong cùng một hoàn cảnh như thế cũng phải hành
động như vậy; vì tôi nói rằng đó l{ điều đúng cần phải làm. Ngay
cả khi một người theo một lý thuyết ‘cảm xúc’ về đạo đức (an
'emotive' theory of ethics) , người đó cũng phải quan t}m đến đòi
hỏi phổ quát này của ph|n đo|n lu}n lý. Ph|t biểu rằng tôi phải
thực hiện h{nh động X, về phương diện n{y cũng như phương
diện khác, rõ ràng khác với phát biểu rằng tôi thích những trái ôliu, ngay cả khi phát biểu trước là sự diễn tả của một cảm xúc hay
của một th|i độ hơn l{ của một ứng dụng một nguyên lý tối hậu
của lý trí (a supreme principle of reason).182
Đồng thời, ngay cả khi triết lý đạo đức của Kant phản ánh ở mức
n{o đó ý thức luân lý, triết lý này phải đối mặt với những phản đối
ngay gắt. Thật dễ hiểu khi Hegel là một trong số những người đ~
chỉ trích rằng Kant quá coi trọng nguyên lý tối hậu của đạo đức
vốn dựa trên nền tảng duy hình thức (formalism) và trừu tượng
(abstractness). Đương nhiên, theo một quan điểm mà nói những
phản đối đối với lý thuyết đạo đức của Kant có nền tảng là hình
thức v{ ‘trống rỗng’ l{ không phù hợp. Bởi lẽ, khác với đạo đức
ứng dụng (applied ethics), trong đạo đức thuần túy (pure ethics)
Kant chỉ quan t}m đến việc x|c định yếu tố ‘có tính hình thức’(the
Tôi không có ẩn ý rằng những người ủng hộ cho thuyết cảm xúc về đạo đức vốn có nhiều hình
thức phát triển đa dạng, những người ấy không tính đến nét đặc biệt này của ph|n đo|n lu}n lý.
182
359
'formal' element) trong ph|n đo|n lu}n lý (moral judgment), chứ
không xét đến ‘chất thể’ ('matter') được nhận biết cách thuộc
nghiệm (empirically). Và có thể l{ thích đ|ng để hỏi rằng yếu tố
‘hình thức’ (the formal element) ấy có thể là gì khác nếu không
mang tính hình thức (formalistic)? Lại nữa, đ}u l{ gi| trị của lời
kết án về sự trống rỗng (emptiness) khi mệnh lệnh tuyệt đối
(categorical imperative), dẫu có thể áp dụng cho vật chất được
nhận biết cách thuộc nghiệm (empirically given material), cũng
chẳng bao giờ được dùng làm tiền đề cho việc suy luận ra những
luật cụ thể cho hành xử duy nhờ bởi việc phân tích? Mệnh lệnh
tuyệt đối (categorical imperative) có chức năng như một bài thử
(a test) hay một tiêu chuẩn (criterion) về đạo đức của các nguyên
lý chủ quan của ý muốn (our subjective principles of volition), chứ
không là một tiền đề của sự suy luận có tính phân tích (analytic
deduction) ra một qui tắc luân lý cụ thể (a concrete moral code).
Đúng l{ vậy; nhưng nếu vậy vấn đề gợi lên là liệu rằng nguyên lý
luân lý theo Kant ấy có thực sự có chức năng như một bài thử hay
một tiêu chuẩn. Ta đ~ lưu ý về điều khó khăn trong việc hiểu chính
x|c đ}u l{ ý nghĩa khi nói về một tác nhân có lý tính l{ ‘có thể’ hay
‘không thể’ ('being able' or 'not being able') muốn rằng các châm
ngôn của người đó phải trở nên các luật phổ quát. Và rất có thể
rằng khó khăn n{y gắn liền với tính trừu tượng (abstractness) và
tính trống rỗng (emptiness) của mệnh lệnh tuyệt đối (categorical
imperative).
Một số triết gia rất có thể sẽ phản đối lại sự duy lý (rationalism)
của Kant, nghĩa l{ phản đối lại ý tưởng rằng luật luân lý trên hết
dựa trên lý tính (reason) và rằng các nguyên lý tối hậu (supreme
principles) của nó được lý tính ban hành (promulgated by
reason). Thế nhưng ta h~y giả định rằng Kant đúng khi chủ
chương rằng luật lu}n lý được lý tính ban hành. Vấn đề gợi lên đó
là liệu, như ông đ~ nghĩ, kh|i niệm về trách nhiệm sở hữu một
360
thắng thế tuyệt đối, hay liệu khái niệm về sự thiện là thắng thế và
khái niệm về trách nhiệm phụ thuộc vào nó. Và bên cạnh những
cân nhắc khác, có việc tranh luận rằng thuyết thứ hai trong số các
thuyết này [khái niệm về sự thiện thắng thế so với khái niệm về
trách nhiệm] có thể giữ chức năng như một khuôn khổ cho việc
diễn giải về ý thức trách nhiệm cách tốt hơn. Đúng thế, bất kỳ
thuyết mang tính mục đích về đạo đức nào mà mang hình thức
của chủ nghĩa duy lợi (utilitarianism), cụ thể như của Bentham,
thuyết ấy tự đặt mình trước cáo buộc về việc thay đổi ph|n đo|n
đạo đức có tính đặc thù (the specifically moral judgment) thành
một ph|n đo|n duy nghiệm không có tính đạo đức (a nonmoral
empirical judgment), và vì thế bị cáo buộc về việc giải thích các
h{nh động đạo đức bằng việc thanh minh cho nó (explaining it
away). Thế nhưng, điều đó không kéo theo rằng việc này nhất
thiết l{ đúng đối với mọi diễn nghĩa theo mục đích (teleological
interpretation) về các phẩm hạnh. Và câu hỏi là liệu rằng nó có
hay không kéo theo, câu hỏi này khó có thể được xem như cuối
cùng đ~ được Kant giải quyết.
Về phần triết học tôn giáo của Kant (philosophy of religion), nó
đại diện cho một số cách thức mà rõ ràng chịu ảnh hưởng của
Triết Học Ánh Sáng (the Enlightenment). Vậy nên trong việc diễn
giải về ý thức tôn giáo, Kant cho là các tôn giáo có tính lịch
(historical religions) là chẳng quan trọng bao nhiêu; nghĩa l{ xem
tôn giáo là không quan trọng như nó thực tế đ~ có. Sau đó Hegel
đ~ nỗ lực chữa trị cho khiếm khuyết này. Thế nhưng, c|ch chung,
triết học của Kant về tôn giáo rõ ràng là một nét đặc sắc nơi nỗ lực
của ông nhằm hòa giải thế giới vật lý học của Newton (vốn là thế
giới của thực tại thuộc nghiệm (the world of empirical reality)
được vận hành bởi các luật nhân quả (causal laws) vốn loại trừ tự
do) với thế giới của sự ý thức luân lý (the world of the moral
consciousness), thế giới của tự do. Lý tính lý thuyết (the
361
theoretical reason) tự nó có thể cho ta biết duy một điều rằng nó
không xem khái niệm về tự do là bất khả hữu cũng không xem ý
tưởng về thực tại thuộc trí, siêu nghiệm (supra-empirical,
noumenal reality) là bất khả hữu. Ngang qua sự nối kết không thể
chia tách với ý tưởng về tự do, khái niệm về luật luân lý cho ta một
đảm bảo thực tế về sự tồn tại của một thực tại như thế v{ đảm bảo
sự thuộc về của ta đối với thực tại ấy trong tư c|ch l{ những hữu
thể có lý tính. Và trên nền tảng của sự đảm bảo này, lý tính lý
thuyết (theoretical reason) có thể nỗ lực để nghĩ đến thực tại
thuộc trí trong chừng mực lý tính thực hành (the practical reason)
đảm bảo sự giả định của ta về nó. Thế nhưng, trong giới hạn nhận
biết của ta, chính một mình Thiên Chúa l{ Đấng có thể đạt được sự
hài hòa tuyệt đỉnh (ultimate harmonization) giữa hai thế giới
(realms). Vì thế, nếu tầm quan trọng của lý tính thực hành phải
thắng thế, và nếu luật lu}n lý đòi buộc sự hòa hợp tuyệt đỉnh này,
ít nhất là ngụ ý đòi buộc, ta có lý để thực hiện một h{nh động của
niềm tin vào Thiên Chúa (God), ngay cả khi lý trí theo chức năng lý
thuyết của nó không thể minh chứng rằng Thiên Chúa tồn tại.
Thế nhưng dù ta có quyền quay sang tôn giáo và hy vọng nơi
Thiên Chúa về việc tạo nên một tình trạng mà ở nơi đó hạnh phúc
sẽ là thành phần của nh}n đức, rõ ràng là ta còn lại nơi đ}y v{ lúc
này trong một vị thế cận kề (juxtaposition) giữa vương quốc của
tính tất yếu tự nhiên (realm of natural necessity) v{ vương quốc
của tự do (realm of freedom). Trong mức độ lý trí có thể biết rằng
không có sự bất khả hữu về luận lý (logical impossibility) trong
vương quốc của tự do, ta có thể nói rằng hai vương quốc l{ tương
hợp về luận lý. Thế nhưng điều này không dễ đ|p ứng đủ cho
những đòi hỏi của việc suy tư triết học (philosophical reflection).
Vì một lý do rằng tự do tìm được cách diễn tả nơi những hành
động vốn thuộc về trật tự tự nhiên thuộc nghiệm (empirical,
natural order). Và trí khôn (the mind) tìm kiếm sự nối kết giữa hai
362
trật tự hay vương quốc ấy. Thật vậy, có lẽ sẽ không thể tìm ra một
sự nối kết kh|ch quan theo nghĩa rằng nó có thể minh chứng cho
lý thuyết về sự tồn tại của thực tại thuộc trí và chỉ ra chính xác
thực tại (reality) thuộc trí (noumenal) và thuộc nghiệm
(empirical) được liên kết cách khách quan ra sao. Thế nhưng, ít
nhất nó tìm kiếm một sự nối kết chủ quan theo nghĩa l{ một sự
minh chứng l{ đúng, theo trí khôn, về một sự chuyển tiếp
(transition) từ cách suy nghĩ vốn tương hợp với các nguyên lý của
Tự Nhiên (principles of Nature), tới c|ch suy nghĩ vốn tương hợp
với các nguyên lý của tự do (freedom).
Tuy nhiên để tìm kiếm giải pháp của Kant cho chủ đề này, ta phải
đi qua phê ph|n thứ ba, cụ thể là Phê Phán Năng Lực Phán Đoán.
363
KANT (6): THẨM MỸ HỌC VÀ MỤC ĐÍCH LUẬN183
Nội dung
1. Chức năng trung gian của ph|n đo|n
2. Phép phân tích về c|i đẹp
3. Phép phân tích về cái cao cả
4. Sự diễn dịch những ph|n đo|n thẩm mỹ thuần túy
5. Mỹ thuật v{ t{i năng thiên bẩm
6. Phép biện chứng của ph|n đo|n thẩm mỹ
7. C|i đẹp như l{ biểu tượng của cái tốt luân lý
8. Ph|n đo|n mục đích luận
9. Mục đích luận v{ cơ giới luận
10.Thần học-vật lý và thần học-đạo đức
Người dịch: Vũ Tứ Quyết, S.J.
Bản tiếng Việt trên đ}y được trích dịch từ tài liệu của Frederic Copleston, S.J., A History of
Philosophy, Vol. VI, Modern Philosophy : From the French Enlightenment to Kant, The Newman
Press, Westminster, Maryland, 1960. tr. 349-379.
Trong bản dịch này, người dịch đ|nh dấu theo từng trang của bản gốc tiếng Anh của tác giả
Copleston; ví dụ, [Tr. 349] nghĩa l{ bắt đầu trang 349.
183
364
1. Chức năng trung gian của ph|n đo|n
[Tr. 349] Như đ~ đề cập trong phần cuối của chương trước, ít nhất
l{ trên phương diện tâm trí, cần có một số nguyên lý để kết nối,
giữa thế giới của sự tất yếu tự nhiên với thế giới của tự do. Kant
nhắc tới sự cần thiết này trong phần dẫn nhập cho cuốn Phê phán
năng lực Phán đoán.184 Giữa lĩnh vực của khái niệm Tự Nhiên hoặc
thực tại giác tính, với lĩnh vực của tự do hoặc thực tại siêu giác
tính, có một vực thẳm mà không thể có cầu nối từ lĩnh vực thứ
nhất tới lĩnh vực thứ hai theo kiểu sử dụng lý trí suông. Vì thế,
xuất hiện hai thế giới tách biệt, trong đó c|i n{y không thể tác
động tới c|i kia. Nhưng thế giới của tự do phải ảnh hưởng tới thế
giới của Tự Nhiên, vì các nguyên lý của lý trí thực hành phải được
nhận thấy trong h{nh vi. Do đó, có quyền nghĩ rằng, Tự Nhiên
trong cách thức như thế, tương hợp ít nhất với khả thể đạt được
trong nó những mục đích theo c|c luật của tự do. Cho nên, phải có
nền tảng hoặc nguyên lý thống nhất để ‘l{m cho việc bắc cầu là có
thể, từ lối nghĩ theo c|c nguyên lý của thế giới này, tới lối nghĩ
theo các nguyên lý của thế giới kia’.185 Mặt kh|c, chúng ta đang tìm
một đường kết nối, giữa triết học mang tính lý thuyết mà Kant gọi
là triết học Tự Nhiên, với triết học mang tính thực hành hay triết
học luân lý vốn được đặt nền trên khái niệm tự do. Và Kant tìm
thấy đường nối kết này trong sự phê ph|n năng lực ph|n đo|n, nó
l{ ‘phương tiện để hợp nhất hai phần của triết học thành một’.186
[Tr. 350] Để giải thích lý do mà Kant trở lại nghiên cứu ph|n đo|n
và tìm thấy đường nối kết này, chúng ta cần phải trích dẫn từ lý
Phê phán năng lực Phán đoán (The Critique of Judgment) (Kritik der Urteilskraft), nằm trong
Tập V của ấn bản mang tính phê phán trong các công trình của Kant. Nó sẽ được trích dẫn trong
phần chú thích là J.; và các chỉ dẫn sẽ được đưa ra trong c|c phần. Tương ứng với các chỉ dẫn
được cung cấp, theo số trang, bản dịch của J. H. Bernard (London, 1931, 2nd edition) cũng được
trích dẫn với kí hiệu là Bd.
185 J., xx; Bd., tr. 13.
186 Ibid.
184
365
thuyết của ông về c|c năng lực hay t{i năng của tâm trí. Trong một
bảng biểu ở cuối phần dẫn nhập cuốn Phê phán năng lực Phán
đoán187, ông phân biệt ba năng lực (three powers) hay ba t{i năng
của tâm trí.188 C|ch chung, có năng lực nhận thức (cognitive),
năng lực cảm nhận (feeling)189 vui thích (pleasure) hay không vui
thích (displeasure), v{ năng lực ham muốn (desire). Điều này một
lần nữa cho thấy, theo một nghĩa n{o đó, cảm nhận là trung gian
giữa nhận thức và ham muốn. Sau đó, ông ph}n biệt ba loại năng
lực nhận thức cụ thể: hiểu biết (understanding, Verstand), phán
đo|n (judgment, Urteilskraft), và lý trí (reason, Vernunft). V{ điều
này cho thấy rằng, theo một nghĩa n{o đó, ph|n đo|n l{ trung gian
giữa hiểu biết và lý trí, và nó có liên hệ tới cảm nhận.
Bây giờ, trong cuốn Phê phán Lý tính thuần túy, chúng ta đ~ xem
xét các phạm trù tiên thiên và các nguyên lý của hiểu biết, chúng
thực hiện chức năng ‘cấu tạo’ (constitutive) v{ tạo khả thể cho tri
thức về c|c đối tượng, về Tự Nhiên. Chúng ta cũng suy xét c|c Ý
Niệm về lý trí thuần túy trong những khả năng suy đo|n của nó,
nó thực hiện chức năng ‘điều h{nh’ (regulative) chứ không có
chức năng kiến tạo. Trong cuốn Phê phán Lý tính thực hành, chúng
ta thấy rằng, có nguyên lý tiên thiên của lý trí thuần túy trong
nhiệm vụ có tính thực hành của nó, và các nguyên lý tiên thiên này
định
hình
cho
ham
muốn
(in
Ansehung
des
J., LVIII; Bd., tr. 41.
Thuật ngữ được sử dụng cho t}m trí (mind) thường là das Gemut. Như đ~ lưu ý, Kant sử dụng
các thuật ngữ theo nghĩa rất rộng, để bao phủ tất cả c|c h{nh vi v{ năng lực thuộc tinh thần.
189 Xem thêm chú thích số 10 của Bùi Văn Nam Sơn trong cuốn Phê phán năng lực phán đoán
(Nxb Tri Thức, 2006, tr. xxviii) [chú thích này không có trong bản tiếng Anh của Copleston]. Ở
đ}y, bản tiếng Anh không dùng ‘emotion’ m{ dùng ‘feeling’. ‘Feeling’ được tôi (Quyết) tạm dịch
l{ ‘cảm nhận’ trong khi Nam Sơn dịch l{ ‘tình cảm’. Theo Nam Sơn, kh|i niệm ‘tình cảm’ được
Kant sử dụng ở đ}y, chỉ mới hình th{nh đầu thế kỷ XVIII. ‘Tình cảm’ kh|c ‘cảm xúc’ (emotion) ở
chỗ, nó không được tạo ra trực tiếp từ sự tri giác nội tại hay ngoại tại, mà là một phương thức
phản ứng của ý thức trước những tri giác, kinh nghiệm… ‘Tình cảm’ l{ ‘cảm xúc’ cấp độ hai. Hơn
nữa, ‘tình cảm’ ở đ}y không trực tiếp mang nghĩa lu}n lý (tốt, xấu), m{ có nghĩa l{ ‘vui sướng hay
không vui sướng’.
187
188
366
Begehrungsvermogens).190 Như thế, việc còn lại là khảo s|t năng
lực ph|n đo|n (được Kant gọi l{ năng lực trung gian giữa hiểu biết
và lý trí), xem nó có sở hữu các nguyên lý tiên thiên hay không.
Nếu thế, chúng ta cũng phải khảo sát: các nguyên lý này thực hiện
chức năng cấu tạo hay điều hành. Cụ thể, chúng có đưa ra c|c quy
luật cho cảm nhận (năng lực cảm thấy vui thích hay không vui
thích) không? Nếu thế, chúng ta sẽ có một lược đồ đẹp đẽ và mạch
lạc. Sự hiểu biết cung cấp c|c định luật tiên thiên cho thực tại có
tính hiện tượng, tạo nên khả thể cho tri thức mang tính lý thuyết
về Tự Nhiên. Lý trí thuần túy, trong nhiệm vụ có tính thực hành
của mình, định hình những gì liên quan đến ham muốn. Và phán
đo|n định hình cảm nhận. Và cảm nhận, như nó l{, l{ thuật ngữ
trung gian giữa nhận thức và ham muốn; cũng thế, chính phán
đo|n l{m trung gian giữa hiểu biết và lý trí.
Do đó, trong thuật ngữ chuyên môn của triết học phê phán, vấn đề
có thể được đặt ra theo một c|ch như thế, khi chú ý tới sự tương
tự của mục đích trong ba cuốn Phê phán. Năng lực ph|n đo|n có
nguyên lý hay các nguyên lý tiên thiên của chính nó hay không? Và
nếu có, chức năng của chúng v{ lĩnh vực áp dụng là gì? [Tr. 351]
Hơn nữa, nếu năng lực ph|n đo|n, trong những gì liên hệ với các
nguyên lý tiên thiên của năng lực ph|n đo|n, liên hệ với cảm nhận
theo kiểu loại suy, như c|ch thế mà hiểu biết liên hệ với nhận
thức, và lý trí (trong nhiệm vụ có tính thực hành của nó) liên hệ
với ham muốn; chúng ta có thể thấy rằng, Phê phán năng lực phán
đoán tạo nên phần thiết yếu cho triết học phê phán, và nó không
đơn giản chỉ là phần phụ thêm có thể có hay có thể không.
Nhưng, về vấn đề phán đoán, Kant có ý gì trong bối cảnh này? Ông
cho rằng, ‘nói chung, năng lực ph|n đo|n’ l{ ‘năng lực suy nghĩ c|i
190
J., v; Bd., tr. 2.
367
cụ thể khi hữu thể được bao hàm trong cái phổ qu|t’.191 Nhưng
chúng ta phải phân biệt giữa ph|n đo|n x|c định (determinant) và
ph|n đo|n phản tỉnh (reflective). ‘Nếu cái phổ quát (quy tắc,
nguyên lý, quy luật) được đưa ra, thì năng lực ph|n đo|n cộng gộp
những cái cụ thể lại, theo kiểu xác định (determinant), điều này
cũng đúng khi năng lực siêu nghiệm của ph|n đo|n đưa ra những
điều kiện tiên thiên theo cách mà chỉ cái cụ thể có thể được cộng
gộp vào cái phổ qu|t. Nhưng nếu chỉ cái cụ thể được đưa ra, m{ vì
nó, năng lực ph|n đo|n phải tìm thấy cái phổ qu|t, thì ph|n đo|n
chỉ là phản tỉnh (phản tư) (reflective).’192 Khi suy xét Phê phán lý
tính thuần túy, chúng ta thấy rằng, theo Kant, có các nguyên lý và
các phạm trù tiên thiên của sự hiểu biết, chúng được đưa ra một
c|ch cơ bản trong cấu trúc của năng lực n{y. V{ ph|n đo|n cộng
gộp một c|ch đơn giản những cái cụ thể lại, theo những ‘c|i phổ
qu|t’ n{y, cũng như theo những c|i được cho là tiên thiên. Đ}y l{
ví dụ của ph|n đo|n xác định. Tuy nhiên, rõ ràng, có nhiều quy
luật phổ qu|t không được đưa ra, nhưng phải được khám phá.
Như thế, các quy luật duy nghiệm của vật lý không được cho là
tiên thiên. Chúng cũng không được cho là hậu nghiệm theo nghĩa,
từ những trường hợp đặc thù được cung cấp. Ví dụ, chúng ta biết,
tiên thiên nghĩa l{ tất cả hiện tượng là thành phần của chuỗi nhân
quả; nhưng chúng ta không biết, từng luật nhân quả riêng biệt là
tiên thiên. Đối với chúng ta, chúng cũng không được cho là hậu
nghiệm như l{ những đối tượng của kinh nghiệm. Chúng ta phải
khám phá các quy luật duy nghiệm phổ quát, theo cách chúng ta
cộng gộp những c|i đặc thù lại. Đ}y l{ công việc của ph|n đo|n
phản tỉnh, do đó, chức năng của nó không chỉ là việc cộng gộp lại;
vì nó phải tìm thấy cái phổ qu|t, như Kant đ~ đặt ra, theo cách mà
191
192
J., xxv; Bd., tr. 16.
J., xxvi; Bd., tr. 16-17.
368
những cái cụ thể có thể được cộng gộp lại. V{ điều này cùng với
ph|n đo|n phản tỉnh, cần được chúng ta quan tâm ở đ}y.
Bây giờ, từ quan điểm của chúng tôi, ít nhất các quy luật duy
nghiệm là bất tất. Thế nhưng, nh{ khoa học luôn cố gắng cộng gộp
ngày càng nhiều c|i đặc thù vào trong các quy luật duy nghiệm
phổ qu|t. Ông không để các quy luật của mình nằm cạnh nhau, vì
thế có thể nói, không có nỗ lực thiết lập các mối tương quan giữa
chúng. [Tr. 352] Ông nhắm đến việc xây dựng hệ thống các quy
luật có tương quan với nhau. V{ điều n{y có nghĩa l{ ông được
dẫn vào việc tra cứu của mình, bởi khái niệm Tự Nhiên như l{ sự
thống nhất nhận thức. Các nguyên lý tiên thiên của khoa học được
đặt nền trên sự hiểu biết của chúng ta. Nhưng ‘c|c quy luật duy
nghiệm đặc thù … phải được xem xét … như thể là (as if, als ob) sự
hiểu biết, vốn không phải của chúng ta, nhưng chúng được cung
cấp cho năng lực nhận thức của chúng ta, để tạo khả thể cho hệ
thống kinh nghiệm theo các quy luật đặc thù của Tự Nhiên’.193
Kant nói thêm, ông không có ý định suy diễn rằng, nhà khoa học
phải tiền giả định sự tồn tại của Thiên Chúa. Ông có ý nói, nhà
khoa học tiền giả định sự thống nhất của Tự Nhiên theo c|ch như
thế, điều n{y có được, nếu Tự Nhiên là công trình của một trí tuệ
thánh thiêng; nếu phải nói rằng, nó là hệ thống có thể hiểu, được
thích ứng cho năng lực nhận thức của chúng ta. Ý niệm Thiên
Chúa ở đ}y, thực hiện một c|ch đơn giản chức năng điều hành. Và
luận điểm của Kant thực sự chỉ đơn giản là, tất cả các cuộc tra cứu
khoa học được hướng dẫn bởi ít nhất là giả định ngầm rằng, Tự
Nhiên là một sự thống nhất về mặt nhận thức, hữu thể ‘khả tri
(intelligible)’ được hiểu trong mối liên hệ với năng lực nhận thức
của chúng ta. Dựa trên nguyên lý n{y, m{ ph|n đo|n phản tỉnh
phát sinh. Nó là nguyên lý tiên thiên theo nghĩa, nó không bắt
nguồn từ kinh nghiệm nhưng l{ tiền giả định cho tất cả sự tra cứu
193
J., xxvii; Bd., tr. 18.
369
khoa học. Nhưng nó cũng không phải là nguyên lý tiên thiên theo
nghĩa chính x|c kiểu: c|c nguyên lý được xét trong Phép phân tích
Siêu nghiệm (Transcendental Analytic) là tiên thiên. Phải nói rằng,
nó không hề l{ điều kiện cần thiết cho việc có c|c đối tượng của
kinh nghiệm. Hơn nữa, nó là nguyên lý cần thiết có tính tự khám
phá (heuristic), hướng dẫn chúng ta khi chúng ta nghiên cứu các
đối tượng của kinh nghiệm.
Khái niệm Tự Nhiên, khi được hợp nhất nhờ nền tảng thông
thường của các quy luật của nó, trong trí tuệ siêu phàm, vốn thích
ứng hệ thống này với c|c năng lực nhận thức của chúng ta, là khái
niệm của tính hợp mục đích hay cứu cánh của Tự Nhiên. ‘Nhờ khái
niệm này, Tự Nhiên được trình b{y như thể là một trí tuệ thông
minh, mà trí tuệ thông minh n{y được bao hàm trong nền tảng
của sự thống nhất c|i đa dạng của các quy luật duy nghiệm của Tự
Nhiên. Vì thế, tính hợp mục đích của Tự Nhiên là khái niệm tiên
thiên đặc thù, khái niệm này có nguồn gốc trong năng lực phán
đo|n phản tỉnh.’194 Và Kant xác nhận, nguyên lý của tính hợp mục
đích của Tự Nhiên là nguyên lý siêu nghiệm của năng lực phán
đo|n n{y. Nó có tính siêu nghiệm, vì nói chung, nó quan tâm các
đối tượng khả thể của tri thức duy nghiệm, và không dừng chính
nó lại, chỉ với quan sát duy nghiệm. Theo Kant, đặc tính siêu
nghiệm của nó trở thành chứng cứ, nếu chúng ta xét thấy, các
châm ngôn của ph|n đo|n nhận nó là nguồn gốc. Các ví dụ được
đưa ra195 là ‘Tự Nhiên thực hiện con đường ngắn nhất’ (lex
parsimoniae) v{ [Tr. 353] ‘Tự Nhiên không tạo bước nhảy’ (lex
continui in natura). Những c}u ch}m ngôn như thế không phải là
sự tổng quát hóa có tính duy nghiệm; hơn nữa, chúng là các quy
luật hay châm ngôn tiên thiên, hướng dẫn chúng ta trong việc
nghiên cứu duy nghiệm về Tự Nhiên. Và chúng ngừng lại tại
194
195
J., xxviii; Bd., tr. 18-19.
J., xxxi; Bd., tr. 20.
370
nguyên lý tiên thiên tổng quát của tính hợp mục đích của Tự
Nhiên; điều ấy nghĩa l{, c|c quy luật tiên thiên n{y, được thích ứng
cho năng lực nhận thức của chúng ta trong khía cạnh: sự thống
nhất tối hậu của các quy luật duy nghiệm của nó.
Nguyên lý tiên thiên này của ph|n đo|n có gi| trị chủ quan hơn l{
khách quan. Trong thuật ngữ riêng của Kant, nó không quy định
hay định hình Tự Nhiên xét như l{ vật tự thân. Nó không là
nguyên lý cấu tạo theo nghĩa như điều kiện tất yếu cho bất cứ đối
tượng nào cả. Nó không kéo theo một định đề, m{ trong ý nghĩa
hữu thể học, là cứu cánh trong Tự Nhiên. Chúng ta không thể suy
diễn từ nó một cách tiên thiên rằng, thực sự có các nguyên nhân
cứu cánh hoạt động trong Tự Nhiên. Nó định hình ph|n đo|n phản
tỉnh, bảo rằng nó liên hệ với Tự Nhiên như thể nó là toàn bộ mục
đích, được thích ứng cho c|c năng lực nhận thức của chúng ta. Và
nếu chúng ta nói rằng, nguyên lý làm cho Tự Nhiên thành khả thể,
chúng ta có ý nói rằng, tri thức duy nghiệm về Tự Nhiên là khả thể
theo các quy luật duy nghiệm của nó, không phải là nó làm cho Tự
Nhiên thành khả thể theo nghĩa c|c phạm trù và các nguyên lý của
hiểu biết làm cho nó thành khả thể. Dĩ nhiên, theo một nghĩa ch}n
thực, nguyên lý được xác nhận một cách duy nghiệm. Nhưng xét
cho chính nó, nó là tiên thiên, không phải là kết quả của quan sát;
v{, như một nguyên lý tiên thiên, nó l{ điều kiện tất yếu, không
phải là của chính c|c đối tượng (c|c đối tượng được xét như l{ đ~
được cho trước), nhưng l{ thuộc phận vụ của ph|n đo|n phản tỉnh
trong việc tra cứu c|c đối tượng n{y. Do đó, Kant không đề ra một
học thuyết siêu hình học, theo kiểu có các nguyên nhân tối hậu
hoạt động hoạt động trong Tự Nhiên. Ông nói rằng, vì ph|n đo|n
phản tỉnh là cái nó là, tất cả cuộc tra cứu duy nghiệm trong Tự
Nhiên bao hàm ngay từ khởi đầu của việc xem Tự Nhiên như thể là
nó được hợp nhất trong một hệ thống quy luật duy nghiệm. Hệ
thống n{y được thống nhất nhờ nền tảng chung trong một trí
371
khôn kh|c, hơn l{ trí khôn của chúng ta, và hệ thống n{y được
thích ứng cho c|c năng lực nhận thức của chúng ta.
Dĩ nhiên, chúng ta không thể coi Tự Nhiên như l{ mục đích, m{ lại
không quy tính hợp mục đích cho Tự Nhiên. Kant ý thức khá rõ về
thực tế n{y. ‘Thế nhưng, trong khả thể của sự đa dạng (vượt trên
năng lực hiểu biết của chúng ta), trật tự của Tự Nhiên trong các
quy luật đặc thù của nó, được thích ứng cho năng lực nhận thức
của chúng ta cho tới mức chúng ta có thể nhận định một thực tế
bất tất. Và việc khám phá trật tự này là nhiệm vụ của sự hiểu biết,
một nhiệm vụ được thực thi với ý định là tới mục đích tất yếu của
hiểu biết, cụ thể là sự thống nhất của các nguyên lý của Tự Nhiên.
[Tr. 354] V{ năng lực ph|n đo|n phải quy cho mục đích n{y l{ do
Tự Nhiên, bởi vì sự hiểu biết đó không thể quy định luật nào cho
Tự Nhiên trong khía cạnh n{y.’196 Nhưng sự quy kết mang tính
tiên thiên cho Tự Nhiên của tính hợp mục đích, không tạo nên một
học thuyết tiên thiên về Tự Nhiên trong chính nó (in itself); nó là
sự quy kết với mục đích l{ tri thức của chúng ta. Nói cách khác,
nguyên lý tiên thiên của ph|n đo|n l{ nguyên lý tự khám phá. Thế
nên, nếu chúng ta tìm trong cuộc tra cứu duy nghiệm của chúng
ta, và thấy Tự Nhiên phù hợp với nguyên lý này, thì theo những gì
chúng ta có thể thấy, đ}y chỉ là thực tế bất tất.
Bây giờ, tính hợp mục đích của Tự Nhiên có thể được hình dung
theo hai c|ch. Trong phương diện thứ nhất, mục đích của đối
tượng kinh nghiệm có thể được hình dung như l{ một sự phù hợp
hình dạng đối tượng với năng lực nhận thức; tuy nhiên, không liên
quan gì với hình thái khái niệm theo mục đích định nghĩa tri thức
đối tượng. Hình dạng đối tượng được coi như nền tảng của sự vui
thích, sự vui thích n{y đến từ sự hình dung đối tượng. Và khi
chúng ta ph|n đo|n rằng, sự hình dung được phụ thêm một cách
196
J., xxxix; Bd., tr. 27.
372
cần thiết bởi sự vui thích, và rằng, như một hệ quả, sự hình dung
phải có thể vui thích cho tất cả (và không chỉ cho chủ thể riêng
biệt, người đang hiện diện ở đ}y v{ lúc n{y để tri giác hình dạng
đối tượng đó), chúng ta có một ph|n đo|n thẩm mỹ. Đối tượng
n{y được gọi l{ c|i đẹp, v{ năng lực của h{nh vi ph|n đo|n c|ch
phổ quát trên nền tảng của sự vui thích (sự vui thích này phụ
thêm cho sự hình dung) được gọi là khiếu thẩm mỹ (sở thích).
Trong phương diện thứ hai, tính hợp mục đích của đối tượng kinh
nghiệm có thể được hình dung như l{ ‘sự phù hợp hình dạng của
nó với khả thể của vật tự thân, theo khái niệm của vật đến trước
và bao gồm nền tảng hình dạng của nó’.197 Nói cách khác, sự vật
được hình dung, về hình dạng của nó, khi hoàn thiện mục đích của
Tự Nhiên. V{ khi chúng ta ph|n đo|n rằng, đ}y l{ một điều thực
tế, chúng ta làm một ph|n đo|n có tính hợp mục đích.
Do đó, Phê phán năng lực Phán đoán phải chú ý tới cả ph|n đo|n
thẩm mỹ lẫn ph|n đo|n mục đích luận, và cần phân biệt chúng cẩn
thận. Ph|n đo|n thẩm mỹ chỉ mang tính chủ quan, không theo
nghĩa l{ không có sự khẳng định phổ qu|t n{o trong ph|n đo|n (vì
thực ra l{ có), nhưng theo nghĩa nó l{ ph|n đo|n về hình dạng đối
tượng, hoặc l{ đối tượng tự nhiên hoặc là tác phẩm nghệ thuật,
với c|c năng lực nhận thức dựa trên tình cảm được gây ra do sự
hình dung đối tượng và không liên quan tới khái niệm nào. [Tr.
355] Do đó, Kant có thể nói, năng lực của h{nh vi ph|n đo|n có
tính thẩm mỹ l{ ‘năng lực đặc biệt ph|n đo|n c|c vật theo quy
luật, nhưng không theo c|c kh|i niệm’.198 Tuy nhiên, ph|n đo|n
mục đích luận l{ kh|ch quan theo nghĩa, nếu nó ph|n đo|n rằng,
một khách thể hoàn tất mục đích được bày tỏ của Tự Nhiên, và
không có nền tảng cho những cảm nhận chắc chắn trong chủ thể.
197
198
J., xLviii–xLix; Bd., tr. 34.
J., Lii; Bd., tr. 37.
373
Kant nói với chúng ta rằng, năng lực thực hiện những ph|n đo|n
như thế ‘không phải l{ năng lực đặc thù nhưng chỉ l{ ph|n đo|n
phản tỉnh nói chung…’199
Cuối cùng, tính tiên thiên của ph|n đo|n phản tỉnh, khái niệm có
tính điều hành của mục đích của Tự Nhiên, đóng vai trò như l{
đường nối kết, giữa bên n{y l{ lĩnh vực khái niệm Tự Nhiên và bên
kia l{ lĩnh vực khái niệm tự do. Cho dù nó không định hình Tự
Nhiên, theo nghĩa, c|c phạm trù và các nguyên lý của hiểu biết
định hình Tự Nhiên, nó cũng không định hướng Tự Nhiên đến
h{nh động, như nguyên lý tiên thiên của lý trí thực hành (một cách
thuần túy) đ~ l{m, nó cho phép chúng ta nghĩ rằng, Tự Nhiên
không như hữu thể hoàn toàn xa lạ như nó đ~ từng như thế, đến
việc nhận ra các mục đích. Các tác phẩm nghệ thuật là những diễn
tả có tính hiện tượng của giá trị trong lĩnh vực vật tự thân; và cái
đẹp – c|c đ|nh gi| có tính thẩm mỹ của những tác phẩm như thế –
cho phép chúng ta nhìn v{o c|c đối tượng tự nhiên, cho phép
chúng ta xem chính Tự Nhiên như l{ sự biểu lộ có tính hiện tượng
của cùng một thực tại vật tự th}n, điều mà Kant thỉnh thoảng gọi
l{ ‘cơ sở siêu gi|c tính’ (‘supersensible substrate’).200 Và khái niệm
mục đích của Tự Nhiên, điều được diễn tả trong ph|n đo|n mục
đích luận, cho phép chúng ta hình thành khả thể của sự hiện thực
hóa các mục đích của Tự Nhiên trong sự hài hòa với các quy luật
của thực tại vật tự thân.
Kant cũng đặt vấn đề theo kiểu này. Việc nghiên cứu các nguyên lý
tiên thiên của sự hiểu biết cho thấy rằng, chúng ta biết Tự Nhiên
chỉ như hiện tượng. Nhưng đồng thời, nó suy diễn rằng, có thực
tại vật tự thân hoặc ‘thực tại siêu gi|c tính’. Tuy nhiên, sự hiểu biết
l{m cho ‘thế giới vật tự th}n’ ho{n to{n không x|c định. Như
199
200
J., Lii; Bd., tr. 37.
Cf. J., Lvi; Bd., tr. 40.
374
chúng ta đ~ thấy, khi chúng ta xét các khái niệm hiện tượng và vật
tự th}n trong đường kết nối với Phê phán thứ nhất, thuật ngữ vật
tự thân (noumenon) phải được lấy ra trong nghĩa tiêu cực của nó.
Ph|n đo|n, trong ưu điểm của nguyên lý tiên thiên của nó dùng để
ph|n đo|n Tự Nhiên, dẫn chúng ta đến việc coi thực tại hiện
tượng trên ‘cơ sở siêu gi|c tính’, thì trong hay ngo{i chúng ta đều
tốt như nhau, khi có thể x|c định bằng năng lực của trí khôn. Vì nó
trình bày Tự Nhiên như l{ sự diễn tả hiện tượng của thực tại vật
tự thân. Và lý trí, bằng luật thực hành tiên thiên của nó, làm cho
chúng ta thấy cách thức mà chúng ta hiểu nó. ‘Do vậy, năng lực
ph|n đo|n tạo khả thể cho sự chuyển tiếp, từ lĩnh vực khái niệm
Tự Nhiên sang lĩnh vực khái niệm tự do.’201
[Tr. 356] Phần n{y đ~ được d{nh cho c|c đường nét của tư tưởng
mà Kant phác họa trong phần dẫn nhập của cuốn Phê phán năng
lực Phán đoán. Nội dung chính của tác phẩm được chia thành hai
phần, thứ nhất l{ ph|n đo|n thẩm mỹ, thứ hai l{ ph|n đo|n mục
đích luận. Có một thời, người ta quay sang bàn luận chi tiết, ví dụ,
ph|n đo|n thẩm mỹ, người ta bị lôi cuốn để coi nó như l{ lý thuyết
về thẩm mỹ học của Kant, điều ấy có nghĩa l{ nó chỉ vì chính nó,
cho dù nó là một phần tách biệt trong triết học của ông. Vì lý do
n{y, đối với tôi, dường như l{ thích hợp để dừng lại d{i dòng đôi
chút ở những chỗ mập mờ của tư tưởng, tuy bao gồm cả những gì
mà chúng có thể là, theo bất kì mức độ đ|p ứng n{o, để thấy rằng,
Phê phán thứ ba, đối với Kant, không chỉ là phần kết hợp hai phần
đơn lẻ bàn về các chủ đề (vốn hấp dẫn tự nơi chính nó) m{ không
có liên kết nội tại với hai Phê phán trước đó.
201
J., Lvi; Bd., tr. 40.
375
2. Phép phân tích về c|i đẹp
Theo cách sử dụng của các tác giả Anh về thẩm mỹ học, Kant gọi
ph|n đo|n nói rằng một vật thể thì đẹp, là ph|n đo|n sở thích (the
judgment of taste, das Geschmacksurteil). Từ ngữ ‘sở thích’ (taste)
gợi ý ngay lập tức tới tính chủ quan; v{ chúng ta đ~ thấy, trong
quan niệm của Kant, nền tảng của loại ph|n đo|n n{y l{ tính chủ
quan. Phải nói rằng, sự hình dung được gây ra bởi việc chính chủ
thể tưởng tượng, cho cảm nhận vui thích hay không vui thích. Nền
tảng để chúng ta ph|n đo|n rằng, một vật l{ đẹp hay xấu, là cách
m{ trong đó năng lực cảm nhận của chúng ta bị ảnh hưởng bởi sự
hình dung về đối tượng. Trong ngôn ngữ hiện đại, chúng ta có thể
nói rằng, đối với Kant, ph|n đo|n sở thích là một sự xác nhận của
cảm xúc, diễn tả cảm nhận mà không có tri thức kiểu khái niệm.
Như Kant quan s|t, tri thức kiểu khái niệm về một tòa nhà là một
chuyện; còn thưởng thức c|i đẹp của tòa nhà ấy là một chuyện
khác.
Thế nhưng, cho dù nền tảng của ph|n đo|n sở thích là chủ quan,
khi chúng ta nói rõ ràng một điều gì đó về vật thể đó, m{ điều gì
đó được gọi l{ c|i đẹp. Nền tảng của ph|n đo|n n{y hệ tại ở cảm
nhận; nhưng khi tôi nói rằng, một đối tượng đẹp, tôi không đơn
giản chỉ phát biểu cho những cảm nhận của riêng tôi. Vì một phát
biểu như thế có thể l{ ph|n đo|n có tính t}m lý, có thể xác nhận
một cách duy nghiệm (ít nhất là trên nguyên tắc). Ph|n đo|n sở
thích sẽ không như thế. Ph|n đo|n sở thích chỉ phát sinh khi tôi
nói một vật l{ đẹp. Do đó, đ}y l{ c|i phòng, đối với phép phân tích
về c|i đẹp (Analytik des Schonen), cho dù c|i đẹp không thể được
coi như phẩm chất khách quan của đối tượng không liên quan với
nền tảng chủ quan của ph|n đo|n rằng, đối tượng ấy đẹp.
376
[Tr. 357] Phép phân tích của Kant về c|i đẹp mang lấy hình thái
của việc nghiên cứu về cái mà ông gọi là bốn ‘khoảnh khắc’
(phương diện) (moments) của ph|n đo|n sở thích. Hơn nữa, một
cách lạ lùng, có lẽ bốn khoảnh khắc n{y được liên kết với bốn hình
thái luận lý: chất (quality), lượng (quantity), tương quan
(relation), phương thức (modality). Tôi nói như thế, bởi vì chính
bản th}n ph|n đo|n sở thích không phải là một ph|n đo|n luận lý,
thậm chí, theo Kant nó liên hệ tới hiểu biết. Tuy nhiên, việc nghiên
cứu từng khoảnh khắc của ph|n đo|n sở thích, đạt kết quả trong
định nghĩa không đầy đủ về c|i đẹp. Khi c|i đẹp được đưa ra cho
chúng ta, chúng ta có bốn sự giải thích mang tính bổ túc về thuật
ngữ ‘c|i đẹp’. V{ Kant thảo luận về chủ đề này, là do ông quan tâm
tới chính nó, một cách khá tách rời mối liên hệ của bốn khoảnh
khắc với bốn hình thái luận lý của ph|n đo|n.
Xem xét ph|n đo|n sở thích từ lập trường về chất, dẫn chúng ta
tới định nghĩa sau đ}y về c|i đẹp. ‘Sở thích l{ năng lực ph|n đo|n
về đối tượng hoặc năng lực của một c|ch hình dung đối tượng,
nhờ sự thỏa mãn hay không thỏa mãn hoàn toàn vô tư (hoàn toàn
không quan t}m). Đối tượng của sự thỏa mãn này gọi là cái
đẹp.’202 Bằng cách nói rằng, sự đ|nh gi| có tính thẩm mỹ l{ ‘ho{n
to{n vô tư’ (entirely disinterested, ohne alles Interesse), Kant không
có ý là nó buồn tẻ, ý của ông là nó trầm mặc (khi chủ thể bình
tâm). Theo cách nói của lý thuyết sở thích, ph|n đo|n thẩm mỹ chỉ
ra rằng, đối tượng được gọi l{ c|i đẹp, khi nó gây ra sự thỏa mãn
không liên quan tới khát vọng hay năng lực ham muốn. Một ví dụ
đơn giản cũng đủ để chuyển tải ý tưởng mà Kant muốn nói. Giả sử,
tôi ngắm một bức tranh về trái cây, và tôi nói rằng nó đẹp. Nếu tôi
có ý rằng tôi thích ăn tr|i c}y ấy, thì khi ấy có liên hệ tới ham
muốn, v{ ph|n đo|n của tôi không phải l{ ph|n đo|n sở thích theo
đúng nghĩa. Ph|n đo|n thẩm mỹ chỉ ra rằng, hình thái của vật đem
202
J., 16; Bd., tr. 55.
377
lại sự dễ chịu, một c|ch chính x|c như đối tượng của việc chiêm
ngưỡng, mà không có liên quan gì với ham muốn hoặc khao khát.
Kant phân biệt giữa cái dễ chịu (the pleasant, das Angenehme), cái
đẹp (the beautiful, das Schone) và cái tốt (the good, das Gute)
giống như c|c mối liên hệ định rõ khi hình dung dựa trên các cảm
nhận vui thích hay đau khổ. Cái dễ chịu là cái làm hài lòng khao
kh|t, v{ nó được kinh nghiệm bởi động vật cũng như con người.
Cái tốt l{ đối tượng của sự kính mến: nó l{ c|i được quy cho là giá
trị khách quan. [Tr. 358] Và nó liên quan tới tất cả các hữu thể có
lý trí; bao gồm các hữu thể có lý trí, cả những hữu thể không phải
l{ người, đó l{ c|c hữu thể không có th}n x|c. C|i đẹp là cái mà
đơn giản là làm hài lòng, không có liên hệ nội tại nào với khao
khát. Nó chỉ được kinh nghiệm bởi các hữu thể có lý trí, nhưng
không phải là tất cả. Phải nói rằng, nó bao hàm sự tri giác-giác
quan và chỉ liên quan tới những hữu thể sở hữu thân xác.
Hơn nữa, theo Kant, ph|n đo|n thẩm mỹ thì ít quan tâm tới sự tồn
tại. Nếu lấy lại ví dụ ở trên, thì tôi liên hệ bức tranh trái cây với
ham muốn của tôi, tôi quan tâm sự tồn tại của nó theo nghĩa tôi
muốn rằng, tr|i c}y đó l{ thật, thực tế tr|i c}y đó chỉ là sự hình
dung về tr|i c}y, còn tr|i c}y đó không tồn tại, nên trái cây có thể
ăn l{ ho{n to{n không thích hợp.
Cuối cùng, Kant chỉ ra rằng, khi ông nói về ph|n đo|n thẩm mỹ
như l{ ho{n to{n không quan t}m (vô tư), ông không có ý nói
rằng, nó không thể hay không được song hành cùng bất kì mối
quan tâm nào. Trong xã hội, con người chắc chắn có mối quan tâm
khi tương tác với sự vui thích, điều mà họ cảm thấy trong kinh
nghiệm về thẩm mỹ. Và Kant gọi điều này là sự quan tâm duy
nghiệm trong c|i đẹp. Nhưng quan t}m dù có kết hợp với phán
đo|n sở thích, thì quan tâm vẫn không phải là nền tảng x|c định
378
của ph|n đo|n n{y. Xét trong chính nó, ph|n đo|n l{ không quan
tâm.
Trở lại việc nghiên cứu ph|n đo|n sở thích về mặt lượng, chúng ta
thấy Kant định nghĩa c|i đẹp như l{ ‘c|i l{m h{i lòng một cách phổ
quát, mà không có khái niệm.’203 và chúng ta có thể xem xét hai
đặc tính này cách riêng biệt.
Thực tế đ~ x|c nhận rằng, c|i đẹp l{ đối tượng của sự thỏa mãn
ho{n to{n vô tư, điều này kéo theo hệ quả, c|i đẹp l{ đối tượng
hoặc phải l{ đối tượng của sự thỏa mãn phổ quát. Giả sử rằng, tối
ý thức, ph|n đo|n của tôi về pho tượng l{ đẹp, l{ ho{n to{n vô tư.
Nghĩa l{, tôi ý thức, ph|n đo|n của tôi không phụ thuộc vào bất cứ
điều kiện riêng tư n{o. Khi nói về ph|n đo|n của tôi rằng, tôi ‘tự
do’, như Kant đặt ra, hoặc l{ tôi không được thúc đẩy bởi ham
muốn, hoặc l{ tôi không được ra lệnh bởi mệnh lệnh luân lý.204 Do
đó, tôi tin rằng, tôi có lý do để quy cho những người khác, sự thỏa
m~n tương tự với điều mà chính tôi kinh nghiệm; [Tr. 359] vì sự
thỏa m~n không được đặt nền trên sự hài lòng của những xu
hướng riêng của tôi. Cho nên, tôi nói về pho tượng, như thể cái
đẹp l{ đặc tính khách quan của nó.
Vì thế, trong khía cạnh phổ quát, Kant phân biệt giữa ph|n đo|n
liên quan đến sự vui thích v{ ph|n đo|n liên quan đến c|i đẹp.
Nếu tôi nói rằng, vị dầu ôliu l{ thích thú, tôi đ~ chuẩn bị cho một
số người khác có thể nói, ‘ồ, bạn có thể thấy nó thích thú, còn tôi
thì không thích’. Vì tôi nhận ra rằng, câu nói của tôi dựa trên cảm
nhận hay sở thích riêng. Nhưng nếu tôi nói rằng, một tác phẩm
nghệ thuật l{ đẹp, theo Kant, tôi ngầm tuyên bố rằng, nó đẹp cho
tất cả mọi người. Phải nói rằng, tôi phát biểu rằng, ph|n đo|n n{y
J., 32; Bd., tr. 67.
Khi giới thiệu ý tưởng về mệnh lệnh luân lý, Tôi không có ý rằng, nó l{ điều kiện riêng tư, như
c|c xu hướng. Tôi giới thiệu nó chỉ đơn giản là ý kiến về tình trạng ‘tự do’ như Kant sử dụng
thuật ngữ này trong việc kết nối với ph|n đo|n thẩm mỹ.
203
204
379
được đặt nền, không phải trên những cảm nhận thuần riêng tư, vì
nếu thế, nó chỉ có giá trị cho riêng bản th}n tôi; nhưng nó được
đặt nền trên những cảm nhận mà tôi hoặc rất coi trọng người
khác hoặc đòi hỏi họ. Vì thế, chúng ta phải phân biệt, giữa phán
đo|n sở thích theo cách sử dụng đặc thù của Kant, và những phán
đo|n thông thường theo xu hướng m{ chúng ta thường gọi là
ph|n đo|n sở thích. Như thế, trong ph|n đo|n sở thích của Kant,
chúng ta phát biểu giá trị phổ qu|t, còn trong ph|n đo|n sở thích
hiểu theo nghĩa thông thường, chúng ta không có giá trị ấy. Và chỉ
trong ý nghĩa m{ Kant đưa ra, ph|n đo|n sở thích mới có liên
quan tới c|i đẹp.
Đương nhiên, Kant không có ý rằng, khi có người gọi pho tượng là
đẹp, thì ông tất yếu tin rằng, ph|n đo|n nó l{ đẹp như l{ vấn đề
của chân lý. Ông có ý rằng, bằng việc ph|n đo|n, một người tuyên
bố rằng, người khác nên nhận ra c|i đẹp của pho tượng. Vì người
ấy nhận thức rằng, ph|n đo|n của ông l{ ‘tự do’ theo nghĩa được
đề cập ở trên, hoặc là ông coi trọng người khác trong sự thỏa mãn
của họ tương tự với ông, hoặc là ông phát biểu rằng họ nên kinh
nghiệm điều ấy.
Đ}y l{ loại phát biểu hay loại đề nghị gì? Chúng ta không thể
chứng minh theo luận lý cho người khác rằng, một đối tượng là
đẹp. Vì tuyên bố về giá trị phổ quát mà chúng ta thực hiện với
ph|n đo|n thẩm mỹ, không có liên quan gì tới năng lực nhận thức,
mà chỉ liên quan tới sự vui thích hay nỗi đau trong từng chủ thể.
Trong thuật ngữ chuyên biệt của Kant, ph|n đo|n n{y không đặt
nền trên khái niệm n{o, nhưng trên cảm nhận. Do đó, chúng ta
không thể thực hiện tốt phát biểu của chúng ta về giá trị phổ quát
của ph|n đo|n n{y, bằng tiến trình lập luận kiểu luận lý n{o đó.
Chúng ta chỉ có thể thuyết phục người khác nhìn lại, và nhìn chú
t}m hơn v{o đối tượng; và chúng ta tự tin rằng, cuối cùng cảm
380
nhận của họ sẽ nói cho chính họ, và rằng, họ sẽ đồng tình với phán
đo|n của chúng ta. Khi chúng ta thực hiện ph|n đo|n, chúng ta tin
rằng, chúng ta nói lên tiếng nói phổ quát, và chúng ta phát biểu sự
đồng ý của người kh|c; nhưng họ sẽ đưa ra sự đồng tình này chỉ
dựa trên cảm nhận của chính họ, mà không nại tới bất kì khái
niệm n{o, như chúng ta đ~ viện dẫn. [Tr. 360] ‘Chúng ta có thể
thấy rằng, trong ph|n đo|n sở thích, không có gì được sắp đặt,
nhưng có tiếng nói phổ quát trong khía cạnh của sự thỏa mãn
không có sự can thiệp của các khái niệm.’205 Chúng ta có thể lưu
tâm nhiều, như khi chúng ta thích c|c đặc tính khác nhau của đối
tượng, để thuyết phục người khác rằng, đối tượng ấy l{ đẹp.
Nhưng nếu điều này xảy ra, sự đồng ý ấy là kết quả của sự thỏa
m~n x|c định, rốt cuộc l{ được cảm nhận, chứ không dựa trên các
khái niệm.
Thế nhưng, sự thỏa mãn mà Kant nói tới là gì? Ông nói với chúng
ta rằng, nó không phải là cảm xúc, sự rung động (emotion,
Ruhrung) vì cảm xúc l{ ‘một cảm gi|c, nơi đó sự dễ chịu được tạo
ra chỉ nhờ vào việc kìm hãm nhất thời, để rồi tiếp theo đó l{ sự
tuôn trào mạnh mẽ hơn của sức sống’.206 Cảm xúc theo nghĩa n{y,
thật thích đ|ng với kinh nghiệm về cái cao cả, nhưng không phải là
cho c|i đẹp. Nhưng nói rằng, sự thỏa mãn hay tình trạng dễ chịu
được đặt nền trên ph|n đo|n sở thích không phải là cảm xúc, thì
không giải thích được sự thỏa mãn ấy là cái gì. Và chúng ta có thể
đặt câu hỏi trong cách thức n{y. Đối tượng của sự thỏa mãn hay
sự dễ chịu mà Kant nói tới là gì? Vì nếu chúng ta biết được điều gì
gợi lên sự dễ chịu, sự thỏa m~n nơi c|i gì, chúng ta sẽ biết được sự
thỏa mãn hay dễ chịu mà Kant nói tới thuộc loại nào.
205
206
J., 25; Bd., tr. 62.
J., 43; Bd., tr. 76.
381
Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta có thể trở lại nghiên cứu của
Kant về khoảnh khắc thứ ba của ph|n đo|n sở thích, tương ứng
với phạm trù về tương quan. Thảo luận của ông về khoảnh khắc
thứ ba đạt được kết quả trong định nghĩa sau. ‘Cái đẹp là hình
thức của tính hợp mục đích của một đối tượng, trong chừng mực
tính hợp mục đích ấy được tri giác mà không có sự hình dung nào
về một mục đích.’207 Nhưng, khi ý nghĩa của định nghĩa n{y có lẽ
không hiển nhiên, thì cần có lời giải thích.
Ý tưởng căn bản không phải là khó nắm bắt. Nếu chúng ta ngắm
một bông hoa, và nói: hoa hồng, chúng ta có cảm giác rằng nó
đúng như chúng ta nói; chúng ta có thể có cảm nhận rằng, hình
thức của nó thống nhất hoặc hoàn thành một mục đích. Đồng thời,
chúng ta không tự hình dung mục đích n{o đạt được trong bông
hồng ấy. Không phải chỉ là, nếu có người hỏi chúng ta về mục đích
được thống nhất trong hoa hồng là gì, và chúng ta không thể đưa
ra sự mô tả sáng sủa về nó: chúng ta không tự hình dung ra bất cứ
mục đích n{o. Nhưng theo nghĩa n{o đó, chúng ta cảm thấy, không
có các khái niệm, rằng mục đích được thống nhất trong bông hoa
ấy. Vấn đề có lẽ được diễn giải theo lối này. Có ý thức về ý nghĩa,
nhưng không có sự hình dung không khái niệm của c|i có ý nghĩa.
Đ}y l{ ý thức của cứu c|nh; nhưng không có kh|i niệm của mục
đích (mục đích cần đạt được).
[Tr. 361] Dĩ nhiên, có kh|i niệm mục đích, nó vốn song hành cùng
kinh nghiệm về c|i đẹp. Nhưng Kant không cho phép, một phán
đo|n sở thích l{ ‘thuần túy’ nếu nó tiền giả định khái niệm mục
đích. Ông ph}n biệt giữa cái mà ông gọi l{ c|i đẹp ‘tự do’ với cái
đẹp ‘phụ thuộc’. Nếu chúng ta ph|n đo|n rằng, bông hoa l{ đẹp,
rất có khả thể, là chúng ta không có khái niệm mục đích đạt được
trong bông hoa. Khi không có khái niệm mục đích như thế, c|i đẹp
207
J., 61; Bd., tr. 90.
382
được gọi là tự do; v{ ph|n đo|n sở thích của chúng ta được coi là
thuần túy. Nhưng khi chúng ta ph|n đo|n rằng, một ngôi nhà, và
nói: nhà thờ l{ đẹp, chúng ta có thể có khái niệm mục đích đạt
được và sự thống nhất hoàn hảo trong ngôi nhà ấy. Khi có khái
niệm mục đích như thế, c|i đẹp được gọi là phụ thuộc, và phán
đo|n của chúng ta được coi là không thuần túy; trong nghĩa
chuyên biệt, nó không chỉ là sự diễn tả của cảm nhận thỏa mãn,
mà nó còn bao gồm yếu tố khái niệm. Ph|n đo|n thẩm mỹ là thuần
túy, chỉ khi người thực hiện ph|n đo|n ấy không có khái niệm mục
đích, hoặc khi anh ta trừu tượng hóa từ khái niệm, giả sử anh ta có
khái niệm, khi anh ta thực hiện ph|n đo|n.
Kant nhấn mạnh điểm này, vì ông muốn giữ lại đặc tính duy nhất
v{ đặc thù của ph|n đo|n thẩm mỹ. Nếu ph|n đo|n thẩm mỹ
thuần túy, bao gồm khái niệm của tính hợp mục đích kh|ch quan,
của sự hoàn hảo, thì nó sẽ ‘giống như ph|n đo|n nhận thức khi đó
là một ph|n đo|n để nói rằng điều gì đó l{ tốt’.208 Nhưng thực tế
là, nền tảng x|c định của ph|n đo|n thẩm mỹ không là khái niệm
nào cả, và hệ quả là nó không thể là khái niệm của mục đích x|c
định. ‘Một ph|n đo|n được gọi là thẩm mỹ theo s|t nghĩa, khi nền
tảng x|c định của nó không phải là khái niệm nhưng l{ cảm nhận
(của nội giác quan) về sự hài hòa trong sự hoạt động của c|c năng
lực tâm trí, trong chừng mực nó có thể được kinh nghiệm trong
cảm nhận.’209 Kant thừa nhận rằng, chúng ta có thể tạo ra các tiêu
chuẩn của c|i đẹp, và rằng, đối với con người, chúng ta tạo ra ý
tưởng của c|i đẹp cùng một lúc với sự diễn giác tính của các ý
tưởng lu}n lý. Nhưng ông nhấn mạnh rằng, ‘ph|n đo|n theo tiêu
chuẩn như thế có thể không bao giờ là thẩm mỹ thuần túy, và rằng
208
209
J., 47; Bd., tr. 79.
J., 47; Bd., tr. 80.
383
ph|n đo|n theo ý niệm c|i đẹp không chỉ là một ph|n đo|n sở
thích.’210
Định nghĩa th{nh phần thứ tư của c|i đẹp, xuất phát từ việc xem
xét ph|n đo|n sở thích theo phương thức của sự thỏa mãn của chủ
thể đối với khách thể, là thế n{y. ‘Cái đẹp là cái mà không khái
niệm n{o được nhận ra như l{ đối tượng sự thỏa mãn tất yếu.’211
Tính tất yếu này không phải là tính tất yếu khách quan một cách lý
thuyết. Vì nếu nó l{ như thế, tôi nên biết một cách tiên thiên rằng,
tất cả mọi người sẽ đồng tình với ph|n đo|n sở thích. [Tr. 362] Và
điều này chắc chắn là không thật. Tôi phát biểu về giá trị phổ quát
cho ph|n đo|n của tôi, nhưng tôi không biết rằng nó phải được
thừa nhận trong thực tế. Tính tất yếu n{y cũng không phải là tính
tất yếu thực hành; vì tính tất yếu thực hành là kết quả của việc
luật khách quan nói cho chúng ta biết cách chúng ta phải hành
động. Nó là cái mà Kant gọi là cái mẫu; ‘đó l{ tính tất yếu của sự
đồng tình của tất cả mọi người với ph|n đo|n được coi như l{ một
điển hình của quy luật phổ quát mà ta không thể nêu rõ’.212 Khi tôi
nói rằng c|i gì đó l{ đẹp, tôi tuyên bố rằng, mọi người phải miêu tả
nó l{ đẹp; và tuyên bố này tiền giả định một nguyên lý phổ quát,
của c|i m{ ph|n đo|n ấy là một ví dụ. Nhưng nguyên lý n{y không
thể là nguyên lý luận lý. Vì thế, nó phải được xét như một ‘cảm
quan chung’ (common sense, ein Gemeinsinn) theo cách sử dụng
thông thường của từ ngữ này. Vì cảm quan chung thực hiện phán
đo|n nhờ các khái niệm và nguyên lý, cho dù chỉ được hình dung
c|ch mơ hồ. ‘Cảm quan chung’ trong lối hiểu có tính thẩm mỹ của
từ ngữ này, ám chỉ tới ‘kết quả của việc thực hiện cách tự do các
năng lực nhận thức của chúng ta’.213 Trong ph|n đo|n thẩm mỹ,
J., 60-1; Bd., tr. 90.
J., 68; Bd., tr. 96.
212 J., 62-3; Bd., tr. 91.
213 J., 64-5; Bd., tr. 93.
210
211
384
chúng ta tiền giả định rằng, một sự thỏa m~n x|c định sẽ phát sinh
hoặc nên phát sinh từ sự tương t|c của c|c năng lực nhận thức
trong mọi người, khi họ tri gi|c đối tượng bằng câu hỏi.
Chúng ta có quyền gì để tiền giả định cảm quan chung này? Chúng
ta không thể chứng minh sự hiện hữu của nó; nhưng nó được tiền
giả định hay được thừa nhận như l{ điều kiện tất yếu của khả
năng thông tri của c|c ph|n đo|n thẩm mỹ. Theo Kant, các phán
đo|n cùng với sự thuyết phục đi kèm với nó, phải thừa nhận khả
năng thông tri có tính phổ qu|t. Nhưng c|c ph|n đo|n thẩm mỹ
không thể được thông tri bởi các khái niệm và bằng việc nại tới
quy tắc luận lý phổ qu|t. Do đó, ‘cảm quan chung’ l{ điều kiện tất
yếu của khả năng thông tri của chúng ta. V{ điều này là nền tảng
của chúng ta cho việc tiền giả định một cảm quan chung như thế.
Cách chung, chúng ta phải hiểu rằng, trong ‘phép ph}n tích của
Kant về c|i đẹp’, ông không quan t}m tới việc đưa ra c|c quy tắc
cho việc giáo dục và trau dồi khiếu thẩm mỹ. Ông không tuyên bố
cách rõ ràng một ý định n{o như thế, trong lời mở đầu của cuốn
Phê phán năng lực Phán đoán. Điều m{ ông quan t}m trước nhất
và trên hết là bản chất của ph|n đo|n thẩm mỹ, và việc ông có thể
nói gì về nó một cách tiên thiên; nghĩa l{ với c|c đặc tính phổ quát
và tất yếu của nó. Trong phần thảo luận, ông minh nhiên chú tâm
tới các ý niệm, cái mà cho dù chúng ta có chấp nhận chúng hay
không, thì nó vẫn đ|ng được xem xét. Tính ‘vô tư’ của ph|n đo|n
thẩm mỹ, và ý niệm tính hợp mục đích m{ không có kh|i niệm gì
về mục đích, l{ đúng thực tế. Nhưng c}u hỏi căn bản có thể được
đặt ra l{, ph|n đo|n thẩm mỹ có diễn tả cảm nhận hay không, theo
nghĩa cảm nhận là nền tảng x|c định duy nhất của ph|n đo|n sở
thích thuần túy, hoặc là theo một nghĩa n{o đó, nó có phải là phán
đo|n nhận thức hay không. [Tr. 363] Nếu chúng ta nghĩ rằng, mô
tả của Kant về vấn đề này là quá chủ quan, và rằng, ph|n đo|n
385
thẩm mỹ trong thực tế diễn tả tri thức khách quan của một loại mà
ông không chấp nhận, v{ dĩ nhiên, chúng ta phải chuẩn bị định
hình xem, tri thức này là cái gì. Nếu chúng ta không thể l{m điều
ấy, thì ít nhất, nền tảng của suy tư cho những mô tả của Kant là
đúng hướng. Nhưng trong vấn đề n{y, đọc giả phải tự đưa ra ý
kiến của riêng mình.
3. Phép phân tích về cái cao cả
Cuốn sách Tra vấn có tính Triết học trong Nguồn gốc các Ý niệm
của chúng ta về cái Cao Cả và cái Đẹp (Philosophical Inquiry into
the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, 1756) của
Edmund Burke được Kant đề cử như l{ t|c phẩm quan trọng nhất
trong những nghiên cứu đ~ xuất hiện trong phạm vi này. Thế
nhưng, cho dù ông đi theo Burke trong sự phân biệt giữa c|i đẹp
và cái cao cả,214 ông cho rằng, các luận bàn của các tác giả Anh như
l{ ‘duy nghiệm thuần túy’ v{ ‘sinh lý học’215, ông cũng thấy điều
cần thiết l{ ‘trình b{y siêu nghiệm’ c|c ph|n đo|n thẩm mỹ. Như
đ~ xem xét nghiên cứu của Kant về ph|n đo|n sở thích theo nghĩa
ph|n đo|n về c|i đẹp, bây giờ chúng ta trở lại với phép phân tích
về cái cao cả. Nhưng tôi đề xuất, việc giải quyết chủ đề này theo
một lối nhanh gọn hơn.
C|i đẹp và cái cao cả (the Sublime, das Erhabene) có nhiều nét
chung. Ví dụ, cả hai đều tạo ra sự dễ chịu. Việc ph|n đo|n rằng, cái
gì đó l{ cao cả, thì không tiền giả định một khái niệm x|c định;
hơn việc ph|n đo|n rằng, một đối tượng l{ đẹp. Nhưng đồng thời,
có nhiều điều khác biệt có thể được xem xét giữa c|i đẹp và cái
cao cả. Ví dụ, c|i đẹp liên hệ với phẩm (quality) hơn l{ với lượng
214
215
Tôi không có ý rằng, Burke l{ người đầu tiên đưa ra sự phân biệt này.
J., 128; Bd., tr. 147.
386
(quantity), còn cái cao cả liên hệ với lượng hơn l{ với phẩm. Cái
đẹp tự nhiên, như chúng ta đ~ thấy, phải được thực hiện với hình
thái của đối tượng; và hình thái kéo theo giới hạn. Tuy nhiên, kinh
nghiệm về cái cao cả không liên hệ với hình th|i, theo nghĩa l{
vắng bóng giới hạn, điều n{y được minh chứng rằng, sự vắng bóng
của giới hạn được hình dung cùng lúc với cái toàn thể (totality).
(Do đó, sự vĩ đại choáng ngợp của đại dương giông tố được cảm
gi|c như l{ vô tận, nhưng sự vắng mặt của các giới hạn cũng được
trình b{y như l{ c|i toàn thể.) Như thế, Kant thực hiện việc kết nối
c|i đẹp với hiểu biết, cái cao cả với lý trí. Như chúng ta đ~ thấy,
kinh nghiệm thẩm mỹ về c|i đẹp không phụ thuộc vào bất kì khái
niệm x|c định nào. Tuy nhiên, nó bao gồm sự tương t|c tự do giữa
c|c năng lực; trong trường hợp này, là sự tưởng tượng và sự hiểu
biết. [Tr. 364] C|i đẹp như đ~ x|c định, được cảm thấy tương ứng
với sự tưởng tượng, và sự tưởng tượng n{y được coi như l{ l{m
hòa hợp trực giác với sự hiểu biết (năng lực của các khái niệm).
Tuy nhiên, cái cao cả thực hiện sự cưỡng bức với sự tưởng tượng.
Và cái cao cả được được hình dung phù hợp với lý trí, lý trí được
coi như như l{ năng lực của các ý niệm vô định của cái toàn thể.
Khi đề xuất cái cao cả bao gồm sự thiếu vắng các giới hạn, thì cái
cao cả không tương thích với năng lực của chúng ta trong việc
hình dung mang tính tưởng tượng; phải nói rằng, nó vượt giới
hạn. Trong chừng mực mà sự thiếu vắng giới hạn gắn liền với cái
toàn thể, thì cái cao cả được coi như ‘cuộc triển l~m’, như Kant đặt
ra, về ý niệm vô định của lý trí. Một điểm khác biệt nữa là, trong
khi sự dễ chịu phát sinh từ c|i đẹp có thể được miêu tả như l{
niềm vui tích cực, kéo dài trong sự chiêm ngưỡng thinh lặng, thì
cái cao cả phải được coi là nguyên nhân của cái tuyệt vời và lòng
kính sợ. Và kinh nghiệm về cái cao cả gắn liền với cảm xúc theo
nghĩa được nhắc tới trong phần trước. Cuối cùng, cho dù có phân
biệt c|i đẹp với sự duyên dáng, thì vẫn có thể nối kết c|i đẹp với
387
sự duyên d|ng. Nhưng sự duyên dáng (charm, Reiz) và cái cao cả
không tương hợp với nhau.
Trong thực tế, hoặc thực tế được giả định, cái cao cả được kinh
nghiệm, khi thực hiện sự cưỡng bức với sự tưởng tượng, và khi
thoát ra khỏi khả năng tưởng tượng của chúng ta; Kant đưa ra kết
luận rằng, thật là không thích hợp khi c|c đối tượng tự nhiên được
coi là cao cả. Và chúng ta có thể phải nói theo cách thức n{o, để
chấp nhận điều được kinh nghiệm theo nghĩa đối lập với chính
chúng ta? ‘Do đó, đại dương giông tố rộng lớn không thể được gọi
là cao cả. Cảnh tượng ấy thật khủng khiếp; v{ t}m trí chúng ta đ~
phải lấp đầy những loại Ý Niệm, nếu qua một cảnh tượng như thế,
t}m trí được đẩy tới một xúc cảm mà tự nó có tính cao cả; là cao
cả, bởi vì t}m trí được kích động để rời bỏ thế giới cảm giác mà
tập trung làm việc với các Ý Niệm chứa đựng tính hợp mục đích
cao hơn.’216 Có nhiều đối tượng tự nhiên, có thể thích hợp được
coi l{ đẹp. Nhưng, nói một cách thích hợp, cái cao cả thuộc về các
cảm nhận hoặc cảm giác của chúng ta hơn l{ c|c đối tượng gây ra
chúng.
Kant phân biệt giữa cái cao cả toán học và cái cao cả năng động,
theo kiểu cho dù sự tưởng tượng kéo theo chuyển động tâm trí
bao gồm trong kinh nghiệm về cái cao cả liên hệ tới năng lực nhận
thức, hay liên hệ tới năng lực ham muốn. Cái cao cả toán học được
gọi l{ ‘c|i vĩ đại tuyệt đối’217 hay ‘cái mà khi so sánh với nó, tất cả
đều là nhỏ’.218 [Tr. 365] Trong những ví dụ Kant đưa ra, có ví dụ về
thánh Phêrô ở Rôma. Cái cao cả năng động được kinh nghiệm, ví
dụ khi chúng ta phải đương đầu với cảnh tượng về sức mạnh vật
lý khủng khiếp của Tự Nhiên, nhưng ngay lúc ấy, chúng ta nhận
J., 77; Bd., tr. 103.
J., 80; Bd., tr. 106.
218 J., 84; Bd., tr. 109.
216
217
388
thấy trong tâm trí và lý trí mình một sức mạnh còn lớn hơn sức
mạnh vật lý ấy.219
4. Sự diễn dịch những ph|n đo|n thẩm mỹ thuần túy
Theo Kant, c|c ph|n đo|n sở thích thuần túy (đó l{ c|c ph|n đo|n
về c|i đẹp của c|c đối tượng tự nhiên) cần được diễn dịch, theo
nghĩa l{ sự biện minh. Ph|n đo|n thẩm mỹ đòi hỏi cách tiên thiên
rằng, khi hình dung một đối tượng, mọi người nên cảm thấy một
loại dễ chịu đặc thù (xuất phát từ sự tương t|c lẫn nhau giữa sự
tưởng tượng và hiểu biết), sự dễ chịu này là nền tảng x|c định của
ph|n đo|n. Khi ph|n đo|n thẩm mỹ là một ph|n đo|n cụ thể được
thực hiện bởi một chủ thể cụ thể, và khi nền tảng x|c định của nó
là chủ quan (không là nhận thức khách quan về một vật), thì sự
biện minh cho tuyên bố về giá trị phổ quát là gì? Chúng ta không
thể biện minh cho nó bằng phép chứng minh kiểu luận lý. Chúng
ta cũng không thể biện minh cho nó bằng cách nại tới sự đồng ý
phổ quát cách thực tế. Vì, thực tế cho thấy, người ta không luôn
đồng ý với các ph|n đo|n thẩm mỹ cụ thể, nên tuyên bố n{y đòi
hỏi sự đồng tình phổ qu|t được làm một cách tiên thiên. Nó là một
đặc tính thiết yếu của ph|n đo|n n{y, v{ vì thế nó độc lập với các
dữ kiện duy nghiệm liên quan đến sự đồng tình chung. Do đó, sự
biện minh có thể mang lấy hình thái, hoặc không là suy diễn kiểu
luận lý, hoặc không là quy nạp kiểu duy nghiệm, với mục đích l{
thiết lập chân lý của ph|n đo|n trong nh~n quang của giá trị phổ
qu|t được tuyên bố.
Cách giải quyết vấn đề này của Kant chung quy là gán c|c điều
kiện cho điều được tuyên bố rằng, sự đồng tình phổ quát có thể
được chứng minh. Nếu ph|n đo|n thẩm mỹ được đặt trên các nền
Kant bình luận về cảnh tượng này, khi nói, sức mạnh của bão biển hay của núi lửa phun trào,
trở thành dễ chịu khi được thấy từ một địa điểm lợi thế an to{n, điều n{y được Schopenhauer
trích dẫn cho một số lời châm biếm.
219
389
tảng chủ quan thuần túy, thì phải nói rằng, sự vui thích hay không
vui thích phát sinh từ sự t|c động qua lại của c|c năng lực tưởng
tượng và hiểu biết, gắn liền với sự hình dung, và nếu chúng ta có
quyền tiền giả định, trong mọi người có một cấu trúc tương tự
nhau của c|c năng lực nhận thức và mối liên hệ giữa chúng, thì
việc tuyên bố về giá trị phổ quát trong phạm vị ph|n đoán thẩm
mỹ được chứng minh. Nhưng c|c ph|n đo|n n{y không dựa trên
các nền tảng chủ quan thuần túy. Và khả năng thông tri sự hình
dung và tri thức, cách chung, chứng thực việc tiền giả định của
chúng ta, rằng mọi người đều tương tự nhau trong c|c điều kiện
chủ quan trong ph|n đo|n. Do đó, tuyên bố về sự đồng tình phổ
qu|t được chứng minh.
[Tr. 366] Đối với tôi, dường như sự suy diễn này220 giúp chúng ta
có thể đi xa hơn. Kant nói với chúng ta rằng, không cần sự diễn
dịch n{o, trong trường hợp của c|c ph|n đo|n về cái cao cả trong
Tự Nhiên. Vì những cái trong Tự Nhiên không thích hợp để gọi là
cái cao cả. Thuật ngữ ‘c|i cao cả’ chỉ dẫn chúng ta tới các cảm giác
của chúng ta, hơn l{ tới các hiện tượng tự nhiên làm phát sinh
chúng. Tuy nhiên, trong trường hợp của c|c ph|n đo|n sở thích
thuần túy, sự diễn dịch bị đòi buộc; vì sự khẳng định được thực
hiện về một đối tượng theo hình thái của nó, và sự khẳng định này
bao hàm một tuyên bố tiên thiên cho giá trị phổ quát. Sự trung
thành với chương trình tổng quát của một triết gia phê ph|n, đòi
hỏi sự diễn dịch hoặc chứng minh cho ph|n đo|n như thế. Nhưng
điều m{ chúng ta được nói cho biết trong sự diễn dịch, thì ít hơn
các mệnh đề rằng, giá trị phổ qu|t được đảm bảo nếu chúng ta
được biện hộ trong tiền giả định: mọi người đều tương tự nhau
trong c|c điều kiện chủ quan để ph|n đo|n, v{ rằng khả năng
thông tri đ~ chứng minh điều tiền giả định này. Có lẽ đúng l{, điều
Để biết thêm chi tiết về phép diễn dịch, bạn đọc có thể đọc chính bản văn của Phê phán năng
lực Phán đoán (J., 131ff; Bd., tr. 150ff.).
220
390
này thích hợp với kiểu mẫu chung của triết học phê phán, bởi vì
khả thể của ph|n đo|n thẩm mỹ được coi như sự xác nhận tiên
thiên tổng hợp, được liên kết với c|c điều kiện về phía chủ thể.
Thế nhưng, người ta có thể đ~ mong đợi được nghe nhiều hơn về
c|c điều kiện theo phía khách thể. Thật ra, các nền tảng x|c định
của ph|n đo|n sở thích, theo Kant, là chủ quan. Nhưng, như chúng
ta đ~ thấy, ông chấp nhận rằng, c|c đối tượng tự nhiên có thể
được gọi cách thích hợp l{ đẹp, trong khi đó, c|i cao cả được xác
nhận là rất không thích hợp với Tự Nhiên.
5. Mỹ thuật v{ t{i năng thiên bẩm
Trong chừng mực n{o đó, chúng ta đã quan tâm tới c|i đẹp của
c|c đối tượng tự nhiên.221 Bây giờ chúng ta phải trở lại với chủ đề
nghệ thuật. Nói chung, nghệ thuật ‘được phân biệt với Tự Nhiên,
như l{ sự tạo thành (facere) với hành vi làm (agere); và kết quả
của sự tạo thành với kết quả của h{nh vi l{m, như l{ t|c phẩm
(opus) với hiệu quả (effectus)’.222 Mỹ thuật (die schone Kunst) như
được phân biệt, là loại nghệ thuật chỉ làm hài lòng (die angenehme
Kunst), l{ ‘một loại biểu trưng có mục đích trong chính nó, cho dù
nó không có mục đích ngo{i nó, nhưng nó lại hỗ trợ cho việc đ{o
luyện c|c năng lực t}m trí hướng đến sự thông tri có tính xã
hội’.223
Theo Kant, chúng ta nên ý thức rằng, sản phẩm của mỹ thuật là
nghệ thuật, chứ không phải là Tự Nhiên. [Tr. 367] Nhưng cùng lúc,
tính hợp mục đích của hình thái của tác phẩm nghệ thuật, phải
Để ph|n đo|n bằng lối này, Kant trích dẫn ví dụ về hoa Tulip, ông ngắm nhìn nó và có sự ưa
thích đối với loại hoa này.
222 J., 173; Bd., tr. 183.
223 J., 179; Bd., tr. 187.
221
391
dường như l{ tự do với sự miễn cưỡng của những quy luật cứng
nhắc, cho dù nó là sản phẩm của Tự Nhiên. Dĩ nhiên, Kant không
có ý rằng, không thấy quy luật nào trong sản phẩm của tác phẩm
nghệ thuật. Ông có ý nói rằng, việc quan sát của chúng ta không
nên theo kiểu hời hợt tẻ nhạt. Tác phẩm nghệ thuật, để là tác
phẩm nghệ thuật, nên xuất hiện theo kiểu ‘tự do’ của Tự Nhiên.
Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra l{ cho c|i đẹp tự nhiên, hay cho tác phẩm
nghệ thuật; chúng ta có thể nói: ‘Nó là đẹp khi nó làm hài lòng chỉ
trong hành vi phán đoán đơn thuần (không trong cảm gi|c, cũng
không nhờ khái niệm).’224
Nghệ thuật là công việc của t{i năng thiên phú, t{i năng n{y l{
món quà tự nhiên được trao tặng, v{ t{i năng n{y đưa ra quy luật
cho nghệ thuật. Quy luật của nghệ thuật tiền giả định các quy luật
theo kiểu, sản phẩm được hình dung bao nhiêu có thể. Nhưng c|c
quy luật này không thể dựa trên các khái niệm như l{ nền tảng xác
định cho chúng. Vì thế, nghệ sĩ, nếu là nghệ sĩ hay thiên t{i đúng
nghĩa, không thể đặt ra các quy luật dựa trên khái niệm. V{ điều
này cho thấy, chính Tự Nhiên, khi hoạt động trong nghệ sĩ (bằng
sự điều phối h{i hòa c|c t{i năng của nghệ sĩ), phải đưa ra quy luật
cho nghệ thuật. Do đó, t{i năng thiên bẩm, có thể được định nghĩa
như l{ ‘thiên hướng tâm hồn khi được sinh ra, qua đó, Tự Nhiên
đưa ra quy luật cho nghệ thuật’.225
Chúng ta sẽ không d{i dòng đi ra ngo{i chủ đề (các ý niệm của
Kant về nghệ thuật v{ t{i năng thiên phú) được bàn luận ở đ}y.
Như thế, hai điểm được bàn luận l{ đủ. Thứ nhất, giữa c|c năng
lực m{ Kant quy cho t{i năng thiên phú l{ tinh thần (spirit, Geist),
cái mà ông mô tả như l{ nguyên lý sống động của tâm trí. Nó là
‘năng lực để trình bày các Ý Niệm thẩm mỹ’,226 là Ý Niệm thẩm mỹ
J., 180; Bd., tr. 187.
J., 192; Bd., tr. 197.
226 J., 181; Bd., tr. 188.
224
225
392
mà sự hình dung của tưởng tượng (phát sinh nhiều tư tưởng
không có khái niệm) l{ đủ cho nó, với hệ quả là, nó không thể
được tạo th{nh do đầy kiến thức bằng ngôn ngữ.
Thứ hai, chúng ta có thể lưu ý sự khẳng định của Kant về nguồn
gốc của t{i năng thiên bẩm. ‘Mọi người đều đồng ý rằng, T{i năng
thiên bẩm, ho{n to{n tương phản với sự bắt chước.’227 Điều ấy
dẫn tới hệ quả l{, t{i năng thiên phú không thể dạy được. Nhưng
điều ấy không có nghĩa l{, t{i năng thiên phú có thể không cần tất
cả quy luật và sự huấn luyện có tính kỹ thuật. Nguồn gốc không
phải l{ điều kiện tất yếu duy nhất cho t{i năng thiên phú, nếu tài
năng n{y được xét như l{ kết quả của các tác phẩm nghệ thuật.
6. Phép biện chứng của ph|n đo|n thẩm mỹ
Chúng ta đ~ có dịp để lưu t}m tới đam mê m{ Kant d{nh cho kiến
trúc. Điều này xuất hiện trong cuốn Phê bình năng lực Phán đoán
cũng như trong hai cuốn Phán đoán trước. [Tr. 368] V{ khi đưa ra
sự diễn dịch của ph|n đo|n sở thích thuần túy, ông cũng đưa ra
một cách ngắn gọn Tính biện chứng của Phán đoán Thẩm mỹ.228
Điều này gồm mệnh đề của sự tương phản và giải pháp sự tương
phản ấy.
Sự tương phản là thế n{y: ‘Chính đề: Ph|n đo|n sở thích không đặt
nền trên các khái niệm; vì nếu không, nó phải chấp nhận việc
tranh luận (việc có thể x|c định bằng các chứng minh). Phản đề:
Ph|n đoán sở thích đặt nền trên trên các khái niệm; vì nếu không,
mặc cho tính đa dạng của nó, chúng ta không thể tranh luận về nó
(chúng ta không thể tuyên bố rằng, ph|n đo|n của chúng ta là tất
yếu được tán thành bởi người kh|c).’229
J., 183; Bd., tr. 190.
Ông cũng thêm v{o phần đầu của cuốn Phê phán năng lực Phán đoán một phần phụ lục trong
‘Học thuyết của Phương ph|p Cảm thụ’. Nhưng phần này rất ngắn.
229 J., 234; Bd., tr. 231.
227
228
393
Giải pháp cho sự tương phản này nằm ngay trong việc chỉ ra rằng,
chính đề và phản đề không mâu thuẫn nhau, bởi vì từ ngữ ‘kh|i
niệm’ không được hiểu theo cùng một nghĩa, nhưng trong hai vị
thế kh|c nhau. Chính đề có nghĩa l{, ph|n đo|n sở thích không
được đặt nền trên các khái niệm xác định. V{ điều n{y kh| đúng.
Phản đề có nghĩa l{, ph|n đo|n sở thích được đặt nền trên khái
niệm không xác định, c|i được gọi là chất nền siêu giác tính của
hiện tượng. V{ điều n{y l{ đúng. Vì theo Kant, kh|i niệm không
x|c định, là nền tảng tổng quát của tính hợp mục đích chủ quan
của Tự Nhiên, cho ph|n đo|n; v{ điều n{y được đòi hỏi như l{ cơ
sở cho tuyên bố về giá trị phổ quát của ph|n đo|n. Nhưng kh|i
niệm này không mang lại cho chúng ta bất kì tri thức nào về đối
tượng; nó cũng không thể đưa ra bất kì chứng minh nào cho phán
đo|n. Vì thế, chính đề và phản đề là hai chân lý, rất tương hợp
nhau; và khi ấy, sự tương phản, ‘hiển nhiên’ biến mất.
7. C|i đẹp như l{ biểu tượng của cái tốt luân lý
Thực tế cho thấy, theo một nghĩa n{o đó, ph|n đo|n sở thích đặt
nền trên khái niệm không x|c định, của cơ sở siêu giác tính, của
hiện tượng; nghĩa l{ có sự nối kết n{o đó giữa thẩm mỹ và luân lý.
Vì, một cách gián tiếp, ph|n đo|n thẩm mỹ tiền giả định khái niệm
không x|c định này; và sự phản tỉnh trên quy tắc luân lý đem đến
cho ý niệm siêu giác tính một nội dung x|c định. Do đó, không có
gì phải ngạc nhiên, khi thấy Kant nói rằng, ‘c|i đẹp là biểu tượng
của cái tốt lu}n lý’,230 và rằng ‘sở thích, về căn bản, l{ năng lực
ph|n đo|n của sự minh họa theo kiểu cảm tính về các ý niệm luân
lý (nhờ vào sự loại suy n{o đó của sự phản tỉnh về cả hai)’.231
230
231
J., 258; Bd., tr. 250.
J., 263; Bd., tr. 255.
394
Bằng biểu tượng, Kant hiểu gì? Ví dụ của ông là một sự minh giải
thích hợp cho ý nghĩa m{ ông muốn diễn tả. Một nh{ nước quân
chủ có thể được hình dung như một cơ thể sống, nếu nó được
quản trị bởi những luật xuất phát từ người dân;232 hoặc như một
cái máy, nếu nó được quản trị theo cá nhân với ý muốn tuyệt đối
của kẻ chuyên quyền. [Tr. 369] Nhưng sự hình dung trong cả hai
trường hợp đều chỉ là biểu tượng. Thực tế, loại nh{ nước thứ nhất
không giống như một cơ thể, và loại thứ hai cũng không giống như
cái cối xay. Đồng thời, chúng ta có phép loại suy, giữa các quy luật
theo đó chúng ta phản tỉnh trên loại Nh{ nước cùng với nguyên
nhân của loại Nh{ nước ấy, và biểu tượng được hình dung cùng
với nguyên nhân của biểu tượng ấy. Như thế, Kant đặt ý niệm biểu
tượng của ông trên phép loại suy. Và một câu hỏi phát sinh là: các
giá trị của phép loại suy này là gì? (loại suy giữa ph|n đo|n thẩm
mỹ v{ ph|n đo|n lu}n lý, hoặc giữa c|i đẹp và cái tốt lu}n lý, điều
này minh chứng cho việc chúng ta coi c|i trước như l{ biểu tượng
cho cái sau).
Có sự loại suy giữa c|i đẹp và cái tốt luân lý, trong thực tế, cả hai
c|i n{y đều l{m cho người ta dễ chịu ngay lập tức. Phải nói rằng,
sự tương tự giữa chúng trong thực tế, l{ l{m cho người ta dễ chịu
ngay lập tức, nhưng trong cùng một thời điểm thì có sự khác nhau.
Vì c|i đẹp làm dễ chịu trong trực giác phản tỉnh, còn cái tốt luân lý
thì trong khái niệm. Lại nữa, c|i đẹp l{m h{i lòng nhưng t|ch khỏi
bất kì sự quan tâm nào; và cho dù cái tốt luân lý bị gắn chặt với sự
quan tâm, thì nó vẫn không đi trước ph|n đo|n lu}n lý nhưng đi
theo ph|n đo|n lu}n lý. Vì thế, ở đ}y có một phép loại suy hơn l{
một phép tương tự chặt chẽ. Hơn nữa, trong ph|n đo|n thẩm mỹ,
sự tưởng tượng ở trong sự hài hòa với hiểu biết; và sự hài hòa này
có tính loại suy với sự hài hòa luân lý của ý chí với chính ý chí theo
Nach inneven Volksgesetzen (J., 256; Bd., tr. 249) là cụm từ của Kant. Có lẽ, trong thâm tâm
ông có ý niệm của Rousseau về luật lệ, luật như l{ sự diễn tả của ý muốn chung.
232
395
luật phổ quát của lý trí thực hành. Cuối cùng, có một sự loại suy
giữa tuyên bố tính phổ quát về phía nguyên lý chủ quan trong
ph|n đo|n sở thích, và tuyên bố tính phổ quát về phía nguyên lý
khách quan của luân lý.
Lối nói của Kant có thể đôi khi đề xuất một sự phê phán về kinh
nghiệm thẩm mỹ. Do đó, chúng ta được bảo rằng ‘sự chuẩn bị đích
thực cho nền tảng của sở thích, chính là phát triển các ý niệm luân
lý và sự trau dồi tình cảm luân lý; vì chỉ khi cảm gi|c được đưa v{o
trong sự hài hòa với tình cảm luân lý, thì sở thích chân thực mới
có thể mang lấy hình thái bất biến, x|c định.’233 Nhưng Kant không
muốn thu gọn ph|n đo|n thẩm mỹ th{nh ph|n đo|n lu}n lý. Như
chúng ta đ~ thấy, ông nhấn mạnh các tính chất đặc thù của phán
đo|n thẩm mỹ. Điều ông muốn làm là, kinh nghiệm thẩm mỹ định
hình đường kết nối, giữa thế giới gi|c tính như được trình bày
trong tri thức khoa học, và thế giới siêu gi|c tính như được hiểu
trong kinh nghiệm lu}n lý. V{ điều căn bản ở điểm này, là ông chú
ý tới sự loại suy giữa c|i đẹp và cái tốt luân lý.
8. Ph|n đo|n mục đích luận
[Tr. 370] Chúng ta đ~ thấy rằng, ph|n đo|n sở thích được quan
tâm cùng với hình thái của tính hợp mục đích của đối tượng, trong
chừng mực tính hợp mục đích n{y được tri giác mà không có sự
hình dung nào về mục đích. Do đó, theo nghĩa n{o đó, nó l{ ph|n
đo|n mục đích luận. Trong thuật ngữ của Kant, nó l{ ph|n đo|n
mục đích luận chủ quan và hình thức. Nó có tính hình thức, theo
nghĩa, nó không quan t}m tới việc giải thích sự hiện hữu của bất
cứ cái gì. Thực vậy, chính nó không quan tâm tới việc tồn tại của
vật thể. Nó quan t}m trước hết tới sự hình dung. Và nó là chủ
quan, theo nghĩa, nó liên hệ với cảm nhận của người thực hiện
ph|n đo|n. Phải nói rằng, nó khẳng định sự nối kết tất yếu, giữa
233
J., 264; Bd., tr. 255.
396
sự hình dung một đối tượng như l{ mục đích, với sự dễ chịu đi liền
với sự hình dung ấy.
Bên cạnh ph|n đo|n mục đích luận hình thức chủ quan, cũng có
ph|n đo|n mục đích luận hình thức kh|ch quan. Theo Kant, điều
n{y được tìm thấy trong toán học. Một trong những ví dụ mà ông
đưa ra như sau. Trong một hình đơn giản như hình tròn, ông nhận
xét, có cơ sở để giải một số bài toán hình học. Cho ví dụ, nếu người
ta muốn dựng một tam gi|c, khi cho trước cạnh đ|y v{ góc đối với
cạnh đ|y, thì hình tròn l{ ‘không gian hình học bao hàm tất cả các
tam giác thỏa m~n điều kiện đ~ cho’ (quỹ tích đỉnh của tam giác
chính l{ đường tròn).234 V{ ph|n đo|n về tính thích hợp của
đường tròn cho mục đích n{y, l{ ph|n đo|n mục đích luận; vì nó
‘hợp mục đích’. Nó l{ ph|n đo|n mục đích luận hình thức, bởi vì
nó không quan tâm tới sự tồn tại của các vật, v{ cũng không quan
tâm mối tương quan nh}n quả. Trong toán học thuần túy, không
có gì được gọi l{ ‘thực sự tồn tại, nhưng chỉ là các vật trong khả
thể.’235 Nhưng nó l{ ph|n đo|n kh|ch quan, v{ không chủ quan,
bởi vì nó không có liên hệ gì tới cảm nhận hay ham muốn của
người thực hiện ph|n đo|n.
Ngo{i c|c ph|n đo|n mục đích luận có tính hình thức, còn có các
ph|n đo|n mục đích luận có tính chất liệu, chúng liên hệ tới sự tồn
tại của vật thể. V{ c|c ph|n đo|n n{y cũng có thể, hoặc là chủ
quan, hoặc là khách quan. Chúng mang tính chủ quan, nếu chúng
nêu rõ các mục đích của con người; chúng có tính khách quan, nếu
chúng quan tâm tới các mục đích của Tự Nhiên. Phần thứ hai của
cuốn Phê phán năng lực Phán đoán giải quyết lớp thứ tư, tức là các
ph|n đo|n mục đích luận có tính chất liệu, khách quan. Và khi
234
235
J., 272; Bd., tr. 262-3.
J., 279, chú thích; Bd., tr. 268, chú thích.
397
Kant nói một c|ch đơn giản l{ ‘ph|n đo|n mục đích luận’, thì điều
ấy có nghĩa l{ ông đang nói về loại thứ tư n{y.
[Tr. 371] Thế nhưng, chúng ta vẫn thực hiện được một sự phân
biệt xa hơn. Khi chúng ta khẳng định rằng, có tính hợp mục đích
trong Tự Nhiên, chúng ta được chỉ dẫn tới, hoặc l{ tính tương đối
(cũng gọi là bên ngoài, hay ngoại tại), hoặc là tới mục đích nội tại.
Ví dụ, nếu chúng ta phải nói rằng, con tuần lộc tồn tại ở bắc cực để
người Eskimos ăn thịt chúng, chúng ta nên khẳng định một thực
tế về mục đích có tính tương đối (hay ngoại tại). Chúng ta nên nói
rằng, mục đích tự nhiên của tuần lộc l{ để phục vụ cho những thứ
khác ngoài nó. Tuy nhiên, nếu chúng ta phải nói rằng, con tuần lộc
có mục đích trong chính nó, điều ấy nghĩa l{, nó l{ một tổng thể
các bộ phận mà các thành phần phụ thuộc lẫn nhau, nó là một
tổng thể với nhiều bộ phận, và chúng ta nên khẳng định một thực
tế của tính hợp mục đích nội tại. Như thế, mục đích tự nhiên của
tuần lộc được đặt nằm trong chính nó, được xét như một tổng thể
các bộ phận, và không trong mối tương quan với những thứ khác
ngoài nó.
Bây giờ, chúng ta h~y xem xét ph|n đo|n thứ nhất, tức là phán
đo|n rằng, con tuần lộc tồn tại l{ cho con người. Điều này có ý giải
thích về sự tồn tại của tuần lộc. Tuy nhiên, nó khác lối giải thích
kiểu nhân quả. Vì việc giải thích kiểu nhân quả (theo phạm trù
khái quát của luật nhân quả) sẽ chỉ nói cho chúng ta cách thế
(how) mà tuần lộc tồn tại; nhưng không nói cho chúng ta, tại sao
(why) tuần lộc tồn tại. Ph|n đo|n mục đích luận có tính tương đối,
có ý đưa ra cho chúng ta c}u trả lời cho câu hỏi tại sao. Thế nhưng,
câu trả lời tốt nhất chỉ có thể mang tính giả thuyết (hypothetical)
mà thôi. Phải nói rằng, nó thừa nhận, có con người ở bắc cực.
Nhưng không có nghiên cứu nào về Tự Nhiên có thể cho chúng ta
thấy, phải có người sống ở bắc cực. Thế là, có thể hiểu một cách
398
tâm lý rằng, chúng ta nên nghiêng về suy nghĩ, tuần lộc nên tồn tại
cho người Eskimos, và cỏ cho cừu v{ bò; nhưng, trong chừng mực
tri thức mà chúng ta quan tâm, chúng ta có thể nói được rằng, con
người có khả thể tồn tại ở bắc cực bởi vì điều này xảy ra cho tuần
lộc, và rằng, cừu và bò có thể sống ở những nơi nhất định và
không sống ở những nơi kh|c, vì nơi n{y thì có thức ăn thích hợp
trong khi nơi kh|c lại không có. Nói cách khác, xuất phát từ bất cứ
đối tượng khả thể nào, chống lại khẳng định của mục đích ngoại
tại trong Tự Nhiên, thì ph|n đo|n của chúng ta có thể không bao
giờ là tuyệt đối. Chúng ta có thể không bao giờ chính đ|ng khi nói
một cách tuyệt đối rằng, tuần lộc tồn tại cho con người, và cỏ cho
cừu v{ bò. C|c ph|n đo|n n{y có khả thể đúng, nhưng chúng ta
không thể biết l{ chúng đúng. Bởi vì chúng ta không thể thấy bất
kì sự nối kết tất yếu nào thiết lập nên chân lý của chúng ta.
Tuy nhiên, c|c ph|n đo|n về mục đích nội tại, l{ c|c ph|n đo|n
mục đích luận có tính tuyệt đối. [Tr. 372] Phải nói rằng, chúng ta
khẳng định về một số sản phẩm của Tự Nhiên rằng, trong chính nó
có mục đích của Tự Nhiên (Naturzweck). Trong trường hợp tính
hợp mục đích tương đối, chúng ta nói một c|ch tương ứng rằng,
một vật tồn tại với ý định là cho vật khác, nếu vật khác này bao
gồm mục đích của Tự Nhiên. Nhưng trong trường hợp tính hợp
mục đích tuyệt đối, chúng ta nói rằng, một vật mang mục đích của
Tự Nhiên bởi vì vật này là chính nó, và không vì mối liên hệ của nó
với vật n{o kh|c. Do đó, c}u hỏi ph|t sinh l{, c|c điều kiện cần
thiết để thực hiện ph|n đo|n n{y l{ gì?
‘Tôi nên nói c|ch sơ lược thế này, một vật tồn tại như một mục
đích của Tự Nhiên khi nó là nguyên nhân và hệ quả của chính nó,
mặc dù trong một nghĩa kép.’236 Kant lấy ví dụ về cái cây. Cái cây
không chỉ sinh ra các cây khác theo giống loài của nó, nó cũng sinh
236
J., 286; Bd., tr. 273-4.
399
ra chính nó như một cá thể. Vì trong quá trình mà chúng ta gọi là
sinh trưởng, cái cây tiếp nhận và tổ chức vật chất theo cách thế mà
chúng ta có thể thấy là, toàn bộ qu| trình như một sự tự sinh
trưởng. Hơn nữa, có mối liên hệ qua lại giữa bộ phận và toàn thể.
Ví dụ, những c|i l| được sinh ra từ c}y; nhưng cùng lúc ấy, lá bảo
tồn c}y, theo nghĩa l{, nếu lá liên tục rụng thì cây thậm chí có thể
chết.
Khi cố gắng định nghĩa c|ch chính x|c hơn về một vật được xét
như l{ mục đích của Tự Nhiên, Kant quan sát thấy, các thành phần
phải liên kết với thành phần khác chặt chẽ tới nỗi, chúng sinh ra
một tổng thể bởi tương quan nh}n quả của chúng. Khi ấy, tổng thể
có thể được coi như nguyên nh}n cứu cánh của việc tổ chức các
thành phần. ‘Trong sản phẩm như thế của Tự Nhiên, mỗi thành
phần không chỉ tồn tại nhờ vào tất cả các thành phần kh|c, nhưng
nó còn được coi như l{ cho và vì các thành phần khác, cho toàn
thể, đó l{ một chức năng (bộ phận).’237 Tuy nhiên, điều này mô tả
chưa đủ. Vì mỗi thành phần của c|i đồng hồ có thể được coi như
tồn tại vì thành phần khác và vì toàn thể. V{ c|i đồng hồ lại không
phải là sản phẩm của Tự Nhiên. Do đó, chúng ta phải thêm rằng,
các thành phần phải được coi như ph|t sinh tương hỗ cho nhau.
Chỉ sản phẩm loại này mới được coi là mục đích của Tự Nhiên; vì
nó không chỉ được tổ chức mà còn là hữu thể tự tổ chức. Chúng ta
thấy nó, khi nó sở hữu trong chính nó năng lực cho việc tạo thành
(eine bildende Kraft), điều này không xuất hiện trong các sản
phẩm nhân tạo hay sản phẩm kiểu cơ chế m|y móc như c|i đồng
hồ. C|i đồng hồ sở hữu năng lực chuyển động (eine bewegende
Kraft), nhưng không phải l{ năng lực để tác tạo.
Như thế, chúng ta có nguyên lý cho ph|n đo|n của tính hợp mục
đích nội tại, trong các hữu thể có tổ chức. [Tr. 373] ‘Nguyên lý n{y
237
J., 291; Bd., tr. 277.
400
đồng thời được định nghĩa như sau: Một sản phẩm có tổ chức của
Tự Nhiên là cái mà trong nó, mọi thứ là mục đích và cũng là
phương tiện có tính tương hỗ cho nhau. Trong nó, không có gì là vô
ích, không có gì là không mục đích, không có gì được mô tả như l{
kiểu cơ giới mù quáng của Tự Nhiên.’238 Nguyên lý n{y được rút
từ kinh nghiệm, theo nghĩa sự phát biểu nó được phát sinh từ việc
quan sát các hữu thể có tổ chức. Nhưng đồng thời, ‘trong mô tả về
tính phổ quát và tất yếu để khẳng định tính hợp mục đích như
thế’,239 nó không chỉ dựa trên các nền tảng duy nghiệm. Nó phải
được đặt nền trên nguyên lý tiên thiên, Ý Niệm về mục đích của Tự
Nhiên, cho dù nó là Ý Niệm có tính điều hành (và không phải là Ý
niệm có tính cấu tạo). V{ nguyên lý được trích dẫn ở trên có thể
được gọi là, theo Kant, một châm ngôn (maxim) cho việc sử dụng
Ý Niệm có tính điều hành này, trong việc ph|n đo|n về tính hợp
mục đích nội tại của những hữu thể có tổ chức.
Tuy nhiên, câu hỏi phát sinh là, chúng ta có thể chấp nhận việc
phân chia trong Tự Nhiên hay không. Mục đích nội tại hoặc tính
hợp mục đích có thể được nói, để xác minh cho chúng ta chỉ trong
các hữu thể có tính tự tổ chức. Bởi vì, có cái gì có thể được phát
biểu một cách tuyệt đối là thực hay không; ít nhất chúng ta không
có vị thế để đưa ra sự giải thích đầy đủ về những hữu thể như thế
trong các thuật ngữ chỉ mang tính nhân quả kiểu cơ giới, phải nói
rằng, bằng việc thực hiện với phạm trù khái quát của luật nhân
quả. Nhưng điều n{y không đúng với các hữu thể vô cơ, nơi m{
chúng ta dường như không đòi hỏi khái niệm mục đích. Do đó,
chúng ta hài lòng với việc thực hiện phân chia trong Tự Nhiên, sử
dụng khái niệm nguyên nhân tối hậu trong trường hợp của những
loại hữu thể nhất định và không sử dụng nó trong c|c trường hợp
khác?
238
239
J., 295-6; Bd., tr. 280-1.
J., 296; Bd., tr. 281.
401
Theo Kant, chúng ta không thể tiếp tục hài lòng với việc phân chia
như thế. Vì Ý Niệm mục đích, mục đích của Tự Nhiên, là ý niệm có
tính điều hành cho sự giải thích của ph|n đo|n đối với Tự Nhiên.
Do đó, chúng ta được dẫn tới quan niệm về Tự Nhiên như l{ hệ
thống các mục đích, một quan niệm, mà trong chiều hướng ngược
lại, dẫn chúng ta tới Tự Nhiên, Tự Nhiên như l{ được cung cấp
một cách duy nghiệm trong sự tri giác-giác quan, tới chất nền siêu
giác tính. Thế nên, chỉ Ý Niệm về mục đích tự nhiên thôi, đ~ đưa
chúng ta ra ngoài lãnh vực kinh nghiệm giác quan. Bởi vì Ý Niệm
n{y không được cung cấp chỉ trong sự tri giác-giác quan; nó là
nguyên lý có tính điều h{nh đối với việc ph|n đo|n về c|i được tri
gi|c. V{ chúng ta hướng một cách tự nhiên tới sự thống nhất toàn
thể Tự Nhiên trong ánh sáng của Ý Niệm n{y. ‘Nếu chúng ta đ~
từng khám phá trong Tự Nhiên một năng lực mang đến các sản
phẩm, mà các sản phẩm này có thể được chúng ta suy nghĩ chỉ
theo khái niệm của các nguyên nhân cứu c|nh, thì chúng ta đ~ đi
xa hơn v{ được quyền ph|n đo|n rằng, các vật thể đó qu| lệ thuộc
vào hệ thống mục đích, hệ thống n{y không … buộc chúng ta phải
tìm kiếm nguyên lý n{o đó cho khả thể của chúng nằm ngo{i cơ
giới luận của các nguyên nhân hoạt động cách mù quáng. Bởi vì, Ý
Niệm đầu tiên (liên quan đến nền tảng của nó) đ~ đưa chúng ta
vượt ra ngoài thế giới giác quan; [Tr. 374] bởi vì sự thống nhất
của nguyên lý siêu giác tính phải được xét là có giá trị trong
đường lối này, không chỉ cho những loài nhất định của các hữu thể
tự nhiên, mà còn cho toàn thể Tự Nhiên xét như l{ một hệ
thống.’240
Dĩ nhiên, thật là quan trọng để hiểu rằng, đối với Kant, nguyên lý
mục đích trong Tự Nhiên, là Ý Niệm có tính điều hành, của phán
đo|n phản tỉnh, và rằng, các châm ngôn mà nguyên lý mục đích
trong Tự Nhiên làm phát sinh, là các nguyên lý có tính tự khám
240
J., 304; Bd., tr. 287.
402
ph| (heuristic). Chúng ta không được nhầm lẫn khoa học tự nhiên
với thần học. Do đó, chúng ta không nên đưa dẫn Thiên Chúa vào
trong khoa học tự nhiên để giải thích mục đích. ‘B}y giờ, để giữ
một cách chặt chẽ chính nó, trong ranh giới của chính nó, khoa vật
lý làm việc trừu tượng hóa từ câu hỏi: các mục đích trong Tự
Nhiên (Naturzweke) là có ý định, hay không có ý định; vì điều này
sẽ có nghĩa l{ đem chính nó x}m nhập vào lãnh vực xa lạ (được
gọi là siêu hình học). Có đủ c|c đối tượng có thể giải thích được
(explicable) khi đề xuất hình thái nội tại của chúng, hoặc thậm chí
có thể biết (knowable) cách sâu sắc chỉ nhờ các quy luật tự nhiên
mà chúng ta không thể nghĩ, ngoại trừ nhờ việc sử dụng Ý Niệm
các mục đích như l{ nguyên lý.’241 Ý niệm mục đích của Tự Nhiên,
trong chừng mực khoa học tự nhiên được quan tâm, là nguyên lý
hữu ích, chắc chắn, có tính tự khám phá. Thế nhưng, cho dù mục
đích luận dẫn đưa một cách tự nhiên tới thần học, theo nghĩa l{,
nhãn quang mục đích luận của Tự Nhiên dẫn một cách tự nhiên
tới giả định rằng, Tự Nhiên là công trình của Hữu Thể thông minh
hoạt động có mục đích. Điều n{y không có nghĩa l{, sự hiện hữu
của Thiên Chúa có thể được coi là một kết luận có thể được tập
trung trên cơ sở của khoa học tự nhiên. Bởi vì Ý Niệm có tính điều
hành của ph|n đo|n phản tỉnh và các châm ngôn là các nguyên lý
khách quan. Trên bình diện t}m trí, ph|n đo|n mục đích luận giúp
chúng ta bắc nhịp cầu vượt qua vực thẳm, giữa thế giới hiện
tượng và thế giới vật tự th}n; nhưng nó không thể tạo nên cơ sở
cho siêu hình học có tính học thuyết.
9. Mục đích luận v{ cơ giới luận
Như chúng ta đ~ thấy, Kant tập trung v{o điều mà ông gọi là tính
hợp mục đích nội tại; đó l{, tính hợp mục đích được biểu lộ trong
hữu thể hữu cơ, nhờ các mối liên hệ của các thành phần với nhau
241
J., 307-8; Bd., tr. 289-90.
403
trong một tổng thể. Sự giải thích có tính cơ giới thuần túy, là
không đủ trong trường hợp các hữu thể như thế.
Thế nhưng, dĩ nhiên, ho{n cảnh ở đ}y không đơn giản như lời
phát biểu trong quan điểm mà Kant có thể đề nghị. Một mặt, các
phạm trù cơ bản liên quan đến kinh nghiệm. V{ cho dù, điều này
không nói gì cho chúng ta về thực tại siêu giác tính hay thực tại tự
thân, thì nó vẫn xuất hiện cho chúng ta như l{ tất cả hiện tượng
phải có thể được giải thích theo luật nhân quả kiểu cơ giới, hoặc ít
nhất, chúng phải được coi như l{ có thể được giải thích theo kiểu
này. [Tr. 375] Mặt khác, việc xem xét các hữu thể hữu cơ dẫn
chúng ta tới việc sử dụng ý niệm mục đích khi giải thích chúng.
Như Kant đ~ đặt ra, sự hiểu biết đề xuất một châm ngôn cho hành
vi ph|n đo|n những vật cụ thể, trong khi đó, lý trí đề xuất châm
ngôn khác. Và hai châm ngôn này của ph|n đo|n xuất hiện không
hợp nhau. Do đó, xuất hiện sự mâu thuẫn, hoặc ít nhất là có vẻ
mâu thuẫn, và Kant thảo luận điều n{y dưới tựa đề tổng quát là
Phép biện chứng của năng lực Phán đoán Mục đích luận.
Sự mâu thuẫn đầu tiên được đặt ra như sau. ‘Châm ngôn thứ nhất
của ph|n đo|n l{ định đề: Tất cả sản phẩm của các vật thể vật chất
và hình thái của chúng, có thể được ph|n đo|n l{ có thể có, chỉ
theo các quy luật hoàn toàn kiểu cơ giới. Châm ngôn thứ hai là
phản đề: Một số sản phẩm của Tự Nhiên vật chất, không thể được
ph|n đo|n l{ có thể có, theo các quy luật ho{n to{n cơ giới. (Để
ph|n đo|n chúng, cần có quy luật khá khác biệt của luật nhân quả,
gọi là các nguyên nhân cứu c|nh.)’242
Kant nhận xét rằng, nếu chúng ta trở lại với các châm ngôn này
trong các nguyên lý cấu tạo khả thể của c|c đối tượng, thì chúng ta
bị đối diện với sự tương phản. Bởi vì, chúng ta sẽ có các mệnh đề
sau. ‘Định đề: Tất cả sản phẩm của các vật thể vật chất là có thể có,
242
J., 314; Bd., tr. 294.
404
theo các quy luật hoàn toàn kiểu cơ giới. Phản đề: Một số sản
phẩm của các vật thể vật chất là không thể có, theo các quy luật
hoàn toàn kiểu cơ giới.’243Và hai mệnh đề này rõ ràng là xung khắc
với nhau. Nhưng, ph|n đo|n không cung cấp cho chúng ta các
nguyên lý có tính cấu tạo khả thể của c|c đối tượng. Và không có
sự chứng minh tiên thiên nào, của bất kì mệnh đề n{o được đưa
ra. Do đó, chúng ta phải trở lại sự mẫu thuẫn đầu tiên, nơi m{
chúng ta có hai ch}m ngôn cho ph|n đo|n về c|c đối tượng vật
chất, theo các quy luật duy nghiệm của Tự Nhiên. V{ đ}y l{ luận
điểm của Kant, rằng hai ch}m ngôn đó không tương phản với
nhau trong thực tế.
Lý do m{ hai ch}m ngôn đó không tương phản với nhau, là thế
này. Nếu tôi nói rằng, tôi phải ph|n đo|n sản phẩm của các vật thể
vật chất là có thể có, theo các quy luật ho{n to{n cơ giới (nghĩa l{,
không mở đầu bằng ý niệm mục đích), thì tôi không có ý nói rằng,
sản phẩm của các vật thể vật chất là chỉ có thể có theo cách này.
Tôi nói rằng, tôi phải xét chúng như l{ có thể có chỉ theo cách này.
Nói cách khác, tôi thừa nhận nguyên lý, rằng trong cuộc tra vấn
khoa học về Tự Nhiên, tôi phải đẩy sự giải thích một c|ch cơ giới,
như nó l{, trong chừng mực nó có thể đi tới. V{ điều này không
ngăn cản tôi để ph|n đo|n rằng, liên quan tới các vật thể vật chất,
tôi không thể cung cấp sự giải thích đầy đủ theo lối của luật nhân
quả kiểu cơ giới, và rằng, tôi phải dẫn tới ý niệm về luật nhân quả
kiểu mục đích. [Tr. 376] Bằng cách này, tôi không khẳng định một
c|ch gi|o điều rằng, các hữu thể hữu cơ không thể được sinh ra
nhờ hoạt động của các quy luật nhân quả kiểu cơ giới. Hơn nữa,
tôi nói rằng, tôi không nhìn thấy cách thế (how) mà nguyên lý
tổng quát của việc giải thích sản phẩm của các vật thể vật chất
theo luật nhân quả kiểu cơ giới, có thể được áp dụng trong trường
hợp này, và rằng, tôi nhận thấy chính tôi bị đẩy tới việc xét các
243
J., 314-15; Bd., tr. 294-5.
405
hữu thể như thế như l{ c|c mục đích, như l{ bao gồm các mục đích
của Tự Nhiên, thậm chí nếu Ý Niệm mục đích của Tự Nhiên là
không hoàn toàn rõ ràng cho tôi.
Kant chú ý rằng, trong lịch sử triết học, có xuất hiện các lối khác
nhau trong việc giải thích tính hợp mục đích trong Tự Nhiên. Ông
gom chúng lại thành hai tựa đề tổng quát, duy tâm và duy thực.
Chủ nghĩa duy t}m cho rằng, tính hợp mục đích như thế, không
thể phác họa được, trong khi, chủ nghĩa duy thực khẳng định, nó
có phác họa được. Trong mục về chủ nghĩa duy t}m, Kant tính cả
hai hệ thống: hệ thống của các nhà nguyên tử Hy-lạp, theo đó mọi
vật có nguyên nhân là hoạt động của các quy luật của động lực, và
hệ thống của Spinoza, theo đó tính hợp mục đích trong Tự Nhiên
phát sinh một c|ch định mệnh, như nó l{, từ đặc tính của bản thể
vô hạn. Trong mục về chủ nghĩa duy thực, ông tính đến hai hệ
thống: duy vật (hylozoism) (ví dụ, học thuyết về linh hồn thế giới)
và hữu thần (theism).
C|c danh xưng được lựa chọn một cách kỳ quặc. Tôi có ý rằng, thật
là kỳ quặc khi gọi các loại triết học của Democritus và của
Epicurus l{ ‘duy t}m’. Nhưng theo Kant, điểm chính cần quan tâm
là, các triết học này thì hữu thần hơn nhiều đối với các hệ thống,
ngay cả hệ thống có thể chấp nhận được nhất trong việc giải thích.
Epicurus cố gắng giải thích tính hợp mục đích trong Tự Nhiên,
nhờ sự ngẫu nhiên mù qu|ng; nhưng theo c|ch n{y, ‘không có gì
được giải thích cả, càng không giải thích được sự ảo tưởng trong
ph|n đo|n mục đích luận của chúng ta’.244 Hệ thống của Spinoza
dẫn tới kết luận rằng, tất cả là có mục đích; vì tất cả tuân theo một
cách tất yếu từ Bản thể (Substance), v{ đ}y l{ ý nghĩa của tính hợp
mục đích. Nhưng, nói rằng, một vật có mục đích, đơn giản vì nó là
một vật, điều n{y tương đương với việc nói rằng, hư vô (nothing)
244
J., 325; Bd., tr. 302.
406
cũng có mục đích. Kant nhận xét thật đúng rằng, học thuyết của
Spinoza về Hữu Thể nguyên thủy, thì thật dễ dàng bác bỏ; nhưng
đó l{ vì nó không thể hiểu được trong hệ thống duy vật. Còn đối
với chủ nghĩa duy vật, ‘khả thể của vật chất sống động, thậm chí
không thể được suy tư; vì kh|i niệm của nó bao hàm sự tương
phản, bởi vì không-sự-sống (lifelessness, inertia) tạo nên đặc tính
thiết yếu của vật chất’.245 Do đó, chúng ta chuyển sang chủ nghĩa
hữu thần, học thuyết n{y ưu tiên cho tất cả các nền tảng khác
trong việc giải thích, trong đó, nó dẫn dắt tính hợp mục đích trong
Tự Nhiên, tới Bản Thể nguyên thủy hoạt động một cách thông
minh.
Nhưng, qua việc hữu thần luận ưu tiên cho tất các giải thích khác,
về mục đích trong Tự Nhiên, nên nó không thể được chứng minh.
‘B}y giờ, thậm chí mục đích luận hoàn hảo nhất cuối cùng chứng
minh cái gì? [Tr. 377] Nó có chứng minh rằng, có một Hữu Thể
thông minh như thế hay không? Không; nó chẳng chứng minh gì
hơn rằng, theo cấu trúc của c|c năng lực nhận thức của chúng ta,
và trong sự kết hợp hợp lý của kinh nghiệm với các nguyên lý cao
nhất của lý trí, chúng ta có thể tạo ra cho chính chúng ta một cách
tuyệt đối, là không khái niệm nào về khả thể của một thế giới như
thế, trừ việc nghĩ về nguyên nhân tối cao của nó thực hiện bằng
thiết kế. Do đó, một cách khách quan, chúng ta không thể khẳng
định một định đề rằng, có Hữu Thể nguyên thủy thông minh;
nhưng chỉ một cách chủ quan cho việc sử dụng năng lực phán
đo|n của chúng ta khi phản tỉnh về mục đích trong Tự Nhiên, vì
việc này không thể được suy tư theo nguyên lý n{o hơn việc dựa
vào nguyên lý nhân quả kiểu thiết kế (có ý định) của một nguyên
nhân tối cao.’246
245
246
J., 327; Bd., tr. 304-5.
J., 335-6; Bd., tr. 311.
407
Do đó, một lần nữa, Ý Niệm mục đích trong Tự Nhiên
(Naturzweck) l{ nguyên lý điều hành, nó làm phát sinh các châm
ngôn có tính tự khám phá của ph|n đo|n. Những điều n{y được
tìm thấy một cách hữu ích, thậm chí là chắc chắn, trong ph|n đo|n
về các hữu thể hữu cơ. V{ chúng ta được dẫn một cách tự nhiên,
trước tiên tới khái niệm về toàn thể Tự Nhiên như l{ hệ thống các
mục đích, v{ sau đó tới khái niệm về nguyên nhân thông minh của
Tự Nhiên. Nhưng ở đ}y, chúng ta đang giải quyết những hàm ý
của Ý Niệm điều hành có tính chủ quan, không phải với chứng
minh kh|ch quan. Đồng thời, không thể thấy rằng, nguyên nhân
tối hậu là không thể có trong Tự Nhiên. Thật vậy, chúng ta không
thể hiểu cách tích cực được, bằng cách nào m{ nguyên nh}n cơ
giới và nguyên nhân tối hậu có thể được hòa giải với nhau; bằng
cách nào mà các vật thể có thể là chủ thể, như nó l{, với hai loại
quy luật nguyên nh}n t|c động đồng thời. Nhưng khả thể còn lại
l{, chúng được hòa giải với nhau trong ‘chất nền siêu gi|c tính’ của
Tự Nhiên, m{ chúng ta không có đường vào. Và hữu thần luận
cung cấp cho chúng ta một khuôn khổ để suy tư về vũ trụ, cho dù
chân lý khách quan của hữu thần luận, là không có khả năng để
được chứng minh về mặt lý thuyết.
10. Thần học-vật lý và thần học-đạo đức
Khi sắp kết thúc cuốn Phê bình năng lực Phán đoán, Kant thảo luận
hơn một lần về những thiếu sót của loại thần học được xây trên ý
niệm về tính hợp mục đích trong Tự Nhiên (thần học-vật lý, như
ông đ~ gọi tên). Như chúng ta thấy, khi xem xét phê phán của ông
về siêu hình học có tính tự biện (speculative), luận điểm về sự
hiện hữu của Thiên Chúa được đặt trên bằng chứng duy nghiệm
của sự thiết kế hay mục đích trong Tự Nhiên, mang lại cho chúng
ta, cùng lắm là chỉ tới khái niệm về đấng thiết kế, một kiến trúc sư
của Tự Nhiên. Nó không thể dẫn chúng ta đến khái niệm về
408
nguyên nhân tối cao của sự hiện hữu của vũ trụ. Nó cũng không
giúp x|c định bất kì thuộc tính nào của đấng thiết kế siêu phàm, sở
hữu trí thông minh. Cụ thể, nó không thể giúp x|c định các thuộc
tính luân lý của Hữu Thể này. Bây giờ, Kant nói thêm rằng, luận
điểm kiểu thần học-vật lý có thể, cùng lắm là dẫn chúng ta tới khái
niệm về ‘sự hiểu biết có tính thẩm mỹ về những mục đích rời
rạc’.247 [Tr. 378] Phải nói rằng, việc phản tỉnh về các mẫu x|c định
(certain types) sẽ đem lại cho chúng ta khái niệm về trí thông
minh siêu phàm (suprahuman intelligence), mà trí thông minh
này biểu lộ chính mình trong các hữu thể ấy. Nhưng nó sẽ không
đem lại cho chúng ta khái niệm về sự khôn ngoan thánh thiêng
(divine wisdom, Weishei)248, mà sự khôn ngoan n{y được tạo bởi
toàn thể vũ trụ vì mục đích tối hậu. Bởi lẽ, luận cứ có tính thần
học-vật lý được đặt nền trên các dữ liệu duy nghiệm; v{ vũ trụ
như một tổng thể thì không phải là một dữ liệu duy nghiệm.
Chúng ta không thể chỉ dẫn các mục đích ‘rời rạc’ m{ chúng ta tìm
thấy trong Tự Nhiên, tới sự thống nhất của mục đích cứu cánh
chung.
Tuy nhiên, nếu chúng ta tiếp cận vấn đề này từ một quan điểm
kh|c, có tên l{ quan điểm ý thức luân lý, thì tình huống này sẽ
th{nh kh|c. Như chúng ta đ~ thấy trong chương XIV, luật luân lý
đòi hỏi rằng, chúng ta nên mặc nhiên công nhận sự hiện hữu,
không chỉ là của trí thông minh siêu ph{m, nhưng còn l{ của Thiên
Chúa, Đấng là nguyên nhân vô hạn, tối cao của tất cả các vật hữu
hạn. Và chúng ta phải quan niệm, Thiên Chúa như l{ Đấng sáng
tạo v{ quan phòng vũ trụ theo mục đích cứu cánh. Mục đích n{y có
thể là cái gì? Theo Kant, nó phải l{ con người. ‘Không có con
người, thì toàn thể tạo thành sẽ chỉ là sa mạc, trong thiếu hụt và
247
248
J., 408; Bd., tr. 368.
Ibid.
409
không có mục đích tối hậu.’249 Nhưng ‘chỉ khi là một hữu thể luân
lý, chúng ta mới nhận ra được rằng, con người là mục đích của sự
tạo th{nh’.250 Chúng ta phải xem mục đích của tạo th{nh, như l{
mục đích lu}n lý, như l{ sự phát triển hoàn thiện của con người
với tư c|ch l{ hữu thể luân lý trong thế giới các mục đích được
nhận ra, v{ do đó, như l{ sự bao gồm hạnh phúc con người trong
sự hài hòa cuối cùng của các trật tự vật lý và luân lý.
Do đó, chúng ta có thể được chuẩn bị sẵn s{ng để nói rằng, trong
quan niệm của Kant, ‘thần học-lu}n lý’ (hoặc thần học-đạo đức)
hoàn thiện và bổ túc cho những thiếu sót của thần học-vật lý. Và
đôi khi, ông nói theo kiểu n{y. Nhưng ông cũng khẳng định rằng,
thần học-lu}n lý kh| độc lập với thần học-vật lý, theo nghĩa là thần
học-luân lý không tiền giả định thần học-vật lý. Như thế, thần họcvật lý được gọi l{ ‘mục đích luận-vật lý bị ngộ nhận, và chỉ có thể
trợ giúp như l{ sự chuẩn bị cho thần học’.251 Thần học-vật lý có
thể được gọi là thần học, chỉ khi nó nhờ tới sự trợ giúp của các
nguyên lý của thần học-luân lý. Trong bản thân nó, thần học-vật lý
không đ|ng với tên gọi là thần học. Tốt hơn, nó chỉ có thể được coi
như l{ ‘khoa nghiên cứu về thần’, tức là khái niệm hàm hồ về các
năng lực siêu phàm. Nói cách khác, Kant trong khi vẫn tôn trọng
luận cứ có tính thần học-vật lý về sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì
một lần nữa, ông đặt ra sự nhấn mạnh về luận cứ có tính luân lý.
[Tr. 379] Tuy nhiên, luận cứ lu}n lý ‘không bổ túc bất cứ giá trị
khách quan nào, cho việc chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa;
nó không chứng minh sự nghi ngờ về việc có Thiên Chúa, nhưng
nó chứng minh rằng, nếu anh muốn nghĩ một cách chắc chắn với
luân lý, anh phải thừa nhận giả định về định đề này (có Thiên
J., 410; Bd., tr. 370.
J., 413; Bd., tr. 372.
251 J., 410; Bd., tr. 369.
249
250
410
Chúa) theo các châm ngôn của lý trí thực hành của anh’.252 Chúng
ta không thể chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa và các thuộc
tính của Ngài. Nó là vấn đề của đức tin thực hành, không phải là
của nhận thức lý thuyết.
Đức tin này tự do: tâm trí không thể bị ép buộc phải thừa nhận bất
cứ chứng minh lý thuyết n{o. Nhưng đ|ng lưu ý rằng, Kant không
có ý nói, đức tin thực hành là phi lý. Mặt kh|c, ‘đức tin (như l{
habitus, không như actus) l{ cung c|ch suy nghĩ có tính lu}n lý
(Denkungs-art) của Lý Trí, khi tin v{o điều không thể đạt được bởi
tri thức lý thuyết’.253 Để có tri thức lý thuyết về Thiên Chúa, chúng
ta phải sử dụng các phạm trù của sự hiểu biết. Nhưng cho dù,
những điều n{y được sử dụng để suy tư về Thiên Chúa cách loại
suy hoặc theo cách có tính biểu tượng, thì việc sử dụng chúng
không thể cho chúng ta tri thức về Thiên Chúa. Bởi vì, chúng cung
cấp tri thức về c|c đối tượng, chỉ nhờ chức năng của chúng như l{
các nguyên lý có tính cấu tạo của kinh nghiệm. Và theo Kant, Thiên
Chúa không thể l{ đối tượng của kinh nghiệm. Đồng thời, niềm tin
vào Thiên Chúa được đặt nền trên lý trí trong chức năng có tính
luân lý và thực hành của nó. Do đó, nó không thể được coi là phi
lý.
Có vẻ như, việc Kant trở lại với chủ đề về thần học có tính triết học
(philosophical theology) khi kết thúc cuốn Phê phán năng lực
Phán đoán là một việc lặp lại không cần thiết. Nhưng qua việc lặp
lại này, có thực sự không phải là không cần. Vì nó tái khẳng định
quan niệm của ông rằng, trong khi c|c ph|n đo|n thẩm mỹ và mục
đích luận cho phép chúng ta hiểu Tự Nhiên như l{ một lĩnh vực
khả thể cho nguyên nhân cứu cánh, thì chỉ có lý trí thực hành mới
cho phép chúng ta đưa ra một hình dạng x|c định, như nó l{, cho
252
253
J., 424, chú thích; Bd., tr. 381, chú thích.
J., 462; Bd., tr. 409.
411
thực tại vật tự thân, vì thực tại vật tự th}n được gợi ý một cách
mơ hồ bởi kinh nghiệm thẩm mỹ và bởi kinh nghiệm về cứu cánh
‘kh|ch quan’ trong những sản phẩm x|c định của Tự Nhiên.
Sách tham khảo khi dịch:
1. IMMANUEL KANT, PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN, BÙI VĂN
NAM SƠN dịch và chú giải, (Nxb Tri Thức, 2006).
2. Immanuel Kant, Critique of Judgment, Translated with
Introduction and Notes by J. H. Bernard, (Dover Publications, Inc. Mineola, New York, 2005)
Phụ Lục254
(PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN)
THẨM MỸ HỌC và MỤC ĐÍCH LUẬN255
Dẫn nhập
1. Chức năng trung gian của phán đoán
Phần I: Phê phán năng lực phán đoán thẩm mỹ
-Chương 1: Phép phân tích về năng lực ph|n đo|n thẩm mỹ
2. Phép phân tích về cái đẹp
Bốn ‘khoảnh khắc’ (phương diện) của phán đoán sở thích:
Chất, Lượng, Tương quan, Phương thức (Hình thái)
3. Phép phân tích về cái cao cả
Cái cao cả kiểu toán học; kiểu năng động của Tự Nhiên
-Sự diễn dịch những ph|n đo|n thẩm mỹ thuần túy
Phần n{y do người dịch biên soạn.
Đ}y l{ mục lục kết hợp giữa mục lục trong tác phẩm của Kant và mục lục trong cuốn sách của
Copleston.
254
255
412
4. Sự diễn dịch những phán đoán thẩm mỹ thuần túy
5. Mỹ thuật và tài năng thiên bẩm
-Chương 2: Phép biện chứng của năng lực ph|n đo|n thẩm mỹ
6. Phép biện chứng của phán đoán thẩm mỹ
7. Cái đẹp như là biểu tượng của cái tốt luân lý
Phần II: Phê phán năng lực phán đoán mục đích luận
-Chương 1: Phép phân tích về ph|n đo|n mục đích luận
8. Phán đoán mục đích luận
-Chương 2: Phép biện chứng về ph|n đo|n mục đích luận
9. Mục đích luận và cơ giới luận
-Phụ lục: Phương ph|p luận của ph|n đo|n mục đích luận
10.
Thần học-vật lý và thần học-đạo đức
NỘI DUNG TÓM LƯỢC
Dẫn nhập
1. Chức năng trung gian của phán đoán
+ Khi sử dụng lý tính thuần túy, có sự tách biệt
không thể kết nối giữa:
- Thế giới Tự Nhiên
- Thực tại giác tính
- Triết học Tự Nhiên
- (tính lý thuyết)
- Thế giới tự do
- Thực tại siêu giác tính
- Triết học Luân Lý
- (tính thực hành)
+ Khi sử dụng lý tính thực hành, việc kết nối 2
lĩnh vực là có thể.
+ Giải pháp khả thể: cầu nối là năng lực phán
đoán
413
3 năng lực của Tâm trí
Cảm nhận
Nhận thức
Ham muốn
3 năng lực của Nhận thức
Hiểu biết
- có các phạm
trù tiên thiên.
- chức năng:
cấu tạo tri
thức.
(liên hệ giữa
hiểu biết và
nhận
thức,
được thấy rõ
trong Phê bình
lý tính thuần
túy)
Phán đoán
- phán đoán có
nguyên lý tiên
thiên không?
- chức năng
của phán đoán
là cấu tạo hay
điều hành?
- phán đoán có
đưa ra quy luật
cho cảm nhận
không?
Lý trí
- có khả năng
suy đo|n
- chức năng:
điều hành
- trong phận
vụ thực hành,
lý
trí
có
nguyên lý tiên
thiên, v{ do đó,
định hình ham
muốn.
(liên hệ giữa lý
trí và ham
muốn,
được
thấy rõ trong
Phê bình lý tính
thực hành)
- Năng lực ph|n đo|n có 2 loại:
+ ph|n đo|n x|c định: từ cái phổ quát, suy ra cái cụ thể. Vd, việc
sử dụng các phạm trù tiên thiên của hiểu biết. (tính phổ quát và tất
yếu) [diễn dịch]
+ ph|n đo|n phản tỉnh: từ cái cụ thể, suy ra cái phổ quát. Vd, việc
tìm ra c|c định luật vật lý. (tính mới mẻ) [quy nạp]
414
- Ph|n đo|n phản tỉnh: tiên thiên theo nghĩa, có tiền giả định khi
ph|n đo|n. Tính hợp mục đích trong Tự Nhiên, là nguyên lý siêu
nghiệm (không định hình Tự Nhiên xét như l{ vật tự thân, không
cấu tạo theo nghĩa l{ điều kiện tất yếu như c|c phạm trù của hiểu
biết định hình Tự Nhiên; cũng không định hướng Tự Nhiên đến
h{nh động, như nguyên lý tiên thiên của lý trí thực hành), là khái
niệm có tính điều hành của mục đích của Tự Nhiên, là khái niệm
tiên thiên đặc thù, [nguyên lý tự khám phá] của năng lực phán
đo|n phản tỉnh, định hình ph|n đo|n phản tỉnh. Ph|n đo|n n{y
đưa ra c|c châm ngôn tiên thiên.
- Tính hợp mục đích của Tự Nhiên, được hình dung 2 cách:
+ như l{ sự phù hợp: giữa hình th|i đối tượng, với năng lực nhận
thức. [ph|n đo|n thẩm mỹ]
+ như l{ sự phù hợp: giữa hình th|i đối tượng, với khả thể của vật
tự th}n [ph|n đo|n mục đích luận]
Phần I: Phê phán năng lực phán đoán thẩm mỹ
-Chương 1: Phép phân tích về năng lực ph|n đo|n thẩm mỹ
2. Phép phân tích về cái đẹp
- Ph|n đo|n thẩm mỹ, với Kant, là phán đoán sở thích
- Phán đoán sở thích là sự xác nhận của của cảm xúc, diễn tả cảm
nhận mà không có tri thức kiểu khái niệm. Vd, thưởng thức cái
đẹp của ngôi nhà.
- Dù nền tảng của phán đoán sở thích là chủ quan, theo nghĩa nó hệ
tại ở cảm nhận; nhưng nó vẫn có tính ‘kh|ch quan’, theo nghĩa có
bốn ‘khoảnh khắc’ hay bốn phương diện của phán đoán sở thích:
- về mặt Chất
- c|i đẹp là cái tạo ra sự thỏa mãn không liên quan tới khát vọng
hay năng lực ham muốn. Vd, ngắm tranh về trái cây.
- có sự phân biệt giữa: c|i đẹp, cái dễ chịu, và cái tốt.
- phán đo|n n{y ít quan t}m tới sự tồn tại; là không quan tâm.
415
- về mặt Lượng
- c|i đẹp là cái làm hài lòng một cách phổ quát, mà không có khái
niệm.
- ph|n đo|n liên quan đến sự vui thích theo nghĩa thông thường,
khác với phán đoán sở thích mà Kant nói tới. Vì phán đoán sở thích
có giá trị phổ qu|t, trong khi… không có.
- có sự khác biệt giữa cảm xúc trong kinh nghiệm về cái cao cả, với
cảm xúc trong kinh nghiệm về c|i đẹp
- về mặt Tương quan
- c|i đẹp là hình thức của tính hợp mục đích của đối tượng, khi tính
hợp mục đích được tri giác mà không có sự hình dung nào về mục
đích.
- ph|n đo|n sở thích là thuần túy khi c|i đẹp l{ ‘tự do’ (vd, về bông
hoa), và không thuần túy khi c|i đẹp l{ ‘phụ thuộc’ (vd, về ngôi
nhà).
- về mặt Phương thức (Hình thái)
- c|i đẹp là cái mà không khái niệm n{o được nhận ra như l{ đối
tượng của sự thỏa mãn tất yếu.
- tính tất yếu này không lý thuyết như c|c phạm trù tiên thiên,
không thực h{nh như mệnh lệnh tuyệt đối, nhưng l{ ‘c|i mẫu’
(điển hình của quy luật phổ quát không thể nêu rõ, mà mọi người
tất yếu đồng ý).
- tính phổ qu|t không đặt nền trên khái niệm, nhưng trên cảm
nhận, trên ‘cảm quan chung’ (l{ kết quả của việc thực hiện cách tự
do c|c năng lực nhận thức).
3. Phép phân tích về cái cao cả
- Cái cao cả v{ c|i đẹp có nhiều nét chung:
+ tạo ra sự dễ chịu
+ không tiền giả định khái niệm x|c định khi ph|n đo|n
- Cái cao cả v{ c|i đẹp có nhiều điểm khác biệt:
416
+ c|i đẹp liên hệ tới hình thái của đối tượng, và kéo theo giới hạn;
cái cao cả không liên hệ với hình thái của đối tượng, nên vô hạn.
+ c|i đẹp kết nối với hiểu biết; cái cao cả kết nối với lý trí.
+ ph|n đo|n về c|i đẹp bao gồm sự tương t|c tự do giữa c|c năng
lực (tưởng tượng và hiểu biết); cái cao cả thực hiện sự cưỡng bức
với sự tưởng tượng, và cái cao cả được hình dung phù hợp với lý
trí (lý trí như năng lực của các ý niệm vô định về cái toàn thể).
+ c|i đẹp tạo nên sự dễ chịu (niềm vui tích cực trong thinh lặng
chiêm ngưỡng); cái cao cả tạo nên sự dễ chịu (sự tuyệt vời và lòng
kính sợ).
- Phân biệt hai loại:
+ cái cao cả theo kiểu toán học: ‘c|i vĩ đại tuyệt đối’
+ cái cao cả theo kiểu năng động của Tự Nhiên: ‘mạnh’ hơn…
- Sự diễn dịch những ph|n đo|n thẩm mỹ thuần túy
4. Sự diễn dịch những phán đoán thẩm mỹ thuần túy
- Sự biện minh cho ph|n đo|n n{y, không suy diễn kiểu luận lý,
cũng không quy nạp kiểu duy nghiệm.
- Sự biện minh ấy dựa trên việc ‘đồng tình phổ qu|t’ của các cá
nhân (tính chủ quan) có cấu trúc tương tự nhau (về năng lực nhận
thức và sự tương t|c giữa c|c năng lực ấy, tính khách quan). Vậy,
khả thể của ph|n đo|n n{y, là sự xác nhận tiên thiên tổng hợp của
chủ thể.
5. Mỹ thuật và tài năng thiên bẩm
- T{i năng thiên bẩm l{ thiên hướng của tâm hồn khi được sinh ra,
qua đó, Tự Nhiên (hoạt động trong nghệ sĩ, bằng sự điều phối hài
hòa c|c năng lực của nghệ sĩ) đưa ra quy luật cho nghệ thuật.
- T{i năng thiên phú vừa là tinh thần (nguyên lý sống động của
tâm trí), vừa tương phản với sự bắt chước. Thế nhưng, để trở
th{nh t{i năng, vừa cần thiên phú vừa cần huấn luyện.
-Chương 2: Phép biện chứng của năng lực ph|n đo|n thẩm mỹ
6. Phép biện chứng của phán đoán thẩm mỹ
417
7. Cái đẹp như là biểu tượng của cái tốt luân lý
Phần II: Phê phán năng lực phán đoán mục đích luận
-Chương 1: Phép phân tích về ph|n đo|n mục đích luận
8. Phán đoán mục đích luận
- Ph|n đo|n mục đích luận hình thức chủ quan
- Ph|n đo|n mục đích luận hình thức khách quan
- Ph|n đo|n mục đích luận chất liệu chủ quan
- Ph|n đo|n mục đích luận chất liệu kh|ch quan. Đ}y l{ loại mà
Kant nói tới, khi ông đơn giản chỉ nói ‘ph|n đo|n mục đich luận’.
+ mục đích tương đối (hay ngoại tại) [cho cái khác]
+ mục đích nội tại (có tính tuyệt đối) [trong chính nó]. Có nguyên
lý cho ph|n đo|n loại này, trong các thực thể có tổ chức. Nguyên lý
này không chỉ đặt trên nền tảng duy nghiệm, mà còn trên nền tiên
thiên (Ý Niệm về mục đích của Tự Nhiên, ý niệm n{y có tính điều
hành, không có tính cấu tạo). Nguyên lý n{y được gọi l{ ‘ch}m
ngôn’ (maxim).
- Nguyên lý mục đích trong Tự Nhiên, là Ý Niệm có tính điều hành,
của ph|n đo|n phản tỉnh; và các châm ngôn mà các nguyên lý này
làm phát sinh, là các nguyên lý có tính tự khám phá (heuristic).
-Chương 2: Phép biện chứng về ph|n đo|n mục đích luận
9. Mục đích luận và cơ giới luận
-Phụ lục: Phương ph|p luận của ph|n đo|n mục đích luận
10.
Thần học-vật lý và thần học-đạo đức
418
FICHTE (2)256
Nội Dung
1. Nhận xét khởi đầu
2. Ý thức đạo đức phổ quát và khoa học đạo đức
3. Bản chất đạo đức của con người nói lên điều gì
4. Nguyên tắc tối hậu của luật đạo đức v{ điều kiện hình thức
của h{nh vi đạo đức
5. Lương t}m như một sự hướng dẫn đúng
6. Áp dụng triết học về luật luân lý hình thức
7. Lý tưởng của ơn gọi đạo đức và tầm nhìn phổ quát của Fichte
về thực tại
8. Cộng đồng những cái tôi trong thế giới như l{ một điều kiện
của tự ý thức
9. Nguyên tắc hoặc luật lệ của quyền hạn
10. Sự phân tích về bản chất của nh{ nước
11. Nh{ nước thương mại khép kín
12.Fichte và chủ nghĩa d}n tộc
Người dịch: Trần Phi Lâm, S.J.
Bản dịch tiếng Việt trên đ}y được trích dịch từ tài liệu của Frederic Copleston, S.J. , A History
of Philosophy, Vol. VI, Modern Philosophy: From the Post-Kantian Idealists to Marx,
Kierkegaard, and Nietzsche, The Newman Press, Westminster, Maryland, 1960, tr. 59-75.
256
419
1. Nhận xét khởi đầu
Trong phần nói về cuộc đời và sự nghiệp của Fichte, chúng ta biết
được rằng năm 1776, ông đ~ xuất bản tác phẩm Cơ Sở của Quyền
Tự Nhiên (Basic of Natural Right) hai năm trước khi xuất bản
cuốn Hệ Thống Đạo Đức (The System of Ethics). Ông cho rằng lý
thuyết về các quyền lợi và xã hội chính trị có thể v{ nên được
phân tích một c|ch độc lập với việc suy diễn các nguyên tắc đạo
đức. Điều n{y không có nghĩa Fichte đ~ nghĩ tới hai học thuyết
triết học hoàn toàn không có sự nối kết với nhau. Một mặt hai
cách suy diễn n{y đều có một căn nguyên nơi ý niệm cái tôi (self)
xét như một hoạt động tự do. Mặt khác, hệ thống về quyền lợi và
về xã hội chính trị cung cấp phạm vi áp dụng cho luật luân lý. Tuy
nhiên, chính quan điểm này của Fichte mà phạm vi áp dụng của
ông chỉ nằm bên ngo{i đạo đức, tức là nó không phải là một sự suy
diễn từ nguyên lý đạo đức cơ bản nhưng l{ từ cơ cấu mà trong nó
và liên quan với nó, luật luân lý có thể được áp dụng. Ví dụ, con
người có thể có nhiều nghĩa vụ lu}n lý đối với nh{ nước và nhà
nước phải mang lại những điều kiện m{ theo điều kiện đó thì đời
sống luân lý mới được phát triển. Tuy nhiên, bản th}n nh{ nước
lại được coi như l{ dụng cụ hay những phương tiện nhằm giữ gìn
bảo vệ hệ thống quyền lợi. Nếu bản chất đạo đức của con người
được phát triển một c|ch đầy đủ, nh{ nước ắt sẽ lu mờ đi. Lại nữa,
mặc dầu quyền sở hữu c| nh}n đạt được từ đạo đức, điều mà
Fichte gọi sự chế tài thêm (further sanction), thì cách suy diễn ban
đầu của nó được được cho l{ độc lập khỏi đạo đức.
Một lý do chính yếu tại sao Fichte tạo nên sự phân biệt giữa một
bên là học thuyết quyền lợi và thuyết chính trị v{ bên kia l{ đạo
đức, vì ông coi đạo đức được liên kết với luân lý bên trong, tức là
với lương t}m v{ nguyên tắc lu}n lý rõ r{ng, trong khi đó học
420
thuyết về quyền lợi và xã hội chính trị được liên kết với mối liên
hệ bên ngoài giữa con người với nhau. Hơn thế nữa, liệu chăng lời
phê bình cho rằng học thuyết về quyền có thể được xem như luật
đạo đức được áp dụng, tức là học thuyết về quyền được phân tích
như l{ một lối áp dụng của luật đạo đức. Fichte không thừa nhận
tính chắc chắn (truth) của sự tranh cãi này. Sự kiện là tôi có quyền
thì không nhất thiết là tôi phải có bổn phận thực hiện nó. Và lợi
ích chung có lúc phải rút ngắn hay giới hạn việc thực hành những
quyền hạn. Nhưng luật lu}n lý thì rõ r{ng: nó đơn giản phát biểu
rằng, ‘l{m điều n{y’ hoặc ‘không được l{m điều đó’. Vì vậy, hệ
thống quyền không được suy diễn ra từ luật lu}n lý đạo đức, lẽ dĩ
nhiên là chúng ta buộc phải tôn trọng hệ thống quyền hạn khi
chúng được thiết lập trong một cộng đồng. Trong ý nghĩa n{y luật
đạo đức thêm vào một sự phê chuẩn cho quyền hạn, nhưng quyền
hạn đó không phải là nguồn đầu tiên.
Hegel cho rằng Fichte không thực sự thành công trong việc khắc
phục chủ nghĩa hình thức liên quan đến đạo đức Kant, ngay cả khi
ông đ~ đưa ra một số chất liệu để thực hiện. Thực sự chính Hegel,
chứ không phải l{ Fichte l{ người đ~ tổng hợp những ý niệm về
quyền, luật luân lý bên trong và xã hội thành ý niệm chung cho đời
sống đạo đức con người. Lý do chính tại sao tôi phải ở lại lâu trong
phần đầu của chương n{y để bàn về sự khác biệt của Fichte giữa
học thuyết về quyền lợi và học thuyết đạo đức l{ vì tôi đề nghị
xem xét học thuyết đạo đức của triết gia trước khi liệt kê ra học
thuyết về quyền v{ nh{ nước của ông. Mặt khác, tiến trình này có
thể cung cấp những điểm nhấn sai lầm m{ Fichte đ~ xem xét c|c
học thuyết về quyền như l{ một sự suy diễn từ luật đạo đức.
421
2. Ý thức luân lý chung và khoa học đạo đức
Fichte nói rằng một người có thể có hiểu biết về bản chất đạo đức
nơi mình v{ sự tuân theo mệnh lệnh đạo đức nơi mình theo hai
cách. Cách thứ nhất, con người có thể có được hiểu biết này ở mức
độ ý thức đạo đức phổ quát. Tức l{, con người có thể ý thức qua
tiếng lương t}m nói cho anh ta nên l{m điều này hoặc không nên
l{m điều kia. Sự hiểu biết trực tiếp n{y kh| đầy đủ cho sự hiểu
biết về những trách nhiệm và hành vi luân lý của một người. Cách
thứ hai, một người có thể giả định ý thức đạo đức thông thường
như một điều gì đó được đưa ra v{ tìm hiểu trong những bối cảnh
của nó. Một sự phân tích có hệ thống về ý thức đạo đức từ những
gốc rễ của nó nơi c|i tôi (ego) l{ ng{nh khoa học đạo đức và cung
cấp ‘tri thức đ~ được học’.257 Dĩ nhiên trong ý nghĩa n{y tri thức
đ~ học gác qua một bên những gì m{ nó đ~ có trước đó. Nó không
tạo nên nghĩa vụ, cũng không hình th{nh nên một loạt những
nhiệm vụ cho những ai đ~ ý thức về chúng ngang qua tiếng lương
tâm. Nó sẽ không cung cấp cho một người bản chất lu}n lý. Nhưng
nó có thể khiến anh ta hiểu được bản chất luân lý của anh ta.
3. Bản chất luân lý của con người nói lên điều gì?
Bản chất đạo đức của con người nói lên điều gì? Fichte nói rằng
trong con người có một sự thúc đẩy tạo nên những h{nh động nào
đó đơn giản chỉ là vì lợi ích thực hiện những h{nh động đó m{
không quan tâm những mục đích hay những kết quả bên ngoài,
hoặc để ngăn chặn những h{nh động kh|c đơn giản chỉ l{ ngăn
chặn chúng m{ cũng không liên hệ đến mục đích hay kết quả bên
ngoài nào. Bản chất của con người tới một mức độ n{o đó thì động
lực này nhất thiết biểu lộ nơi con người l{ ‘bản chất đạo đức và
257
F. IV, p. 122; M, II, p.516
422
luân lý của ta’.258 Để hiểu được những bối cảnh của bản chất luân
lý thì đó chính l{ nhiệm vụ của đạo đức.
Cái tôi hoạt động. Chúng ta thấy rằng sự suy luận ý thức thực hành
(phê bình lý tính thực tiễn), là hình thức căn bản được thực hiện
bởi sự nổ lực nhằm hình thành nên cái tôi, chính là ý thức tiềm ẩn
(đằng sau) sự thúc đẩy hay lôi kéo. Như v}y, từ quan điểm coi con
người như l{ hệ thống của những thúc đẩy, sự thúc đẩy có thể quy
gán thành hệ thống như l{ một hữu thể tròn đầy về bản năng tự
bảo to{n. Nhìn dưới khía cạnh n{y, con người có thể được diễn tả
như một sản phẩm tự nhiên có tổ chức. khi nhận ra bản thân mình
như một hệ thống của những xung lực, tôi có thể nói, ‘tôi đ~ tìm
thấy mình như một sản phẩm của tự nhiên có tổ chức’.259 Đúng ra
phải nói, tôi thừa nhận hay khẳng định chính mình như một hữu
thể khi tôi xem mình như một đối tượng.
Tuy nhiên, con người cũng có lý trí, một chủ thể của ý thức. Như
chủ thể của ý thức, cái tôi nhất thiết hướng tới hoặc được ép buộc
x|c định nó ngang qua chính c|i “tôi” của mình m{ thôi, đó chính
là nỗ lực hoàn thành cách tự do v{ độc lập. Vì thế, tới một mức độ
n{o đó những động lực và khát vọng tự nhiên vốn thuộc về con
người như một sản phẩm của thiên nhiên hướng đến sự thỏa mãn
ngang qua mối quan hệ với đối tượng tự nhiên x|c định v{ dường
như lệ thuộc v{o đối tượng, chúng ta có thể hiểu được sự tương
phản giữa những động lực này với động lực tinh thần của cái tôi
như l{ sự hiểu biết, động lực này phải hoàn tất quyền tự quyết.
Chúng ta nói về những ước muốn cao thấp, về phạm vi cần thiết và
phạm vi của tự do, và giới thiệu một sự ph}n chia nơi bản chất con
người.
258
259
F. IV, p.13; M, II, p. 407
F, iv, p. 122; M , 11, p. 516.
423
Dĩ nhiên, Fichte không phủ nhận rằng những sự kh|c nhau như
thế có một giá trị hời hợt (bề mặt). Vì một người có thể nhìn ai đó
từ hai quan điểm: như chủ thể v{ như kh|ch thể. Như chúng ta đ~
hiểu, tôi có thể ý thức về chính mình như một đối tượng trong
nhiên nhiên, như một sản phẩm thiên nhiên có tổ chức, đồng thời
tôi cũng có thể ý thức về chính mình như một chủ thể có bản chất
ý thức tồn tại, bao gồm chính tôi như một đối tượng. Với phạm vi
này, sự phân biệt của Kant giữa hiện tượng và khía cạnh tự thân
của con người được chứng minh. Đồng thời, Fichte cũng quả
quyết rằng sự khác biệt này không tuyệt đối. Ví dụ, động lực tự
nhiên nhắm đến sự thỏa m~n v{ động lực tinh thần nhắm đến tự
do v{ độc lập hoàn toàn xuất phát từ quan điểm siêu nghiệm và
hiện tượng của một thúc đẩy. Sẽ là một sai lầm lớn khi cho rằng
con người như một sản phẩm của tự nhiên có tổ chức thuộc phạm
vi của cơ chế hóa. Khi Fichte diễn tả nó, ‘tôi không đói vì thức ăn
có đó cho tôi, nhưng đối tượng n{o đó trở nên thức ăn cho tôi bởi
vì tôi đói’.260 Cơ thể thừa nhận nó có xu hướng h{nh động. Về cơ
bản nó tương tự như động lực hướng đến cái tôi hoạt động, xuất
hiện ra trong hình thức tinh thần hướng đến sự nhận thức về tự
do ho{n to{n. Vì động lực cơ bản này không thể được ổn định và
được sự thỏa mãn các giác quan tạm thời đem lại sự an định
nhưng vươn xa đến mức vô hạn như nó l{. Dĩ nhiên đúng khi động
lực cơ bản này không thể đạt được hình thức của động lực tinh
thần cao hơn m{ lại không có ý thức. Thực sự, ý thức l{ đường
ranh giới giữa con người xét như một sản phẩm tự nhiên có tổ
chức v{ con người xét như một c|i tôi lý trí hay như tinh thần. Tuy
nhiên, từ quan điểm triết học này tuyệt đối chỉ có một động lực, và
trong động lực n{y con người là chủ thể v{ đối tượng. ‘Động lực
của tôi như l{ một thực thể của thiên nhiên v{ khuynh hướng của
260
F, iv, p. 124; M, 11, p. 518.
424
tôi như tinh thần thuần túy.’ Liệu chúng l{ hai động lực khác
nhau? Không, từ cái nhìn siêu nghiệm thì cả hai chỉ là một và có
cùng một động lực ban đầu theo đó hình th{nh nên sự tồn tại của
tôi: nó chỉ được xem xét từ hai khía cạnh. Phải nói rằng, tôi là chủ
thể-khách thể, và trong sự đồng nhất và không thể tách rời của
chủ thể và khách thể bao gồm sự tồn tại chân thực của tôi. Nếu tôi
coi bản th}n mình như một đối tượng, ho{n to{n được x|c định
thông qua các quy luật của trực giác cảm gi|c v{ tư tưởng lan man,
thì đó thực sự là một sự thúc đẩy của tôi trở thành một động lực
tự nhiên cho tôi, bởi vì từ quan điểm này, chính mình tôi là thiên
nhiên (Nature). Còn nếu tôi coi mình như chủ thể, thì động lực trở
th{nh động lực tinh thần thuần túy cho tôi hoặc trở thành luật tự
quyết. Tất cả các hiện tượng của c|i tôi đơn giản dựa trên sự trao
đổi qua lại của hai động lực này, thực sự đ}y l{ mối quan hệ đối
ứng của một người v{ có cùng động lực với chính nó.’261
Lý thuyết về sự đồng nhất nơi của con người dưới dạng một động
lực có một ý nghĩa quan trọng về đạo đức. Fichte đưa ra một sự
phân biệt giữa tự do mô thể và tự do chất thể. Tự do mô thể chỉ
đòi hỏi sự hiện diện của ý thức. Ngay cả khi một người luôn luôn
tuân theo những động lực tự nhiên để hướng đến khoái lạc, thì
anh ta cũng sẽ thực hiện như thế cách tự do, miễn là anh ta làm
như vậy một cách có ý thức và hữu ý.262 Tự do chấtt thể, tuy nhiên,
được biểu lộ trong một chuỗi những h{nh động hướng đến sự
nhận thức về sự độc lập hoàn toàn của c|i tôi. Đ}y l{ những hành
động đạo đức. Bây giờ, nếu chúng ta đ~ nhấn mạnh đến sự phân
biệt này, chúng ta sẽ phải đối diện với khó khăn khi đưa ra bất kỳ
' F, iv, p. 130; M, 11, p. 524.
Có những hoạt động trong con người, ví dụ sự lưu thông của m|u, theo đó con người không
phải là trực tiếp, nhưng chỉ gián tiếp ý thức m{ thôi. V{ con người không thể nói điều khiển
chúng. Nhưng khi tôi trực tiếp ý thức về một xung động hoặc ước muốn, theo Fichte thì tôi có tự
do để thỏa mãn hoặc không thỏa mãn nó.
261
262
425
nội dụng n{o đối với h{nh động đạo đức. Bởi vì, một mặt chúng ta
phải có những h{nh động được thực hiện phù hợp với động lực tự
nhiên, phải được đ|p lại cách rõ ràng qua sự liên quan với những
đối tượng cụ thể của chúng, mặt khác những h{nh động loại trừ
tất cả hạn định bởi c|c đối tượng đặc thù v{ được thực hiện phù
hợp với lý tưởng tự do vì lợi ích của tự do. Loại h{nh động thứ hai
có vẻ như l{ vô hạn ho{n to{n. Nhưng Fichte trả lời rằng chúng ta
phải tạo nên một hợp đề được đòi hỏi bởi động lực hay khuynh
hướng hình thành nên bản chất con người là một động lực tuyệt
đối. Động lực thấp hơn hay hình thức của một động lực thấp hơn
phải hy sinh mục đích của nó, chính yếu là khoái lạc, trong khi
động lực cao hơn hay hình thức của một động lực cao hơn phải hy
sinh sự tinh tuyền của nó, đó l{ thiếu sự x|c định rõ ràng bởi bất
cứ đối tượng n{o. Được diễn tả trong một cách thức trừu tượng, ý
tưởng của Fichte về hợp đề dường như cực kỳ khó hiểu. Tuy
nhiên, ý niệm căn bản l{ đủ hiểu. Ví dụ, nó không được đòi hỏi một
cách rõ rang về đối tượng lu}n lý để anh ta ngưng thực hiện tất cả
c|c h{nh động đó m{ động lực tự nhiên thúc đẩy anh ta, như l{ ăn
và uống. nó cũng không đòi buộc anh ta rằng anh ta nên cố gắng
sống như một linh hồn tách rời khỏi x|c. Điều được đòi hỏi là
h{nh động của anh ta không được thực hiển đơn giản chỉ vì sự
thỏa mãn trực tiếp, nhưng những h{nh động đó nên l{ những con
số của một chuỗi những hội tụ hướng đến kết quả cuối cùng mà
con người đặt ra cho mình như một chủ thể tinh thần. Ở một mức
độ anh ta ho{n th{nh đòi hỏi n{y, thì con người nhận ra được bản
chất luân lý của mình. Dĩ nhiên điều nay đề nghị một đời sống luân
lý phải bao gồm một kết quả thay thế cho một kết quả khác. Một lý
tưởng tinh thần cho sự thỏa mãn tự nhiên và khoái lạc. Lý tưởng
n{y dường như có thể là mâu thuẫn với bức tranh luân lý của
Fichte khi đòi hỏi thực hiện những h{nh động n{o đó đơn giản chỉ
426
vì thực hiện chúng và không thực hiện những h{nh động kh|c đơn
giản cũng chỉ vì không thực hiện chúng. Nhưng đối với Fichte, lý
tưởng tinh thần trong câu hỏi là cái tôi hoạt động, h{nh động được
x|c định ngang qua chỉ một mình c|i tôi. Quan điểm của ông ta là
những h{nh động như thế phải đảm nhận hình thức của một chuỗi
những h{nh động x|c định trong thế giới, đồng thời nghĩ rằng
chúng phải được x|c định bởi chính cái tôi và diễn tả tự do của nó
hơn l{ khuất phục đối với thế giới tự nhiên. Điều n{y có nghĩa
rằng những h{nh động phải được thực hiện vì lợi ích của việc thực
hiện chúng.
Vì thế, một người có thể nói rằng, Fichte tạo nên một nỗ lực kiên
quyết nhằm phô bày sự hiệp nhất nơi bản chất con người và cho
thấy rằng có sự liên tục giữa đời sống con người như một sinh vật
tự nhiên và cuộc sống con người như một chủ thể tinh thần của ý
thức. Đồng thời, ảnh hưởng của chủ nghĩa hình thức Kant đ~ tạo
nên một dấu ấn mạnh mẽ. Nó bộc lộ chính nó cách rõ rang trong
bản báo cáo của Fichte về nguyên lý tối hậu của luân lý.
4. Nguyên tắc tối hậu của luật đạo đức v{ điều kiện hình
thức của h{nh vi đạo đức
Đề cập đến cái tôi chỉ khi nó được nghĩ tới như l{ đối tượng,
Fichte khẳng định rằng ‘đặc tính thiết yếu của c|i tôi theo đó nó
được phân biệt khỏi bất cứ điều gì bên ngoài nó, cốt ở một khuynh
hướng tới cái tôi hoạt động [Selbstthatigkeit] vì cái tôi hoạt động;
v{ chính khuynh hướng n{y được nghĩ tới khi c|i tôi nghĩ về hay
nghĩ cho chính nó m{ không có mối liên quan nào với bất cứ điều
gì kh|c ngo{i nó’.263 Nhưng chính c|i tôi như một chủ thể, như trí
thông minh m{ nghĩ về mình như một đối tượng. V{ khi nó nghĩ
mình như một xu hướng tự hoạt động vì lợi ích cái tôi hoạt động,
263
F, iv, p. 29; M, ii, p. 423.
427
nó nhất thiết nghĩ mình tự do, như thể để nhận ra cái tôi hoạt
động tuyệt đối, như l{ một năng lực của sự tự quyết. Hơn thế nữa,
cái tôi không thể nhận thức mình theo cách này mà không quan
niệm chính mình như chủ thể đối với luật, luật của c|i tôi x|c định
phù hợp với ý niệm của sự tự quyết. Phải nói rằng, nếu tôi nhận
thức bản chất khách quan của tôi như l{ năng lực của sự tự quyết,
năng lực nhận ra cái tôi tuyệt đối, thì tôi cũng phải nhận ra bản
th}n mình như có nghĩa vụ thực hiện bản chất này.
Như vậy, chúng ta có hai ý tưởng về tự do và luật lệ. Nhưng chỉ khi
cái tôi như l{ chủ thể v{ c|i tôi như l{ đối tượng, mặc dầu được
phân biệt trong ý thức, là không thể tách rời và là một tuyệt đối.
‘Khi bạn nghĩ mình tự do, bạn bị buộc phải nghĩ tự do của mình
như được liệt vào một luật; và khi bạn nghĩ đến luật này, bạn buộc
phải nghĩ mình tự do. Tự do không tuân theo luật hơn l{ luật tuân
theo tự do. Chúng không phải l{ hai tư tưởng m{ tư tưởng này có
thể bị coi như l{ lệ thuộc v{o tư tưởng kh|c nhưng cả hai tư tưởng
là một và cùng một tư tưởng; nó hoàn toàn là một hợp đề.’264 Qua
con đường có phần quanh co này, Fichte suy luận nguyên tắc cơ
bản của đạo đức, ‘tư tưởng tất yếu của trí khôn là nó phải x|c định
tự do của nó cách hoàn toàn (purely) mà không có ngoại lệ, phù
hợp với ý niệm độc lập [Selbstandigkeit].’265 Một hữu thể tự do
phải vào khuôn phép của luật, chinh yếu là luật của tự quyết hoàn
toàn hoặc độc lập hoàn toàn (không có quyết định qua bất cứ đối
tượng bên ngoài nào). Và luật này phải được thừa nhận là không
có ngoại lệ vì nó diễn tả chính cái bản chất của một hữu thể tự do.
Bây giờ, một hữu thể có lý trí giới hạn không thể quy gán tự do
cho mình mà không nhận thức khả năng của những h{nh động tự
F, iv, p. 53; M, 11, p. 447. Fichte nhận xét rằng Kant không có ý rằng tư tưởng tự do bắt nguồn
từ tư tưởng của luật lệ. Ông có ý cho rằng niềm tin trong các giá trị khách quan của tư tưởng tự
do xuất phát từ ý thức của luật luân lý.
265 F. IV, p. 59; Af, 11, p. 453.
264
428
do x|c định được gây ra bởi một ý chí mà ý chí này có khả năng
thực hiện hoạt động có tính nhân quả thực sự. Nhưng việc thực
hiện khả năng n{y đòi hỏi một thế giới kh|ch quan theo đó hữu
thể có lý trí có thể hướng về mục đích của nó ngang qua một chuỗi
những h{nh động đặc thù. Thế giới tự nhiên này, không gian của
cái không tôi (non-ego), có thể được xem như l{ vật chất hoặc
công cụ để hoàn thành nhiệm vụ của chúng ta, những sự vật khả
giác xuất hiện ra trong nhiều dịp nhằm định rõ cái khả thể thuần
túy (pure ought). Chúng ta đ~ thấy rằng, theo Fichte cái tôi tuyệt
đối thừa nhận thế giới như l{ một sự trở ngại hay sự kìm hãm có
thể đem đến sự dội lại của của cái tôi vào chính nó bằng tự ý thức.
Bây giờ, chúng ta thấy được sự định vị của thế giới trong một bối
cảnh đạo đức cụ thể hơn. Đó l{ điều kiện cần thiết cho sự hoàn tất
ơn gọi đạo đức của một hữu thẻ có lý trí. Không có thế giới thì
không thể có nội dung cho khả thể thuần túy (pure ought). Là một
hành vi luân lý, mỗi một h{nh động đặc thù này phải hoàn thành
một điều kiện chính thức n{o đó. ‘Hành động luôn theo nhận thức
về nhiệm vụ của bạn hoặc Hành động theo ý thức của bạn. Đây là
điều kiện chính yếu của hành vi đạo đức của chúng ta…’.266 Ước
vọng như thế thì những h{nh động của chúng ta mới có ý hướng
ngay lành. Fichte một cách hiển nhiên viết điều n{y dưới ảnh
hưởng của Kant.
5. Lương t}m như một sự hướng dẫn đúng
‘Hoạt động theo lương t}m của mình’. Fichte định nghĩa lương
t}m như l{ ‘sự ý thức trực tiếp về nhiệm vụ x|c định của chúng
ta’.267 Thực sự, lương t}m l{ ý thức trực tiếp về một nghĩa vụ cụ
thể. Và từ định nghĩa, một c|ch rõ r{ng l{ lương t}m không bao
266
267
F, iv, pp. 173-4; M . 11, pp. 567-8.
F, IV, p. 173; Af, II, p. 567.
429
giờ sai và không thể sai lầm. Vì nếu lương t}m được định nghĩa
như một sự ý thức trực tiếp về nhiệm vụ của một người, sẽ là mâu
thuẫn khi nói rằng lương t}m có thể là không ý thức về nhiệm vụ
của ai đó. Một c|ch rõ r{ng, Fichte ao ước tìm ra được một tiêu
chuẩn tuyệt đối về đúng v{ sai. Một c|ch rõ r{ng, cũng giống Kant,
Fichte muốn tránh né heteronomy. Không quyền lực bên ngoài
nào có thể là tiêu chí bắt buộc. Hơn nữa, tiêu chí phải thuộc thuộc
quyền sử dụng tất cả, kẻ không học cũng như kẻ có học. vì vậy,
Fichte đinh (chọn) lương t}m v{ diễn tả nó như một cảm giác tức
thời (Geftihl). Vì ở một mức độ n{o đó, năng lực thực h{nh có ưu
thế trên năng lực lý thuyết, chính c|i trước phải là nguồn gốc của
lương t}m. V{ khi năng lực thực h{nh không được ph|n đo|n, thì
lương t}m phải là một cảm giác. Sự mô tả củ Fichte về lương t}m
như một cảm giác tức thời thực sự phù hợp với cách thức mà một
người bình thường quen với lối nói về sự nhận thức đạo đức của
mình. Ví dụ, một người có thể nói ‘tôi cảm thấy đ}y l{ điều phải
làm. Tôi cảm thấy rằng bất cứ chiều hướng nào của h{nh động có
thể sai tr|i.’ V{ anh ta có thể cảm thấy chắc chắn về điều đó. Đồng
thời một người có thể mong muốn nhận xét rằng cảm giác chắc
chắn không phải là một tiêu chí sai lầm của một nhiệm vụ. Tuy
nhiên, Fichte lập luận rằng ngay ở trong câu hỏi, cảm giác tức thời
diễn tả sự tán thành hay hòa hợp giữa ‘c|i tôi kinh nghiệm và cái
tôi thuần túy của ta. Và chỉ cái tôi thuần túy mới là hữu thể thực
sự của ta; nó là tất cả mọi khả thể hữu thể và mọi khả thể chân
lý’.268 Như vậy, c{m gi|c hình th{nh nên lương t}m thì không bao
giờ là sai lập hay lừa dối. để hiểu được lý thuyết của Fichte, chúng
ta phải hiểu rằng ông không loại trừ khỏi đời sống luân lý của con
người tất cả những hoạt động ngang qua năng lực thuần lý thuyết.
Khuynh hướng cơ bản của cái tôi nhằm hòa thành tự do v{ độc lập
268
F, iv, p. 169; M , 11, p. 563.
430
kích thích năng lực n{y để tìm kiếm nội dung x|c định của nhiệm
vụ. Sau cùng, chúng ta có thể phải phản tình về điều chúng ta nên
làm tình huống này hay tình huống nọ. Nhưng bất cứ một phán
đo|n lý thuyết nào chúng ta thực hiện đều có thể phạm sai lầm.
Chứng năng của lập luận là phải lôi kéo sự chú ý đến những khía
cạnh khác nhau của tình huống đang được thảo luận v{ như thế
tạo thuận lợi chó sự hòa hợp (attunement) giữa cái tôi kinh
nghiệm với cái tôi thuần túy. Sự họa hợp này diễn tả chính nó
bằng một cảm giác, ý thức trực tiếp về nhiệm vụ của một người.
Và chính nhận thức trực tiếp n{y đặt một dấu chấm hết đối với
việc điều tra và tranh luận mà có thể kéo dài vô thời hạn.
Fichte sẽ không chấp nhận rằng bất cứ ai có ý thức tức thời về
nhiệm vụ của minh có thể kiên quyết không thực hiện nghĩa vụ
của mình một cách chính xác. Bởi vì nó l{ nghĩa vụ của anh ta. ‘một
c}u c|ch ngôn như thế này có thể là xấu nhưng ý niệm về xấu là tự
mâu thuẫn’.269 Đồng thời ‘không một người nào, thực sự là một
hữu thể vô giới hạn cho tới khi chúng ta biết, được x|c định là
tốt’.270 Lương t}m như thế không thể sai lầm, nhưng nó có thể bị
mở đi hặc thậm chí là biến mất. Do đó, ý niệm về nghĩa vụ có thể
vẫn còn, mặc dầu ý thức về sự liên kết của nó với những hành
động đặc thù có thể bị che khuất. Diễn đạt vấn đề n{y c|ch sơ s{i,
tôi không thể cung cấp cho cái tôi thực nghiệm có hội hòa hợp với
cái tôi thuần thuần túy của mình.271 Hơn thế nữa, ý thức nhiệm vụ
này có thể biến mất cách thực tế, trong trường hợp n{y ‘chúng ta
hoặc h{nh động theo châm ngôn của tư lợi hoặc theo châm ngôn
của thúc đẩy mù quáng nhằm khẳng định ý chí vô luật lệ của
F, iv, p. 193; M, 11, p. 587.
F, iv, p. 191; M. 11, p. 585.
271 Ví dụ, điều này xảy ra nếu tôi không thực sự ước chừng được tình huống nhưng được xem xét
ở một khía cánh riêng biệt.
269
270
431
chúng ta.’272 Như vậy ngay cả khi khả năng củ ma quỷ cũng bị loại
trừ, thì học thuyết về lương t}m không sai lầm không loại trừ khả
năng của h{nh động sai trái. Bởi vì tôi có thể chịu trách nhiệm khi
cho phép lương t}m của tôi trở nên mờ nhạt và thậm chí là biến
mất ho{n to{n.Như vậy, theo Fichte người bình thường có quyền
tùy ý sử dụng một tiêu chí không sai lầm để ước định nhứng
nhiệm vụ đặc thù của mình, nếu anh ta quyết định chọn dùng nó.
Điều này không lẹ thuộc vào bất cứ sự hiểu biết nào về khoa học
đạo đức. Nhưng triết gia cáo thể thẩm tra bối cảnh của tiêu chí
n{y. V{ chúng ta đ~ hiểu rằng Fichte đề nghị một sự giải thích siêu
hình.
6. Áp dụng triết học về luật luân lý hình thức
Do đó Lương t}m l{ thẩm phán tối cao trong đời sống đạo đức
thực tiễn. Nhưng mệnh lệnh của lương t}m không phải là tùy tiện
và bất nhất. Đối với 'cảm giác' mà Fichte nói thực sự là biểu hiện
của nhận thức ngầm nởi chúng ta cho rằng một một h{nh động cụ
thể rơi v{o bên trong hoặc bên ngoài loạt những h{nh động mà
chúng thực hiện động lực cơ bản của cái tôi thuần túy. Do đó,
không có lý do nào cho rằng triết gia không thể chỉ ra một cách lý
thuyết rằng những h{nh động chắc chắn thuộc về hay không thuộc
về những loại h{nh động dẫn tới mục đích lu}n lý của cái tôi, ngay
cả khi lương t}m l{ một sự hướng dẫn đầy đủ cho một hành vi
luân lý. Fichte không thể vạch ra những nghĩa vụ cụ thể của những
cá nhân cụ thể. Đ}y l{ một vấn để đối với lương t}m. Nhưng ứng
dụng triết học của nguyên tắc cơ bản của luân lý là có thể, trong
giới hạn của nguyên tắc chung hay luật phổ quát. Lấy một ví dụ,
tôi có nghĩa vụ phải h{nh động, vì chỉ ngang qua h{nh động tôi
mới có thể thực hiện luật luân lý. Và thân xác là một công cụ thiết
272
F, iv, p. 194; M, 11, p. 588.
432
yếu cho h{nh động. Vì thế, một mặt, tôi nên đối xử với chính thân
x|c như mục đích cuối cùng của tôi. Mặt khác, tôi phải bảo vệ và
thúc đẩy th}n x|c như một công cụ thiết yếu cho h{nh động. Do
đó, tự làm mình tổn thương có thể là sai trừ phi nó được đòi hỏi
bảo vệ th}n x|c xét trong như một tổng thể. Tuy nhiên, dù trong
trường hợp nào, tự làm tổn thương được phần n{o được kiểm
chứng là vấn đề của lương t}m hơn l{ vấn đề của triết gia. Tôi chỉ
có thể xem xét tình huống dưới các khía cạnh khác nhau của nó và
rồi h{nh động theo ý thức tức thời của tôi về nhiệm vụ của tôi,
theo Fichte ‘cảm gi|c’ tức thời này không thể sai.
Tóm lại, người ta có thể thiết lập những nguyên tắc chung liên
quan đến việc sử dụng năng lực nhận thức. Sự lưu t}m s}u sắc của
Fichte về ơn gọi của các học giả được diễn tả cách quả quyết vào
sự cần thiết nối kết giữa tự do hoàn toàn của tư tưởng và sự
nghiên cứu với một niềm xác tín rằng ‘hiểu biết về nhiệm vụ của
tôi phải là mục đích cuối cùng của mọi hiểu biết, mọi tư tưởng và
nghiên cứu của tôi’.273 Nguyên tắc tổng hợp là học giả nên theo
đuổi những nghiên cứu của mình trong một tinh thần cống hiến
cho nhiệm vụ và không chỉ tò mò hoặc có điều gì đó để làm.
7. Lý tưởng của ơn gọi luân lý và tầm nhìn phổ quát của
Fichte về thực tại
Vì thế, triết gia có thể đặt ra những quy tắc tổng quát về hành vi
(tư c|ch đạo đức) như những ứng dụng của nguyên tắc cơ bản
lu}n lý. Nhưng trong ơn gọi luân lý của một cá nh}n được tạo
thành từ vô số những nghĩa vụ cụ thể, liên quan đến điều này
(nghĩa vụ) thì lương t}m l{ sự hướng dẫn không sai lầm.Vì vậy,
mỗi một cá nhân riêng lẽ có ơn gọi đạo đức thực sự cho mình, sự
đóng góp của chính cá nhân mình nhằm tạo nên hệ quy chiếu
273
F, iv, p. 300; Af, 11, p. 694.
433
những hoạt động m{ theo đó hướng đến việc nhận ra một trật tự
trong thế giới đạo đức, nguyên tắc hoàn hảo của lý trí (lẽ phải)
trong thế giới. Để đạt được mục đích lý tưởng như nó l{ đòi hỏi
một bộ phận (nhóm) lao động đạo đức. Và chúng ta có thể tái thiết
nguyên tắc nền tảng của đạo đức bằng c|ch n{y: ‘ Luôn luôn ho{n
tất hơn gọi đạo đức của bạn’.274
Bây giờ, phác thảo khái quát về tầm nhìn thực tại của Fichte nên
rõ ràng. Thực tại cơ bản, mà có thể được mô tả, theo quan điểm
của chúng tôi, như l{ c|i tôi tuyệt đối hoặc ý chí vô giới hạn, cố
gắng cách tự nhiên hướng tới ý thức đầy đủ về chính mình cách tự
do, hướng tới quyền tư hữu cách hoàn hảo. Nhưng, trong quan
điểm của Fichte, tự ý thức phải mang lấy hình thức của tự ý thức
giới hạn, và tự nhận thức của Ý chí vô hạn chỉ có thể diễn ra ngang
qua tự nhận thức về những ý muốn giới hạn. Như vậy, hoạt động
vô hạn biểu lộ chính nó cách tự nhiên trong vô số cái ngã giới hạn
hoặc hữu thể có lý trí và tự do. Nhưng tự nhận thức thì không thể
không có một phi ngã (không tôi) theo đó c|i tôi giới hạn có thể
t|c động ngược lại chính nó. Và sự hiểu rõ ý muốn tự do giới hạn
ngang qua h{nh động đòi hỏi một thế giới trong và ngang qua
h{nh động có thể thực hiện. Vì vậy, cái tôi tuyệt đối hay Ý chí vô
hạn phải x|c định thế giới, thiên nhiên, nếu nó phải trở nên ý thức
về tự do của chính nó ngang qua những cái (ngã) tôi giới hạn. Và
ơn gọi của cái tôi giới hạn trong một một mục đích chung có thể
được hiểu như l{ c|ch thức m{ theo đó c|i tôi tuyệt đối hoặc Ý chí
vô hạn hướng đến sự thúc dục của nó. Tự nhiên đơn giản l{ điều
kiện, mặc dầu là một điều kiện cần thiết, cho sự diễn tả về ý muốn
đạo đức (moral will). Đặc điểm thực sự đ|ng kể trong thực tại
kinh nghiệm l{ h{nh động luân lý (moral activity) của con người
274
F, iv, p. 150; Af, 11, p. 544
434
m{ h{nh động này là sự diễn tả của Ý chí vô hạn, hình thức mà Ý
chí vô hạn thừa nhận cách tự nhiên và thiết yếu, một hoạt động
hay h{nh động hơn l{ một hữu thể h{nh động,
8. Cộng đồng của những cái tôi trong thế giới như l{ một
điều kiện của tự ý thức
Bây giờ chúng ta quay trở lại lý thuyết về quyền và sự suy diễn về
Nh{ nước, phải nói đó l{ sự xem xét về khuôn khổ m{ trong đó đời
sống luân lý của con người được phát triển. Nhưng thuyết về
quyền và thuyết chính trị bàn về mối quan hệ giữa con người., khi
các thuyết này tiền giả định có nhiều c|i ng~. Như vậy, thật là thích
hợp để bắt đầu bằng cách nói nhiều hơn một chút về sự suy diễn
về c|i đa dạng này (Plurality).
Như chúng ta đ~ biết, cái tôi tuyệt đối phải giới hạn mình trong
hình thức của cái tôi giới hạn nếu tự ý thức được phát sinh. Tuy
nhiên, ‘không hữu thể tự do nào trở nên ý thức về chính mình mà
không đồng thời trở nên ý thức về những hữu thể tương tự
kh|c’.275 Chính khi phân biệt bản thân tôi khỏi những những hữu
thể kh|c, như những hữu thể tôi ý chí và tự do, thì tôi mới có thể
trở nên ý thức về chính mình như một cá nhân tự do x|c định.
Liên chủ thể tính là một điều kiện của tự ý thức. Như vậy, một
cộng đồng của những cái tôi phải được đòi hỏi nếu tự ý thức được
phát sinh. Sự hiểu biết như đang tồn tại thì đa dạng. Thực tế, nó là
‘một sự đa dạng khép kín, có nghĩa l{, một hệ thống của những
hữu thể hợp lý’.276 Bởi vì chúng là tất cả sự giới hạn của một cái tôi
tuyệt đối, một hoạt động vô hạn.
Sự nhận thức về chính mình như một thành viên của cộng đồng
hoặc hệ thống của nhưng hữu thể hợp lý đòi hỏi trở lại, như một
275
276
F, 11, p. 143; Af, iv, p. 143.
Ibid.
435
điều kiện tiên quyết, với thế giới khả giác. Bởi vì tôi nhận thức tự
do của tôi khi được biểu lộ qua h{nh động mà những hành hành
động n{y ăn khớp với những h{nh động kh|c. V{ đối với một hệ
thống những hành động như thế là khả thi. Phải có một thế giới
khả gi|c theo đó những hữu thể có lý trí riêng biệt có thể diễn tả
chính bản thân chúng.
9. Nguyên tắc hoặc luật lệ của quyền
Bây giờ, nếu tôi không thể trở nên ý thức về chính mình cách tự
do mà không xem mình như một thành viên của một cộng đồng
những hữu thể lý trí tự do, ắt hẳn theo sau đó l{ tôi không thể quy
gán chính mình tôi hoàn toàn cho tự do vô hạn. ‘Tôi giới hạn mình
trong sự chiếm hữu tự to của tôi ngang qua sự việc l{ tôi cũng
nhận ra tự do của người kh|c.’277 Đồng thời tôi cũng phải hiểu mỗi
một thành viên của cộng đồng khi hạn chế những biểu hiện bên
ngoài của sự tự do của mình theo cách thức thức mà tất cả thành
viên khác có thể biểu lộ sự tự do của họ. ý tưởng về mỗi thành
viên trong cộng đo{n của những hữu thể lý trí hạn chế sự biểu
hiện tự do trong một cách thức mà tất cả những thành viên khác
có thể biểu lộ tự do của họ chính là ý niệm về quyền. Và nguyên
tắc hay luật lệ về quyền (Rechtsregel) được Fichte đề xướng bằng
c|ch n{y: ‘Hạn chế sự tự do của bạn thông qua khái niệm về tự do
của tất cả những người khác, những người mà bạn đi v{o tương
quan.’278 Đối với Fichte, khái niệm về quyền là một khái niệm xã
hội cần thiết. Nó phát sinh cùng với ý tưởng của những hữu thể lý
trí khác là những hữu thể có khả năng can thiệp vào hoạt động của
chính mình, và có khả năng can thiệp vào những hoạt động của
những người mà chính họ có khả năng can thiệp. Nếu tôi phớt lờ
277
278
F, in, p. 8; Af, 11, p. 12.
F, m , p. 10; M , ii, p, 14.
436
đi tất cả những hữu thể lý trí khác trừ tôi ra, tôi sẽ có những
quyền hạn, và tôi có thể có nghĩa vụ đạo đức để sử dụng chúng
hay một phần trong số chúng. Tuy nhiên, nó lại không hợp trong
bối cảnh n{y để nói rằng tôi có quyền để sử dụng chúng. Ví dụ, tôi
có quyền tự do ngôn luận. Nhưng nếu tôi phớt lờ tất cả những hữu
thể lý trí khác, theo Fichte thì nó là ngớ ngẫn để nói rằng tôi có
quyền tự do ngôn luận. Vì khái niệm sẽ không có nghĩa trừ phi tôi
hiểu sự tồn tại của những hữu thể khác có khả năng can thiệp vào
cách áp dụng quyền hạn của tôi nhằm nói lên suy nghĩ của tôi cách
tự do. Một c|ch tương tự, sẽ không có nghĩa để nói về quyền sở
hữu tư nh}n ngoại trừ trong một bối cảnh xã hội. Thực vậy, nếu
tôi chỉ là hữu thể lý trí thì ắt tôi phải có nghĩa vụ h{nh động và
dùng những phương tiện vật chất (material things) để diễn tả tự
do của tôi trong và qua chúng. Tôi cần phải có tài sản. Nhưng kh|i
niệm về quyền sở hữu tư nh}n trong một nghĩa chặt chỉ phát sinh
khi tôi hiểu người kh|c m{ đối với họ tôi phải quy gán những
quyền tương tự. Sở hữu tư nh}n có thể có nghĩa gì bên ngo{i một
bối cảnh xã hội? Bây giờ, mặc dầu sự tồn tại của một cộng đồng
của những cái tôi tự do đòi hỏi mỗi thành viên phải thực hiện điều
luật về quyền như nguyên tắc ứng xử thực tiễn của mình, không
một ý muốn cá nhân nào bị chi phối bởi luật lệ. Tuy nhiên, Fichte
cho rằng sự hợp nhất nhiều ý muốn nơi một người có thể thể tạo
ra một ý muốn liên tục được hướng dẫn bởi luật lệ. ‘Nếu một triệu
con người ở cùng nhau, thật l{ chính đ|ng khi mỗi một người tỏ ý
muốn bản thân mình tự do bao nhiêu có thể. Nhưng nếu chúng ta
hợp nhất ý muốn của tất cả lại thành một khái niện như một ý
muốn, thì điều này sẽ phẩn chia tổng số những tự do hợp lý thành
những phần bằng nhau. Nó hướng đến tất cả những hữu thẻ tự do
trong cách thức mà tự do của mỗi cá nhân bị giới hạn bởi tự do
437
của tất cả những người còn lại.’279 Sự hợp nhấtnày diễn tả chính
nó trong sự công nhận lẫn nhau của các quyền. Và chính sự công
nhận lẫn nhau này mà làm phát sinh quyền sở hữu tư nh}n, được
xem như l{ độc quyền sở hữu tài sản n{o đó.280 ‘Quyền độc quyền
sở hữu n{y được mang lại cho hữu thể ngang qua sự công nhận
lẫn nhau: và nó không tồn tại m{ không có điều kiện này. Tất cả tài
sản được căn cứ trên sự kết hợp nhiều ý muốn vào trong một ý
muốn (ý chí).’281
10. Sự suy diễn và bản chất của nh{ nước
Nếu ổn định của quyền dựa trên sự công nhận chung được duy trì
liên tục, long trung thành và sự tin tưởng lẫn nhau được đòi hỏi
nơi những người có liên quan. Tuy nhiên, đ}y l{ những điều kiện
đạo đức m{ theo đó người ta không thể tính toán cách chắc chắn.
Vì vậy, phải có một số quyền hạn có thể thúc ép tôn trọng các
quyền. Hơn thế nữa, sức mạnh này phải là sự biểu lộ tự do của con
người: nó phải được thiết lập cách tự do. Như vậy, chúng tôi đòi
hỏi một thỏa thuận hay khế ước nhờ đó những đảng phái thực
hiện khế ươc n{y đồng ý rằng bất kì ai xâm phạm đến quyền của
người khác phải được xử lý theo luật cưỡng chế. Nhưng một hợp
đồng như vậy có thể có hiệu quả chỉ khi nó mang lấy hình thức của
khế ước xã hội nhờ đó m{ nh{ nước được thành lập,282 được cung
cấp sức mạnh cần thiết nhằm đảm bảo đạt được mục đích được ý
muốn phổ qu|t ao ước, cụ thể là sự ổn định của hệ thống các
F, hi, p. 106; M, 11, p. 110 .
Điều đ|ng chú ý đối với Fichte là quyền sở hữu hợp pháp một điều n{o đó thực sự l{ đặc
quyền để thực hiện những h{nh động n{o đó liên quan đến quyền đó. Ví dụ, quyền sở hữu tài
sản của người nông d}n liên quan đến một nông trại là một đặc quyền để gieo trồng, cày cấy,
chăn thả gia súc… trên c|nh đồng đó.
281 F, in, p. 129; M, 11, p. 133.
282 Fichte phân biệt c|c giai đoạn khác nhau của khế ước xã hội, m{ đỉnh cao là những gì ông gọi
là thỏa thuận công (union-compact), theo đó c|c th{nh viên trong x~ hội chính trị hoàn toàn trở
thành một tổ chức
279
280
438
quyền và sự bảo vệ tự do cho mọi người. Như vậy, sự hợp nhất tất
cả các ý muốn thành một mang lấy hình thức của ý muốn phổ quát
như được hợp nhất trong một nh{ nước.
Ảnh hưởng của Rouseau283 thì rõ ràng, cả trong lý thuyết của
Fichte về Ý muốn (Ý Chí) tổng quát và cả trong tư tưởng của ông
về khế ước xã hội. Tuy nhiên, những tư tưởng n{y đơn giản không
đươc giới thiệu vì sự tôn trọng đối với tên tuổi của triết gia người
ph|p. Đối với sự suy diễn của Fichte về nh{ nước hệ tại ở một lập
luận tiến bộ nhằm chỉ ra rằng nh{ nước l{ điều kiện cần thiết cho
việc duy trì các mối liên hệ của quyền mà không cần đến một cộng
đồng của những người tự do không thể được nhận thức. Và cộng
đồng này, bản thân nó được mô tả như một điều kiện thiết yếu
cho sự tự nhận thức (self-realization) về cái tôi tuyệt đối như l{ tự
do vô hạn. Do đó, nh{ nước phải được giải thích như l{ biểu hiện
của sự tự do. Và học thuyết của Rouseau về khế ước xã hội và ý chí
phổ quát cung cấp cho mục đích n{y.
Thực sự Fichte không nói về nh{ nước như một tổng thể, và ông
so sánh nó với một sản phẩm thiên nhiên có tổ chức. Vì vậy, chúng
ta không thể nói rằng lý thuyết hữu cơ về nh{ nước thì không có
tư tưởng chính trị của Fichte. Đồng thời Fichte nhấn mạnh sự kiện
rằng nh{ nước không chỉ biểu hiển tự do mà còn tồn tại nhằm tạo
nên một nh{ nước công bằng, ở đó mọi công dân có thể thực thi tự
do cá nhân của mình tới một lúc tự do cá nhân phù hợp với tự do
của người kh|c. Hơn thế nữa, nh{ nước, được xem như l{ một sức
mạnh cưỡng chế, chỉ là tất yếu giả thiết. Phải nói rằng, chính sự
cần thiết về mặt giả thiết mà sự phát triển đạo đức của con người
không đạt được vị trí m{ theo đó mỗi thành viên của xã hội tôn
trọng các quyền và tự do của người khác từ những động cơ đạo
283
See Vol. VI , chapters 3 and 4.
439
đức riêng. Nếu điều kiện n{y được ho{n th{nh, nh{ nước – xét
như l{ sức mạnh cưỡng chế - sẽ không còn cần thiết. Thực sự, một
trong những chức năng của nh{ nước là tạo điều kiện cho con
người phát triển đạo đức. Chúng ta có thể nói rằng đối với Fichte
nh{ nước nên nỗ lực mang lại những điều kiện cho sự kết thúc của
chính nó. Đối với ngôn ngữ của những người theo chủ nghĩa
Marxist, Fichte mong đợi sự tàn lụi của nh{ nước, ít nhất là một
khả thể lý tưởng. Vì vậy, Fichte không thẻ coi đó như l{ một mục
đích nơi chính nó.
Đưa ra những tiền đề, Fichte tự nhiên bác bỏ chế độ chuyên
quyền. Điều có vẻ gây ngạc nhiên nơi một người có cảm tình với
cuộc cách mạng Ph|p l{ ông cũng b|c bỏ nền dân chủ. ‘Không một
quốc gia nào bị thống trị ngay cả chuyên chế hay dân chủ’.284
Nhưng qua d}n chủ Fichte hiểu cai trị trực tiếp bởi toàn dân. Và
sự phản đối của ông là là dân chủ theo nghĩa đen không có quyền
bắt ép đa số phải phục tùng luật pháp của nó. Thậm chí nếu nhiều
công d}n đ~ b|c bỏ thì cũng không có quyền để có thể ngằn ngừa
sự thoái hóa của một cộng động thành một đ|m đông tắc trách và
bất thường. Miễn là hai thái cực chuyên chế và dân chủ không đủ
tiêu chuẩn phải được tránh, chúng ta không thể nói hình thức của
hiến pháp là tốt nhất. Nó là một vấn đề của chính trị, không phải
của triết học.
Đồng thời sự phản ánh về khả năng lạm dụng quyền lực bởi cơ
quan dân sự đ~ dẫn Fichte tới chổ nhấn mạnh v{o ước muốn
thành lập một loại tòa án tối cao, ‘Ph|p quan’. Ở một nghĩa thông
thường thì cơ quan n{y sẽ không sở hữu quyền lập pháp, hành
ph|p v{ tư ph|p. Chức năng của nó là xem xét sự tuân thủ theo
pháp luật và hiến ph|p, trong trường hợp lạm dụng quyền hạn
284
F, in, p. i6o; M , n, p. 164.
440
nghiêm trọng bởi cơ quan d}n sự, Giám sát viên sẽ được trao
quyền để đình chỉ nó chức năng của nó ngang qua lệnh cấm của
nh{ nước. Sau đó, bản kháng cáo cần phải có một cuộc trưng cầu
nhằm x|c định ý muốn của người d}n kiên quan đến sự thay đổi
hiến pháp, luật hoặc chính phủ, ngay khi có thể.
Fichte chỉ ra rằng không một xu hướng nào thần thánh háo nhà
nước l{ đủ rõ ràng. Tuy nhiên, lý thuyết chính trị của Fichte, như
đ~ đưa ra cho tới giờ, có thể ám chỉ rằng Fichte đ~ cam kết giảm
thiểu các chức năng của nh{ nước bằng việc bảo vệ một chính
sách hoàn toàn không có sự can thiệp (laisez-faire). Nhưng kết
luận này lại không bày tỏ ý định của ông ta. Thực sự, ông giữ vững
quan điểm cho rằng mục đích của nh{ nước là phải duy trì an ning
công cộng và hệ thống các quyền. Từ quan điểm này, theo sau là
sự can thiệp vào tự do của cá nhân phải được giới hạn những gì
đươc đòi hỏi cho sự hoàn thành mục đích n{y. Tuy nhiên, sự
thành lập và duy trì một hệ thống các quyền và sự điều chỉnh của
nó cho lợi ích phổ quát có thể đòi hỏi một số các hoạt động đ|ng
kể của nh{ nước. Ví dụ, thật l{ vô ích để nhấn mạnh rằng mọi
người phải có quyền sống bằng sức lao động của mình mặc dầu
điều kiện l{ như vậy nhưng nhiều người lại không thể l{m như
vậy. Hơn thế nữa, mặc dầu nh{ nước không phải là gốc (nguồn)
của luật đạo đức, chính nhiệm vụ của nh{ nước là xúc tiến những
điều kiện nhằm tạo thuận lợi cho sự phát triển của đạo đức mà
không có nó thì không có tự do thực sự. Một cách cụ thể, nh{ nước
cần phải chú tâm vào vấn đề của giáo dục.
11. Nh{ nước thương mại khép kín
Như vậy, thực sự không quá ngạc nhiên nếu chúng ta thấy Fichte
dự phóng cho một nền kinh tế có kế hoạch trong nh{ nước thương
mại khép kín của ông. Fichte tiền giả định rằng mọi người có
441
quyền không chỉ đơn giản để sống m{ còn để sống cuộc sống con
người c|ch đứng đắn. Và câu hỏi đặt ra là làm thế nào quyền này
có thể được thực thi một cách hiệu quả nhất. Trước hết, c|ch đ}y
nhiều thế kỷ Plato đ~ thừa nhận phải có sự ph}n công lao động,
dẫn đến những tầng lớp kinh tế chính yếu.285 Thứ đến, một nhà
nước hài hòa và cân bằng phải được duy trì. Nếu một tầng lớp
kinh tế phát triển nhanh c|ch không c}n đối, thì toàn bộ nền kinh
tế có thể bị đảo lộn. Trong hệ thống đạo đức, Fichte đ~ nhấn mạnh
đến nhiệm vụ của cá nhân nhằm chọn cho mình nghề nghiệp phù
hợp với t{i năng v{ ho{n cảnh của mình. Trong nh{ nước thương
mại khép kín, Fichte đ~ lưu t}m hơn đến lợi ích chung, và ông
nhấn mạnh nhu cầu của nh{ nươc l{ để kiểm xo|t v{ điều chỉnh sự
ph}n chia lao động cho lợi ích của cộng đồng. Thực sự, hoàn cảnh
thay đổi sẽ đòi hỏi những thay đổi trong c|c quy định của Nhà
nước. Tuy nhiên, sự giám sát và lập kế hoạch trong bất cứ trường
hợp nào là không thể thiếu được.
Theo ý kiến của Fichte, một nh{ nước cân bằng, một khi được tái
lập, không thể được duy trì trừ phi nh{ nước có quyền ngăn chặn
sự đảo lộn bởi bất kỳ cá nhân nào hay tập hợp các cá nhân. Fichte
rút ra kết luận rằng tất cả các mối quan hệ thương mại với nước
ngoài phải nằm trong tầm tay của nh{ nước hoặc chịu sự kiểm
soát nghiêm ngặt của nh{ nước. ‘Trong một nh{ nước hợp lý
thương mại trực tiếp với người nước ngo{i không được phép đối
với công dân riêng lẻ’.286 Tư tưởng của Fichte nói về một nền kinh
tế khép kín trong ý nghĩa của một một cộng đồng kinh tế tự cung
Fichte giả định rằng sẽ có ba tầng lớp kinh tế chính. Đầu tiên, các nhà sản xuất ra các nguyên
liệu cần thiết cho cuộc sống con người. Thứ hai, những người chuyển đổi các nguyên liệu đó
thành các mặt h{ng như quần áo, giày dép, bột mì... Thứ ba, c|c thương gia.
286 F, in, p. 421; M, m , p. 451.
285
442
tự cấp (self-suficient).287 Tuy nhiên, nếu phải có giao thương với
nước ngoài , thì không nên phớt lờ sáng kiến riêng và ý kiên của
các cá nhân.
Vì thế, điều mà Fichte vạch ra là một hình thức của chủ nghĩa x~
hội quốc gia. V{ ông nghĩ về một nền kinh tế kế hoạch hóa được
dự tính nhằm cung cấp những điều kiện vật chất cần thiết cho sự
phát triển lu}n lý v{ trí năng cao hơn của người dân. Thực ra,
ngang qua ‘nh{ nước hợp lý’ (der Vernùntstaat), Fichte thực sự
muốn nói đến một nh{ nước được định hướng theo nguyên lý
triết học của chính ông. Một cách cụ thể, chúng tôi không cảm thấy
lạc quan về sự bảo trợ của nh{ nước hay một hệ thống triết học cụ
thể n{o. Nhưng theo quan điểm của Fichte, những người cai trị,
những người thực sự rành về những nguyên tắc của chủ nghĩa
duy tâm siêu nghiệm, sẽ không bao giờ lạm dụng quyền của mình
bằng cách hạn chế sự tự do c| nh}n hơn l{ được yêu cầu đạt được
một mục đích m{ theo mục đích n{y chính l{ sự biểu lộ của tự do.
12. Fichte và chủ nghĩa d}n tộc
Đ|nh gi| từ quan điểm kinh tế, Fichte có thể được nói đến như l{
một trong những nh{ văn x~ hội đầu tiên của nước Đức. Tuy
nhiên, nói theo quan điểm chính trị, Fichte đ~ thay đổi quan điểm
từ một người theo chủ nghĩa thế giới ban đầu hướng đến chủ
nghĩa d}n d}n tộc Đức. Trong tác phẩm the Basis of Natural Right
(Nền Tảng của Quyền Tự Nhiên) Fichte đ~ giải thích tư tưởng về ý
chí phổ quát khi dẫn dắt tới tư tưởng về sự hợp nhất tất cả ý
muốn của con người trong một cộng động phổ quát, và ông mong
chờ một liên minh của các quốc gia. Ông đ~ nghĩ rằng, hệ thống
Sự ủng hộ của Fichte về một nh{ nước thương mại ‘khép kín' không dựa hoàn toàn vào các lý
do kinh tế. Giống như Plato trước đó, ông tin rằng quan hệ không hạn chế với nước ngoài sẽ gây
cản trở việc giáo dục của công dân theo các nguyên tắc của triết lý thực thụ.
287
443
các quyền, thực sự có thể được làm cho vững chắc chỉ ngang qua
sự thiết lập một cộng đồng khắp thế giới. Và ở một phạm vi nào
đó, Fichte luôn ấp ủ cái nhìn rộng lớn này. Bởi vì tư tưởng của ông
luôn l{ tư tưởng tiến bộ về con người đối với tự do tinh thần. Tuy
nhiên, ông cũng đ~ nghix rằng những lý tưởng của cuộc cách mạng
pháp, những lý tưởng đ~ kích thích sự nhiệt huyết tuổi trẻ nơi
ông, đ~ từng bị Napoleon phản bội v{ người Đức có chuyên môn
hơn người pháp trong việc dẫn dắt nhân loại hướng đến mục đích
của nó. Sau hết, liệu chăng người Đức có phải thích hợp nhất để
hiểu các nguyên tắc của Wisénchaftslehre (học thuyết về khoa học)
v{ để khai sáng nhân loại và dạy nó qua minh họa l{ điều bảo đảm
chân lý có thể thực hiện? Nói c|ch kh|c, Fichte đ~ nghĩ về nước
Đức l{ nước có một sứ mạng văn hóa. Ông tin chắc rằng sứ mạng
này không thể thực hiện một cách hiệu quả mà không có sự hợp
nhất chính trị của người Đức. Sự hợp nhất giữa ngôn ngữ v{ văn
hóa phải đi đôi với nhau, và không có nền văn hóa n{o có thể được
thống nhất và kéo dài mà không có cột trụ củ sự hợp nhất chính
trị. Như vậy, Fichte mong đợi sự hình thành một đế chế của người
Dức (German Reich), Đế chế có thể đặt dấu chấm hết đối với sự
phân chia hiện tại của người Đức thành một sự đa dạng của các
quốc gia. Ông hy vọng sự nổi bật của một nh{ l~nh đạo, người có
thể đạt được sự hợp nhất chính trị của những người Đức thành
một ‘’nh{ nước hợp lý’. Nếu chúng ta nhìn lại ước mơ v{ hy vọng
của Fichte trong ánh sáng của lịch sử nước Đức trong nữa đầu thế
kỷ 20, thì những ước mơ v{ hy vọng đó rõ r{ng l{ đ|ng ngại và
nguy hiểm. Tuy nhiên, như đ~ từng được ghi nhận, chúng ta nên
ghi nhớ những hoàn cảnh lịch sử thời đại của ông. Hơn nữa, trong
trường hợp n{o đi nữa, vấn đề n{y để lại có thể để lại cho người
đọc phản tỉnh.
444
FICHTE (3)288
Nội dung
1.
Những ý tưởng khởi đầu của Fichte về tôn giáo
2.
Thiên Chúa trong bản văn đầu tiên của lý thuyết khoa học
3.
Chị thị về thuyết vô thần và câu trả lời của Fichte
4.
Ý chí vô hạn trong thiên hướng của con người
5.
Sự phát triển của triết học về hữu thể
6.
Học thuyết về tôn giáo
7.
Những tác phẩm về sau
8.
Những giải thích và lời bình có tính phê phán về triết học liên
quan đến hữu thể của Fichte
Người dịch: Trần Phi Lâm, S.J.
Bản dịch tiếng Việt trên đ}y được trích dịch từ tài liệu của Frederic Copleston, S.J. , A History
of Philosophy, Vol VI, Modern Philosophy: From the Post-Kantian Idealists to Marx,
Kierkegaard, and Nietzsche, The Newman Press, Westminster, Maryland, 1960, tr. 76-...
288
445
1. Những ý tưởng khởi đầu của Fichte về tôn giáo
Năm 1790 Fichte viết một số ghi chú và cách ngôn về tôn giá và
thần học tự nhiên (Aphorismen iiber Religion und Deismus) diễn
tả ý nghĩa kh| rõ r{ng về sự căng thẳng giữa những người Ki-tô
hữu sùng đạo và triết học tự biện hoặc nói cách bóng bẩy hơn l{
giữa Thiên Chúa của tôn giáo và Thiên Chúa của những triết gia.
‘Ki-tô gi|o dường như được dành cho con tim hơn l{ cho sự hiểu
biết’.289 Con tim tìm kiếm một Thiên Chúa, Đấng có thể đ|p lại lời
cầu nguyện, Đấng có lòng tư bi v{ tình yêu; v{ Kitô gi|o đ|p ứng
được nhu cầu n{y. Nhưng sự hiểu biết, khi được miêu tả bởi
những điều mà Fichte gọi là thần học tự nhiên, giới thiệu cho
chúng ta một ý niệm vể Hữu Thể tĩnh tại thiết yếu, Hữu Thể này là
căn nguyên cuối cùng của tất cả những gì xảy ra trong thế giới.
Kitô giáo cung cấp cho chúng ta một hình ảnh về một Thiên Chúa
mặc lấy hình thù con người, và hình ảnh này cũng thích hợp với
cảm nhận tôn giáo và tính cấp thiết của nó. Triết học tự biện cung
cấp cho chúng ta tư tưởng về một nguyên nh}n tĩnh tại đầu tiên và
về một một hệ thống những hữu thể giới hạn đ~ được chi phối bởi
thuyết tiền định. Điều n{y không đ|p ứng nhu cầu của con tim.
Thực sự, cả hai quan điểm đều phù hợp trong một chiều hướng,
triết học tự biện tôn trọng (leaves untouched) giá trị chủ quan của
tôn gi|o. Còn đối với những người Kitô hữu đạo đức, những người
biết ít hoặc không biết triết học thì cũng không thành vấn đề. Thế
nhưng điều gì nơi con người mà tâm hồn của họ vừa ao ước Thiên
Chúa được bày tỏ qua những lời lẽ ph{m nh}n nhưng cũng đồng
thời họ cũng được dựng nên để nghiêng chiều về sự phản tỉnh
triết học lại là một phần bản chất của họ?
289
F, v, p. 5 (not contained in M).
446
Tuy nhiên, suy tư của Fichte đ~ dẫn ông vào chiều hướng của
nhận thức về Thiên Chúa và về tôn gi|o theo trường phái Kant
hơn l{ theo chiều hướng của thần học tự nhiên, vốn thuộc vào
thời tiền Kant. Trong luận văn của ông về phê phán tất cả mặc khải
(Versuch einer Kritik aller Ofenbarung, 1792) ông đ~ nỗ lực phát
triển quan điểm của Kant. Một cách cụ thể, ông đ~ l{m một sự
phân biệt giữa ‘thần học’ v{ tôn gi|o. Tư tưởng về những khả thể
của luật đạo đức đòi hỏi niềm tin vào Thiên Chúa không chỉ như
Sức mạnh chi phối tự nhiên và có thể tổng hợp nên đức hạnh và
hạnh phúc nhưng m{ còn l{ hiện thân của lý tưởng đạo đức, như
Hữu thể tròn đầy thánh thiện và sự Thiện tuyệt đối. Tuy nhiên, tán
thành với những tuyên bố về Thiên chúa (như l{ ‘Thiên Chúa l{
thánh thiện v{ công chính’) thì không giống như tôn gi|o m{ ‘theo
ý nghĩa của từ [religio] phải là một điều gì đó r{ng buộc chúng ta,
và thực sự ràng buộc chúng ta chặt hơn chúng ta có thể được quy
định’.290 Và sự ràng buộc n{y đến từ sự chấp nhận của luật đạo
đức hợp lý như luật của Chúa, như sự diễn tả của ý muốn thần
thánh.
Không cần phải nói, Fichte không có ý nói rằng nội dung của luật
đạo đức được quyết định c|ch độc đo|n bởi ý muốn thần thánh,
để mà nội dung đó không thể được biết đến mà không có mặc
khải. Ông cũng không đề nghị thay thế khái niệm về quyền dị trị
(nhận luật từ bên ngoài), về đạo đức của một người độc đo|n,
bằng khái niệm quyền tự trị của lý tính thực hành theo Kant. Vì
thế, để chứng minh cho lập trường n{y, ông đ~ nhờ đến tư tưởng
về sự dữ căn bản trong con người, đó l{ dựa v{o tư tưởng của khả
năng ăn s}u của sự dữ, dựa vào sức mạnh của động lực v{ đam mê
tự nhiên, và nhờ v{o tư tưởng về sự tối tăm thường xuyên về hiểu
290
F, v, p. 43; M, 1, p. 12,
447
biết của con người về luật đạo đức. Ý niệm về thiên Chúa như l{
người làm nên luật đạo đức và về sự tuân phục đối với tất cả ý
muốn thánh thiện của Thiên Chúa giúp con người hoàn thành luật
đạo đức v{ đặt nền cho những yếu tố thêm vào sự ràng buộc vốn
d{nh riêng cho tôn gi|o. Hơn thế nữa, khi sự hiểu biết về Thiên
Chúa và luật của Ngài có thể bị mù mờ, thì sự mặc khải của Thiên
Chúa về chính Ng{i như Đấng làm luật l{ điều đ|ng ao ước nếu có
thể.
Điều này nghe có vẽ như thể Fichte vượt xa Kant. Tuy nhiên, sự
khác biệt ít nhiều xuất hiện ngay từ đầu. Fichte không quyết định
mặc khải được tìm thấy ở đ}u. Nhưng ông đưa ra tiêu chuẩn
chung để quyết định xem liệu một điều được cho là mặc khải thực
sự điều đó có phải mặc khải hay không. Ví dụ, không một mặc khải
nào tự cho mình là mặc khải nếu nó mâu thuẫn với luật đạo đức.
Như vậy, Fichte thực sự không vượt qua giới hạn khái niệm tôn
giáo của Kant. Và sự cảm thông mà sau này ông phải thú nhận với
giáo lý của người Kitô hữu l{ đ~ thiếu đi một phần tư tưởng của
mình.
Hiển nhiên có thể chống lại lập trường của Fichte rằng để quyết
định xem liệu mặc khải thực sự là mặc khải hay không, trước tiên
chúng ta phải biết luật đạo đức. Như vậy, mặc khải chẳng thêm gì
ngoại trừ tư tưởng l{m vưa ý luật đạo đức như sự diễn tả ý muốn
thánh thiện của Thiên Chúa. Thực sự, yếu tố bổ sung này tạo nên
điều đặc thù đối với tôn gi|o. Nhưng dường như nó đ~ theo sau
những tiền đề của Fichte khi cho rằng tôn giáo là một sự nhượng
bộ đối với sự yếu đuối của con người. Vì một cách chính xác, sự
yếu đuối của con người cần sức mạnh ngang qua sự tuân phục đối
với nhà lập pháp siêu ph{m. Như vậy, nếu Fichte không bằng lòng
từ bỏ tư tưởng của Kant về độc lập của lý tính thực h{nh v{ đồng
448
thời nếu ông ao ước giữ lại và ủng hộ tư tưởng tôn giáo, thì ông
phải sửa đổi quan niệm về Thiên Chúa. V{ như được thấy sau đó,
hệ thống chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm của chính ông, ít nhất là
trong hình thức đầu tiên của nó, khiến ông không có sự chọn lựa
ngoại trừ thực hiện điều này.
2. Thiên Chúa trong bản văn đầu tiên của lý thuyết khoa học
Trong sự trình bày và giải thích đầu tiên của Fichte về
Wissénchaftslehre (Học thuyết về khoa học) này, có rất ít sự đề cập
về Thiên Chúa. Thực ra cũng không có nhiều cơ hội để đề cập tới
Thiên Chúa. Vì Fichte đ~ đề cập sự diễn giải và sự tái cấu về ý thức
từ nguyên lý đầu tiên mà nguyên lý này hiện hữu nội tại trong ý
thức. Như chúng ta đ~ thấy, cái tôi thuần túy không phải là một
hữu thể nằm đằng sau ý thức nhưng l{ một hoạt động hiện hữu
nội tại trong ý thức và dựa vào ý thức. Và trực giác lý tính này mà
ngang qua nó cái tôi thuần túy được hiểu rõ thì không phải là một
sự hiểu biết mầu nhiệm về Thiên Chúa nhưng l{ một sự nắm bắt
trực giác về nguyên lý cái Tôi thuần túy (pure I-principle) mặc
khải chính nó như một hoạt động hay việc l{m (thun). Như vậy,
nếu chúng ta nhấn mạnh đến khía cạnh hiện tượng học về học
thuyết khoa học hoặc sự hiểu biết của Fichte, sẽ không có nhiều lý
do để diễn tả cái tôi thuần túy của ông xét như l{ Thiên Chúa hơn
l{ có lý do để diễn tả cái tôi siêu nghiệm của Kant.
Khía cạnh siêu nghiệm này thực sự không phải là khía cạnh duy
nhất. Theo như sự không quan tâm của ông về vật tự thân và sự
thay đổi của ông về triết học phê phán thành chủ nghĩa duy t}m,
Fichte quyết định gán cho cái tôi thuần túy một chức năng v{
trạng thái bản thể học, l{ điều Kant đ~ không quy g|n cho c|i tôi
siêu nghiệm như l{ điều kiện hợp lý của sự hợp nhất của ý thức.
Nếu vật tự thân bị loại bỏ trong tất cả thực tại mà nó sở hữu, thì
449
những hữu thể khả giác phải bắt nguồn từ nguyên lý tối hậu trên
khía cạnh của chủ thể; đó l{ từ cái tôi tuyệt đối. Tuy nhiên từ ngữ
‘tuyệt đối’ phải được hiểu như đ~ được đề cập đến trong phần đầu
rằng ‘tuyệt đối’ l{ nền tảng trong sự suy diễn của ý thức siêu
nghiệm từ một nguyên lý vốn hiện hữu nội tại trong ý thức, chứ
không phải đề cập đến một Hữu Thể vượt xa mọi ý thức. Để chủ
trương một Hữu Thể như thế trong hệ thống chủ nghĩa duy t}m
siêu nghiệm ắt phải từ bỏ nỗ lực nhằm biến hữu thể th{nh tư
tưởng. Dĩ nhiên, thực sự là càng có nhiều gợi ý siêu hình về học
thuyết cái tôi tuyệt đối được phát triển thì nó càng nhận lấy đặc
tính của thần thiêng như nó l{. Để sau đó nó xuất hiện như hoạt
động vô hạn sản sinh trong chính nó thế giới tự nhiên và những
cái ngã (tôi) hữu hạn. Nhưng trong khi Fichte chủ yếu tham gia
vào chuyển đổi hệ thống của Kant thành chủ nghĩa duy t}m v{
diễn giải kinh nghiệm từ cái tôi siêu nghiệm, hầu như nó sẽ không
xảy ra cho ông để mô tả c|i tôi n{y như l{ Thiên Chúa. Vì chính
ngay việc sử dụng từ ngữ ‘tôi’, ý niệm về sự thuần túy, chỉ ra rằng
cái tôi tuyệt đối và siêu nghiệm thì quá rối rắm cho nhận thức của
con người đến nỗi một sự diễn tả thiết yếu như thế xuất hiện là
không mấy thích hợp.
Hơn thế nữa, đối với Fichte thuật ngữ ‘Thiên Chúa’ biểu thị một
Hữu Thể tự ý thức về mình. Còn cái tôi tuyệt đối thì không phải là
hữu thể tự ý thức. Hoạt động vốn dựa vào ý thức đồng thời là một
sự nỗ lực hướng đến tự ý thức chính mình không thể có ý thức. Do
đó, c|i ng~ tuyệt đối không thể được đồng nhất với Thiên Chúa.
Hơn thế nữa, chúng ta thậm chí không thể nghĩ tới ý niệm Thiên
Chúa. Khái niệm về sự ý thức bao hàm một sự phân biệt giữa chủ
thể và khách thể, cái tôi và cái không tôi. Và sự tự ý thức tiền giả
định sự định vị về cái không tôi và chính nó (tự ý thức) bao hàm
sự phân biệt giữa chủ thể tôi (I-subject) v{ đối thể tôi (me-object).
450
Nhưng ý niệm về Thiên Chúa là ý niệm về một Hữu Thể mà Hữu
Thể này không có sự phân biệt; đồng thời Hữu Thể này tự phát
sáng cách hoàn hảo kh| độc lập với sự tồn tại của thế giới. Chúng
ta không thể nghĩ đến một ý niệm như thế. Dĩ nhiên, chúng ta có
thể nói về nó nhưng chúng ta không được nói là hiểu nó. Vì một
khi chúng ta cố nghĩ tới điều được nói, chúng ta nhất thiết phải
trình bày những sự khác nhau vốn bị phủ nhận bằng lời nói. Ý
niệm về chủ thể mà không bị điều gì chống đối l{ ‘ý niệm không
thể nghĩ tới về tính thần thiêng’.291
Cũng nên lưu ý rằng Fichte không nói rằng Thiên Chúa thì không
thể biết. Khi Jean-Paul Sartre nói răng tự ý thức thiết yếu bao hàm
một sự phân biệt và ý niệm về tự ý thức vô hạn mà khi có sự trùng
hợp hoàn hảo giữa chủ thể v{ đối tượng mà không có bất kỳ sự
phân biệt nào là một ý niệm mâu thuận. Fichte coi điều n{y như l{
bằng chứng của chủ nghĩa vô thần, nếu thuyết hữu thần được hiểu
là sự ám chỉ đến ý niệm được chứng minh là mâu thuẫn. Nhưng
Fichte tránh né cách thận trọng khi nói rằng phải có một Thiên
Chúa là điều không thể. Ông ấy dường như để ngỏ khả năng về
một Hữu thể siêu vượt khỏi phạm vi tư tưởng và khái niệm của
con người. Ở bất kỳ trường hợp n{o, Fichte cũng không x|c nhận
chủ nghĩa vô thần. Đồng thời cũng thật dễ hiểu l{ Fichte đ~ c|o
buộc chủ nghĩa vô thần. Chúng ta có thể chuyển sang một chị thị
ngắn gọn của một cuộc tranh luận về thuyết vô thần nổi tiếng tại
Jena mà kết quả là triết gia phải từ bỏ vị thế của mình.
3. Chị thị về thuyết vô thần và câu trả lời của Fichte
Trong bài luận của mình về Cơ Sở Niềm Tin Của Chúng Ta vào
Thượng Đế Tối Cao (1798) Fichte đ~ đưa ra lời giải thích rõ ràng ý
291
F, i, p. 254; M, i, p. 448.
451
niệm của ông về Thiên Chúa. Trước hết, chúng ta hãy thừa nhận
rằng chúng ta đang nhìn thế giới từ quan điểm của nhận thức
thông thường, v{ cũng l{ quan điểm của khoa học thực nghiệm.
Từ quan điểm của khoa học thực nghiệm này, chúng ta thấy mình
như một hữu thể trong thế giới, và chúng ta không thể vượt qua
nó bằng bất cứ chứng minh siêu hình nào về sự tồn tại của một
Hữu Thể siêu việt. ‘Thế giới l{ đơn giản bởi vì nó là, và thế giới là
những gì nó l{, đơn giản bởi vì nó là những gì nó là. Từ quan điểm
này chúng ta khởi đầu với một hữu thể tuyệt đối, và hữu thể tuyệt
đối này là thế giới: hai khái niệm thì giống nhau.’292 Để giải thích
thế giới như l{ sự sáng tạo của một Đấng khôn ngoan siêu việt, từ
quan điểm của khoa học, l{ ‘ho{n to{n vô nghĩa’(totaler Unsimn).
Thế giới là một toàn thể tự tổ chức mà chứa trong nó nền tảng của
tất cả các hiện tượng xảy ra trong nó (thế giới).
Bây giờ chúng ta nhìn thế giới từ quan điểm của chủ nghĩa duy
tâm siêu nghiệm. Thế giới chỉ được nhìn như l{ sự hiện hữu của ý
thức v{ được cái tôi thuần túy ấn định. Tuy nhiên trong trường
hợp này, câu hỏi về việc tìm kiếm một nguyên nhân cho thế giới
ngoài cái tôi ấy thì không cần đến. Vì vậy, từ quan điểm khoa học
v{ quan điểm siêu nghiệm, cả hai đều không thể chứng minh sự
hiện hữu của một Đấng Tạo Dựng siêu việt.
Tuy nhiên, có một quan điểm thứ ba về đạo đức. Khi chúng ta nhìn
từ quan điểm này, thế giới được coi l{ ‘chất liệu khả giác (hay
thành quả của) từ chính nghĩa vụ của chúng ta’.293 V{ c|i tôi được
hiểu là thuộc về một một trật tự đạo đức siêu cảm giác. Trật tự
đạo đức n{y l{ chính Thiên Chúa. ‘Trật tự đạo đức sinh động này
chính nó là Thiên Chúa. Chúng ta không cần một Thiên Chúa nào
292
293
F, v, p. 179; M, HI, p. 123.
F, v, p. 185; M, in, p. 129.
452
khác, và chúng ta không thể nắm bắt bất ký một Thiên Chúa nào
kh|c’.294 ‘Đ}y l{ niềm tin chân thực; trật tự đạo đức này là thần
thiêng…nó được xây dựng bởi hành hộng ngay thẳng’.295 Để nói về
Thiên Chúa như l{ bản thể hoặc như một cá nhân hoặc như một
h{nh động đầy quan phòng nhân từ thì qu| l{ vô nghĩa. Tin v{o sự
quan phòng thần thiêng là niềm tin cho rằng h{nh động đạo đức
luôn có những kết quả tốt đẹp v{ h{nh động xấu thì không bao giờ
đem lại những kết quả tốt đẹp.
Những tuyên bố như thế n{y đ~ dẫn đến những cáo buộc của chủ
nghĩa vô thần hoàn toàn là không quá ngạc nhiên. Vì đối với hầu
hết độc giả của Fichte , Thiên Chúa dường như đ~ được biến đổi
thành ý niệm đạo đức. C|ch chung thì điều này không phải l{ điều
mà thuyết hữu thần ám chỉ đến. Sau cùng, có những người vô thần
ủng hộ những ý niệm đạo đức n{y. Tuy nhiên, Fichte đ~ phẫn nộ
trước lời cáo buộc và cuối cùng đ~ giải đ|p c|ch đầy đủ. Những
câu trả lời của ông không đạt được kết quả như mong đợi trong
việc thanh minh tên tuổi của mình trước c|c đối thủ của ông;
nhưng điều này không thích hợp cho mục đích của chúng ta.
Chúng ta chỉ quan tâm tới những điều ông ấy nói thôi.
Trong phần đầu, Fichte đ~ giải thích rằng ông không thể diễn tả
Thiên Chúa như một cá thể hay như một bản thể bởi vì đối với
ông, một cá thể l{ điều gì đó thiết yếu vô hạn và bản thể có nghĩa
l{ điều gì đó được mở rộng ra trong không gian và thời gian, một
chất thể. Thực ra, không một thuộc tính của sự vật và sinh vật nào
F, v, p. 186; M, in, p. 130.
F, v, p. 185; M, in, p. 129. Điều quan trọng là phải chú ý các bản văn gốc bằng tiếng Đức:
Dies ist der wakre Glaube; diese moralische Ordnutig ist das Gottliche, das wir annehmw. Er wird
construirt durch das Rechtthun. Grammatically, Er (It) nên tham khảo der wahre Glaube (đức tin
chân thực) và không thể không tham khảo diese moralische Ordnung (trật tự lu}n lý). Do đó, trừ
khi chúng ta sặn lòng nói rằng Fichte đơn giản đ~ bỏ qua quy tắc ngữ pháp, chúng ta phải thừa
nhận rằng ông không nói Thiên Chúa, khi được đồng nhất với trật tự luân lý, không phải là một
sự sáng tạo hay sự kiến tạo của con người.
294
295
453
có thể được x|c định cho Thiên Chúa. ‘Nói một cách thuần triết
học, người ta có thể phải nói về Thiên Chúa như sau: Ng{i không
phải là một hữu thể nhưng l{ một hoạt động thuần túy, là cuộc
sống và nguyên lý của một trật tự thế giới siêu cảm gi|c.’296
Trong phần thứ hài, Fichte cho rằng c|c nh{ phê bình ông đ~ hiểu
lầm những gì ông có ý nói về một trật tự thế giới đạo đức. Họ đ~
hiểu về ông khi nói rằng Thiên Chúa là một trật tự đạo đức bằng
một ý nghĩa tương tự như trật tự được tạo ra bởi một bà nội trợ
khi bà này xắp xếp các vật dụng v{ c|c đồ đạc khác trong phòng.
Nhưng điều ông thực sự muốn nói tới là Thiên Chúa là một trật tự
năng động, một an ordo ordinans, một trật tự đạo đức sinh động,
chứ không phải là một ordo ordinatus, điều gì đó chỉ được tạo
dựng bởi nỗ lực con người.297 Thiên Chúa là ein Tatigé Ordnen,
một sự trật tự năng động hơn l{ một Ordenung, một trật tự được
con người xây dựng. Cái tôi vô hạn, được coi như l{ hoạt động
tương hợp với nhiệm vụ, l{ ‘th{nh viên của trật tự thế giới siêu
cảm gi|c n{y’.298
Trong ý niệm về Thiên Chúa của Fichte như l{ trật tự thế giới đạo
đức (moral world-order) có lẽ chúng ta có thể thấy được sự thống
nhất của hai dòng tư tưởng . Trước hết, có một khái niệm về sự
hợp nhật năng động của tất cả hữu thể thuộc trí. Trong tác phẩm
Basic of the Entire Theory of Science, Fichte không có nhiều dịp đề
cập đến sự đa nguyên của những cái ngã (tôi). Bởi vì chính yếu
ông chỉ quan t}m đến giải thích trừu tượng về ‘kinh nghiệm’ trong
ý nghĩa đ~ giải thích. Tuy nhiên trong tác phẩm Basic of Natural
Right ông nhấn mạnh về sự cần thiết của sự đa nguyên của hữu
thể thuộc trí. ‘Một người chỉ trở nên người ở giữa những con
F, v, p. 261. (Fichte's Gerichtliche Verantworlungsschrifl không được in trong Af.)
F, v, p. 382; Af, HI, p. 246.
298 F. v, p. 261
296
297
454
người; và anh ta có thể chẳng là gì nếu không phải l{ người và sẽ
hoàn toàn không tồn tại nếu anh ta không phải l{ con người, phải
có một sự đa nguyên những con người nếu hoàn toàn có con
người.’299 Vì vậy, cách tự nhiên Fichte được thôi thúc phản tỉnh về
mối dây hợp nhất giữa con người. Trong tác phẩm The Science of
Ethics, ông chính yếu lưu t}m đến luật đạo đức v{ đến luật đạo
đức c| nh}n; nhưng ông đ~ b{y tỏ sự khẳng quyết của mình rằng
tất cả hữu thể thuộc trí có một mục đích đạo đức chung, v{ ông đ~
nói về luật đạo đức khi dùng c| nh}n như công cụ của sự tự nhận
thức về chính mình trong thế giới khả giác. Và từ ý niệm này, có
một một sự chuyển đổi dễ dàng tới ý niệm về một trật tự thế giới
đạo đức mà bản thân nó thực hiện trong và ngang qua hữu thể
thuộc lý và nối kết những hữu thể này trong trật tự thế giới đạo
đức.
Dòng tư tưởng thứ hai là quan niệm đạo đức mạnh mẽ về tôn giáo
của Fichte. Cùng thời điểm khi ông viết luận văn g}y ra tranh cải
về thuyết vô thần, giống Kant, Fichte có khuynh hướng đ|nh đồng
tôn giáo với đạo đức. Không phải lời cầu nguyện nhưng th{nh quả
nhiệm vụ của một người l{ tôn gi|o đích thực. Thực sự, Fichte
đồng ý rằng đời sống đạo đức có một khía cạnh tôn giáo có thể
nhận ra được, cụ thể là niềm tin, mà bất cứ điều gì xuất hiện có thể
gợi ra những thành quả nơi nghĩa vụ của một người, luôn luôn tạo
nên một kết quả tốt đẹp bởi vì nó làm thành một phần của một
trật tự đạo đức tự thực hiện như nó l{. Tuy nhiên, sau khi cung
cấp giải thích đạo đức về tôn giáo, niềm tin trong trật tự thế giới
đạo đức tự nhiên đối với ông là niềm tin v{o Thiên Chúa, c|ch đặc
biệt trong những tiền đề của ông, ông không thể nghĩ về Thiên
Chúa như một Hữu Thể siêu việt có tính cách cá nhân.
299
F, in, p. 39; M, n, p. 43.
455
Lời giải thích rõ r{ng cho quan điểm đạo đức về tôn gi|o n{y được
tìm thấy trong một bài luận văn với đề tựa From a Private Paper
(1800). Fichte khẳng định địa vị hoặc địa hạt của tôn gi|o được
phát hiện trong sự vâng phục đối với luật đạo đức. Và niềm tin tôn
giáo là niềm tin vào một trật tự đạo đức. Trong h{nh động được
xem xét từ quan điểm tự nhiên thuần túy v{ không đạo đức, con
người dựa vào trật tự nhiên, đó l{ dựa trên sự ổn định và tính
đồng nhất của tự nhiên. Trong h{nh động m{ con người dựa vào
một trật tự đạo đức siêu cảm gi|c m{ trong đó h{nh động của họ
có một phần hoạt động v{ đảm bảo cho thành quả đạo đức của nó.
‘Mỗi niềm tin vào một hữu thể thần thiêng mà nó bao hàm khái
niệm về trật tự đạo đức n{y hơn l{ bao h{m phạm vi tưởng tưởng
v{ mê tín’. 300
Một cách hiển nhiên, những ai mô tả Fichte như l{ một người vô
thần bắt nguồn từ quan điểm khá hợp lý. Bởi vì Fichte từ chối
công nhận điều mà thuyết hữu thần một c|ch chung đ~ công nhận.
Đồng thời sự bác bỏ đầy phẫn nỗ của ông về mối bận tâm của chủ
nghĩa vô thần l{ điều dễ hiểu. Vì ông không chấp nhận rằng không
gì tồn tại ngoại trừ những cái tôi vô hạn và thế giới khả giác. Ít
nhất như l{ một đối tượng của niềm tin thực hành, có một trật tự
thế giới đạo đức siêu cảm giác hoàn thành chính nó trong và
ngang qua con người.
4. Ý chí vô hạn trong thiên hướng của con người
Nhưng nếu trật tự thế giới đạo đức này thực sự là một ordo
ordinans, một trật tự năng động thực sự, hiển nhiên nó phải sở
hữu một trạng thái thuộc bản thể. Trong tác phẩm Vocation of
Man (1800) trật tự này xuất hiện như l{ Ý chí vô hạn và bất biến.
300
F, v, pp. 394-5; M > i " . p- 258-
456
‘Ý chí n{y r{ng buộc với tôi trong sự hợp nhất với chính nó: nó
cũng r{ng buộc với tôi trong sự hợp nhất với tất cả hữu thể giới
hạn giống như chính tôi (myself) v{ l{ người điều đình chung giữa
tất cả chúng ta.’301 Nó là lý trí vô hạn. Tuy nhiên lý trí sáng tạo đầy
năng động l{ Ý Chí. Fichte cũng diễn tả nó như Đời sống sáng tạo.
Nếu chúng ta đ~ hiểu một số cách giải thích của Fichte theo nghĩa
đen, ắt hẳn chúng ta đ~ thiên về giải thích học thuyết của ông về Ý
chí vô hạn trong ý nghĩa hữu thần. Ông thậm chí đề cập đến ‘Ý Chí
sinh động v{ siêu ph{m’ m{ không một c|i tên n{o định danh
được và không một khái niệm nào diễn tả được’.302 Tuy nhiên, ông
vẫn xác nhận rằng cá nhân (personality) là một điều gì đó giới hạn
và không thể áp dụng được cho Thiên Chúa. Sự vô hạn khác với sự
hữu hạn trong thiên nhiên và không chỉ đơn thuần ở mức độ. Xa
hơn, nh{ triết gia lặp đi lặp lại rằng tôn gi|o đích thực bao hàm sự
ho{n th{nh thiên hướng đạo đức của mình. Đồng thời ý niệm về
việc thực hiện nghĩa vụ của một người v{ ho{n th{nh thiên hướng
của một người được lan truyền cách chắc chắn với một tinh thần
từ bỏ chân thành và niềm tin tưởng vào Ý chí thần thánh.
Để đ|nh gi| cao vai trò của Thiên Hướng của Con Người trong sự
phát triển triết học về sau này của Fichte, thật là quan trọng để
hiểu rằng học thuyết về Ý chí vô hạn được diễn tả như chất chể
của niềm tin. Ở một mức đôn n{o đó, t|c phẩm lạ thường và khoa
trương n{y, được phân chia thành ba phần, được xứng danh theo
thứ tự Doubt (nghi ngờ), Knowledge (hiểu biết) và Faith (niềm
tin).được giới thiệu qua những nhận xét rằng tác phẩm này không
dành cho các triết gia chuyên nghiệp và cái I (tôi) của những phần
đối thoại không được ghi nhận nếu không có công sức nhằm giới
301
302
F, 11, p. 299; M, HI, p. 395.
F, 11, p. 303; M, HI, p. 399.
457
thiệu chính tác giả, Trong phần thứ hai, chủ nghĩa duy t}m được
giải thích bằng ý nghĩa l{ không chỉ c|c đối tượng bên ngoài mà
còn chính cái tôi của một người chỉ tồn tại cho ý thức, đến một lúc
m{ người này có thể có bất kỳ một ý tưởng nào về nó. Và kết luận
được rút ra là mọi sự được giảm trừ tới những hình ảnh mà không
có bất cứ hữu thể nào thực sự được vẽ ra. ‘Tất cả thực tại đang
chuyển đổi vào trong một giấc mơ đẹp, không có một cuộc sống
được mơ về và không có một tâm trí để mơ tưởng về nó, giấc mơ
này bao hàm một giấc mơ về chính nó. Trực giác là giấc mơ; tư
tưởng – nguồn của tất cả hữu thể và tất cả thực tại m{ tôi nghĩ
tưởng cho chính tôi, về hữu thể của tôi, năng lực tôi, mục đích tôi –
là giấc mơ của giấc mơ n{y.’303 Nói cách khác, chủ nghĩa duy t}m
chủ quan giảm trừ mọi sự thành sự trình bày mà không cần đến
bất cứ c|i gì để bày ra hoặc với nó mà sự trình b{y được thực
hiện. Vì khi tôi cố gắng nắm bắt cái tôi mà những nhận thức về sự
trình diễn của nó tồn tại, cái tôi này nhất thiết trở thành một trong
những trình bày. Vì thế, trí thức – triết học của những người duy
tâm – có thể không tìm thấy tính vĩnh viễn, không có sự tồn tại.
Tuy nhiên, tâm trí không thể nào dựa vào lập trường như thế.
Niềm tin đạo đức và thực hành, được dựa vào ý thức của chính tôi
như một ý chí đạo đức dựa vào mệnh lệnh đạo đức, xác nhận Ý chí
vô hạn làm nền tảng cho cái tôi hữu hạn và tạo nên một thế giới
trong cách thức mà nó có thể l{m như thế, ‘trong lý trí (lý do) hữu
hạn’.304
Vì thế, Fichte vẫn ở lại trong chủ nghĩa duy t}m nhưng đồng thời
vượt xa cái tôi – triết lý đòi hỏi một Ý chí vô hạn bao gồm tất cả và
nền tảng. V{ điều n{y đòi hỏi một bầu khí về những thay đổi đ|ng
kể triế học cổ truyền của ông. Tôi không có ý ám chỉ rằng không có
303
304
F, 11, p. 245; M, in, p. 341.
F, 11, p. 303; M, HI, p. 399.
458
sự nối kết. Vì học thuyết về Ý chí có thể được xem xét ngầm trong
sự suy diễn thực tế về ý thức trong Wisenschaftslehre [Học Thuyết
Khoa Học] ban đầu. Đồng thời cái tôi rút ra từ cận cạnh và từ một
thực tại vô hạn, m{ không được diễn tả như c|i tôi tuyệt đối, chấp
nhận vị trí của nó. ‘Chỉ có Lý trí vô hạn trong chính nó tồn tại cái
giới hạn trong nó và qua nó. Chỉ trong tâm trí chúng ta Ngài mới
tạo nên một thế giới, ít nhất từ điều này và bằng cách này mà
chúng ta biểu lộ nó. Tiếng nói của nghĩa vụ, và những cảm xúc hài
hòa, trưc gi|c v{ luật lệ củ tư tưởng.’ 305
Như đ~ được đề cập, this dynamic panentheistic idealism, đối với
Fichte, là vấn nạn của niềm tin thực dụng, chứ không phải là hiểu
biết. Để ho{n th{nh c|ch đúng đắn thiên hướng đạo đức của
chúng tôi, chúng tôi đòi hỏi niềm tin trong một trật tự đạo đức
sống động mà chỉ có thể được giải thích bắng Lý trí năng nông vô
hạn, phải nói là, một Ý chí vô hạn. Đ}y l{ một Hữu thẻ thực sự
đằng sau lãnh vực của trình viện, sáng tạo và duy trì nó ngang qua
những cái tôi mà bản thân chúng chỉ tồn tại như những sự diễn tả
của Ý chí vô hạn. Sự phát triển đối với triết học về sau của Fichte
phần lớn được quy định bởi nhu cầu suy tư ý niệm về Hữu thể
tuyệt đối. nhằm cung cấp cho nó hình thức triết học. Trong tác
phẩm The Vocation of Man, Hữu thể vẫn nằm trong lĩnh vực của
đức tin đạo đức.
5. Sự phát triển của triết học về sự tồn hữu, 5-1801
Trong tác phẩm Sự Mô Tả về Thuyết Khoa Học306 được Fichte viết
vào nằm 1801, Fichte để cập c|ch rõ r{ng ‘tất cả sự hiểu biết tiền
giả định chính hữu thể của nó’.307 Bởi vì sự hiểu biết l{ ‘hữu thể
Ibid.
Darstellung der Wissenschaftslehre.
307 F, 11, p. 68; M, iv, p. 68.
305
306
459
cho chính nó v{ trong chính nó’:308 nó chính l{ ‘sự tự thâm
nhập’309 của hữu thể và là sự diễn tả của Tự do. Vì thế, sự tri thức
tuyệt đối tiền giả định Hữu thể tuyệt đối: c|i trước chính là sự tự
tỏ lộ của cái sau. Ở đ}y chúng ta có một sự đảo ngược rõ ràng của
lập trường được Fichte chấp nhận trong hình thức đầu tiền của
học thuyết về tri thức. Ngay từ đầu ông cho rằng tất cả hữu thể là
hữu thể của ý thức. Như vậy, đối với ông, điều này không thể chấp
nhận ý niệm về một Hữu Thể thần thánh tuyệt đối ẩn sau hay
vượt xa nhận thức. Vì chính sự kiện của việc hiểu rõ một Hữu thể
như thế làm cho nó lệ thuộc. Nói cách khác, ý niệm về một Hữu
Thể tuyệt đối đối với Fichte là mâu thuẫn. Tuy nhiên, bây giờ ông
thừa nhận tính ưu việt của Hữu Thể. Hữu Thể tuyệt đối sẽ tồn tại
cho chính nó trong tri thức tuyệt đối. Vì vậy, cái sau phải tiền giả
định c|i trước. Vậy Hữu Thể tuyệt đối này là thần thiêng. Dĩ nhiên
nó không hiểu theo nghĩa răng đối với Fichte Hữu Thể tuyệt đối
này là một Thiên Chúa ngôi vị. Hữu thể ‘tự tỏ lộ mình’ sẽ được
hiểu hay ý thức về chính mình, trong và qua sự hiểu biết thực tại
của con người. Nói cách khác, Hữu Thể tuyệt đối này bộc lộ mình
trong và mang lấy trong nó tất cả những hữu thể lý trí hữu hạn, và
sự hiểu biết của những hữu thể hữu hạn này về Hữu Thể là sự
hiểu biết của Hữu Thể về chính nó. Đồng thời Fichte thừa nhận
rằng Hữu thể tuyệt đối này không bao giờ có thể được hiểu một
c|ch đầy đủ hay được hiểu bởi lý trí vô hạn. Trong ý nghĩa n{y,
Thiên Chúa siêu vượt lý trí của con người.
Rõ ràng, có một v{i khó khăn ở đ}y. Một mặt Hữu Thể tuyệt đối
được cho là tự tỏ lộ chính mình trong tri thức tuyệt đối. Mặt khác
lý trí tuyệt đối n{y dường như được bác bỏ. Vì vậy, nếu chúng tôi
bác bỏ thuyết hữu thân Kitô gi|o, theo đó Thiên Chúa có được sự
308
309
F, n. p, 19; M, iv, p. 19.
Ibid.
460
tự biết mình c|ch độc lập với tinh thần con người, dương như
Fichte thừa nhận khái niệm của Hegel về tri thức triết học như tự
tỏ lộ bản chất nội tại của Tuyệt Đội v{ như tri thức tuyệt đối của
Tuyệt Đối cho chính nó.
Trong các bài giảng trên Wissenschaftslehre (học thuyết khoa
học) m{ ông đ~ đưa ra năm 1804, Fichte nhấn mạnh ý niệm về
Hữu Thể tuyệt đối như Ánh s|ng (Light),310 một ý niệm gợi lại siêu
hình học truyền thống của Plato v{ trường phái Plato. Ánh sáng
sống động trong sự phát tỏa của nó được phân thành Hữu thể và
Tư tưởng (Danken). Tuy nhiên, Fichte khẳng định rằng tư tưởng
dựa trên khái niệm này không thể nắm bắt được Hữu thể tuyệt đối
trong chính nó, là một điều khó hiểu. Và chính sự khó hiểu này là
‘sự phủ định của khái niệm’.311 Người ta có thể mong chờ Fichte
đưa ra một kết luận rằng tâm trí của con người chỉ có thể tiếp cận
Tuyệt Đối chỉ ngang qua cách thức phủ định. Nhưng trong thực tế
Fichte đ~ có nhiều trình thuật tích cực nói cho chúng ta rằng, Hữu
Thể và Cuộc Sống và bản chất (esse) là một, và chính Cái tuyệt đối
trong chính nó không bao giờ phải chịu sự phân chia.312 Chỉ với bề
ngoài của nó, trong sự phát tỏa của Ánh Sáng, mà sự phân chia này
mới được giới thiệu.
Trong tác phẩm The Nature of Scholar (1860), Là bản dịch được
xuất bản của các bài giảng được phát hành tại Erlangen năm 1805,
một lần nữa, chúng tôi được nói rằng Hữu Thể thần thiêng chính
là Cuộc Sống (Life) và chính Cuộc sống đó l{ bất định v{ trường
tồn. Nhưng nó ngoại hiện chính mình trong cuộc sống của con
người ngang qua thời gian, ‘một cuộc sống tự phát triển không
ngừng luôn thúc đẩy hướng đến một sự tự nhận thức cao hơn
Tư tưởng n{y đ~ từng được đề cập trong tác phẩm Wissenschaftslehre of 1801.
F, x, p. 117; M , iv, p. 195.
312 F, x, p. 206; M , iv, p. 284.
310
311
461
trong một dòng chảy thời gian không cùng.’313 Nói cách khác, cuộc
sống vĩnh cữu n{y cùa Thiên Chúa thúc đẩy hướng đến sự tự nhận
biết một ý niệm mà có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ của con
người, như ‘ý niệm hay khái niện nền tảng về Thiên Chúa trong sự
sản sinh của thế giới, chủ đích v{ kế hoạch của Thiên Chúa cho thế
giới’.314 Trong ý nghĩa n{y ý niệm thần thiêng l{ ‘nền tảng tuyệt
đối và cao nhất của tất cả dáng vẽ bên ngo{i’.315
6. Học thuyết về tôn giáo
Những xuy xét đ~ được soạn thảo khá dài trong tác phẩm The Way
to the Blessed Life hoặc tác phẩm Doctrine of Religion (1806) bao
gồm một tập các bài giảng được phát hành tại Berlin. Thiên Chúa
là Hữu Thể tuyệt đối. Để nói được điều này thì phải nói rằng Thiên
Chúa là Cuộc Sống vô hạn (Infinite Life). Vì ‘Hữu Thể và Cuộc Sống
là một và giống nhau’.316 Trong nó, Cuộc Sống này là một, không
thể phân chia và tất định. Nhưng Cuộc Sống thể hiện chính mình
cách ngoại tại. Và chỉ có một cách thức mà nó có thể thực hiện
điều này là ngang qua ý thức, mà ý thức lại là hữu tại thế (existence/Dasein) của Thiên Chúa. ‘Hữu thể tại (ex-ists)/[ist da] và
hữu tại thế (ex-istence) của Hữu Thể nhất thiết là ý thức hoặc sự
phản tỉnh’.317 Trong sự diễn tả ngoại tại này, sự phân biệt và sự
phân chia lộ diện. Vì ý thức bao gồm tương quan chủ-khách.
Chủ thể trong vấn đề này rõ ràng là chủ thể giới hạn hoặc bị giới
hạn, đó l{ tinh thần của con người (human spirit). Nhưng chủ thể
là gì? Thực sự nó là Hữu Thể. Vì ý thức, hữu tại thế thần thiêng
(divine Dasein) là sự ý thức về Hữu Thể. Tuy nhiên Hữu Thể trong
F, vi, p. 362; M, v, p. 17.
F, vi, p. 367; M, v, p. 22.
315 F, vi, p. 361; M , v, p. 15.
316 F, v, p. 403; M, v, p. 115.
317 F , v, p. 539; M, v, p. 251.
313
314
462
chính nó, Cuộc Sống vô hạn trực tiệp, siêu vượt khỏi sự hiểu biết
của t}m trí con người. Vì vậy, đối tượng của ý thức phải là hình
ảnh hay giản đồ của Tuyệt đối. V{ đó chính l{ thế giới. ‘Ý thức
chứa đựng điều gì? tôi nghĩ rằng mỗi một người sẽ trả lời: thế giơi
và không có gì ngoài thế giới… Trong ý thức Cuộc Sống thần
thiêng chắc chắn được biến đổi thành một thế giới vĩnh cữu.’318
Nói cách khác, Hữu Thể được khách quan hóa cho ý thức trong
hình thức của thế giới.
Mặc dầu Fichte thừa nhận rằng cái Tuyệt Đối vượt lên trên sự
nắm bắt của t}m trí con người, nhưng ông cũng b{n nhiều về nó.
Và mặc dầu tinh thần giới hạn không thể biết Cuộc Sống vô hạn
xét như nó l{ nó, thì ít nhất nó có thể biết rằng thế giới của ý thức
là hình ảnh hay giản đồ của Tuyệt Đối. Vì vậy có hai hình thức
chính của cuộc sống được gợi mở cho con người. Đối với một
người, điều này có thể giúp người đó đắm mình vào cuộc sống bên
ngoài (das Scheinleben), cuộc sống giới hạn v{ thay đổi, cuộc sống
trực tiếp bị chi phối hướng đến sự thỏa mãn những xung năng tự
nhiên. Nhưng vì chính sự hợp nhất của nó với Cuộc Sống thần
thiêng vô hạn mà tinh thần của con người không bao giờ thỏa mãn
với tình yêu của những cái khả giác và giới hạn. Thực sự, sự tìm
kiếm không giới hạn các nguồn thỏa mãn hữu hạn chỉ ra rằng
ngay cả cuộc sống bên ngo{i cũng được mang lấy lòng ao ước cho
sự trường cửu và vô hạn vốn l{ ‘gốc rễ sâu sa của mọi tồn tại giới
hạn.’319 Do đó, con người có khả năng gia ph|t sinh sự sống đích
thực (das wahrhaftige Leben) m{ được diễn tả bởi tình yêu của
Thiên Chúa. Vì tình yêu, theo sự hiểu biết của Fichte, l{ t}m điểm
của sự sống.
318
319
F, v, p. 457; M, v, p. 169.
F, v, p. 407; M, v, p. 119.
463
Nếu được hỏi: đời sống đích thực này chính xác bao gồm điều gì,
câu trả lời của Fichte chính yếu vẫn l{ dưới dạng đạo đức. Đúng
hơn phải nói, đời sống đích thực chính yếu hệ tại ở sự hoàn thành
thiên hướng đưc của mình, qua đó anh ta được giải phóng khỏi sự
nô lệ khỏi thế giới khả gi|c v{ cũng nhờ đó m{ anh ta nỗ lực giành
lấy mục đích lý tưởng đằng sau đó. Đồng thời bầu khí đạo đức rõ
nét của trình thuật về tôn gi|o ban đầu của Fichte có xu hướng
biến mất hoặc ở mức độ hạn chế. Quan điểm tôn gi|o đơn giản
không giống với quan điểm đạo đức. Vì quan điểm tôn giáo liên
quan đến niềm tin nền tảng Thiên Chúa độc nhất và Thiên Chúa là
một thực tại đích thực. Thực vậy, Thiên Chúa xét như chính Ng{i
được che dấu khỏi lý trí giới hạn. Tuy nhiên, con người tôn giáo
biết rằng Cuộc Sống thần thiêng vô hạn này hiện hữu nội tại trong
chính Ng{i v{ đối với con người, thiên hướng đạo đức của mình là
ơn gọi thần thiêng. Trong sự thực hiện sáng tạo những lý tưởng và
những gi| trí ngang qua h{nh động320 con người nhận thấy hình
ảnh hoặc giản đồ của Cuộc Sống thần thiêng.
Mặc dầu Học Thuyết về Tôn Gi|o (The Doctrine of Religion) được
thấm nhuần vào trong bầu không khí tôn gi|o, nhưng cũng có một
khuynh hướng nhằm l{m cho quan điểm tôn giáo lệ thuộc quan
điểm triết học. Vì vậy, theo Fichte, trong khi lập trường tôn giáo
liên quan tới niềm tin vào Tuyệt Đối như l{ nền tảng của mọi sự
tồn tại hữu hạn v{ đa nguyên thì triết học lại hướng niềm tin vào
sự hiểu biết. V{ điều này thì phù hợp với th|i độ mà Fichte nỗ lực
chỉ ra c|i căn tính giữa tín điều Ki tô giáo và hệ thống của riêng
ông. Một cách chắc chắn, nỗ lực này có thể được xem xét như sự
Với những gì Fichte gọi con người đạo đức cao là sáng tạo, sau khi tìm kiếm cách tích cực để
nhận ra những giá trị lý tưởng. Ông không bằng lòng với chính mình, như trong đạo đức thấp
hơn, chỉ với sự hoàn thành các nhiệm vụ liên tiếp của nh{ nước của ông về cuộc sống. Tôn giáo
thêm niềm tin vào Thiên Chúa là một thực tại và ý thức về thiên hướng thần linh. Đời sống đạo
đức cao hơn được coi coi là biểu hiện của một cuộc sống thần linh vô hạn.
320
464
bộc lộ sự phát triển hài hòa với thần học Ki tô gi|o; nhưng nó cũng
có thể được xem xét như một luận văn về ‘lược bỏ tính chất thần
thoại’ (demythologization). Ví dụ, trong bài giảng thứ sáu, Fichte
đề cập đên những lời mở đầu của tin mừng Gioan và tranh luận
rằng học thuyết về Ngôi lời Thiên Chúa, khi dịch sang ngôn ngữ
triết học, thì giống với học thuyết của ông về hữu tại thế thần
thiêng hay Dasein. Lời tuyên bố của thánh Gioan rằng mọi sự đ~
được dựng nên qua và nhờ Ngôi lời mà có, từ lập trường có tính
xuy đo|n n{y m{ thế giới và tất cả mọi sự trong thế giới này chỉ
tồn tại trong lãnh vựng của ý thức như hữu tại thế của Tuyệt đối.
Tuy nhiên với sự phát triển của triết lý về Hữu thể, có một sự tiến
bộ trong sự hiểu biết của Fichte về tôn giáo. Từ quan điểm tôn
giáo này mà hoạt động đạo đức chính là tình yêu của Thiên Chúa
và sự hoàn tất ý muốn của Ng{i, v{ nó được duy trì bởi đức tin và
sự tin tưởng vào Thiên Chúa. Chúng ta chỉ có thể tồn tại trong và
qua Thiên Chúa, Cuộc sống vô hạn, và cảm nhận về sự hợp nhất
n{y l{ điểu cần thiết đối với tôn gi|o v{ đời sống được chúc phúc
(das selige Leben).
7. Những tác phẩm sau này
Con Đường Đến Với Cuộc Sống Hạnh Phúc (The Way to the
Blessed Life) là một loạt các bài giảng nổi tiếng, với ý nghĩa rằng
nó không phải là một tác phẩm dành cho các triết gia chuyên
nghiệp. C|ch rõ r{ng, Fichte lưu t}m đến việc mở mang và nâng
cao nhận thức người nghe, cũng như đảm b{o cho độc giả rằng
triết học của ông không mâu thuẫn với Kitô giáo. Tuy nhiên,
những học thuyết cơ bản đối với những tác phẩm sau này của
Fichte trở nên nổi tiếng: Những tác phẩm n{y đơn giản không chỉ
trình bày về lợi ích của sự mở mang. Vì thế trong tác phẩm Các Sự
Kiện của Ý Thức (The Facts of Consciousnes, 1810) chúng ta được
465
bảo rằng ‘kiến thức chắc chắn không chỉ là kiến thức về chính nó…
nó là kiến thức về một Hữu Thể, cụ thể đó l{ một Hữu Thể mà Hữu
Thể đó thực sự l{ Thiên Chúa’.321 Tuy nhiên, đối tượng này của tri
thức không được nắp bắt bằng chính nó, nó được ph}n t|n, như
nó là, vào trong những hình thức của trí thức. ‘Sự chứng minh về
tính cần thiết của những hình thức này là triết học đích thực hoặc
Wissenschftslehre.322 Tương tự như vậy, trong tác phẩm Học
Thuyết về Khoa Học Về Phác Thỏa Chung của nó(The Theory of
Science in its General Outline, 1810) chúng ta đọc thấy rằng ‘chỉ
một Hữu Thể tồn tại cách thuần túy qua chính nó, Thiên Chúa… v{
không một hữu thể mới nào phát sinh trong Ngài hay ngoài
Ng{i.’323 Chỉ có một điều có thể ở bên ngoài Thiên Chúa là giản đồ
hay hình ảnh về chính Hữu Thể, mà hình ảnh n{y l{ ‘Hữu thể của
Thiên Chúa ở bên ngoài Hữu Thể’,324 sự tự ngoại hiện thần thánh
trong ý thức. Vì vậy, toàn bộ các hoạt động hữu ích được xây dựng
hay được suy diễn ra trong học thuyết khoa học là sự giản hóa hay
sự phác họa về Thiên Chúa, sự tự ngoại hiện tự phát của cuộc sống
thần thiêng.
Trong hệ thống đạo đức (System of Ethics-1812), Fichte nói rằng
trong khi từ quan điểm khoa học thế giới là chính và khái niệm là
phản tỉnh hay hình ảnh thứ yếu, thì từ quan điểm đạo đức khái
niệm lại là chính yếu. Thực sự ‘Kh|i niệm là nền của thế giới hay
của Hữu Thể’.325 Khẳng định này, nếu được lấy ra khỏi ngữ cảnh
của nó, xem ra mâu thuẫn với học thuyết mà chúng ta đ~ từng xem
xét, đó l{ HữuThể là chính yếu. Tuy nhiên, Fichte giải thích rằng
‘tiền đề trong vấn đề này, cụ thể đó l{ Kh|i niệm là nền của Hữu
F, 11, p. 685 (không có trong .1/)
Ibid.
323 F, 11, p. 696; M, v, p. 615.
324 Ibid.
325 F, xi, p. 5; M, vi, p. 5.
321
322
466
Thể, có thể được giải thích như sau: Lý do hay Kh|i niệm là thực
tế’.326 Xa hơn nữa, Fichte giải thích rằng mặc dầu Khái niệm hay Lý
do thực ra chính nó là hình ảnh của một Hữu Thể cao hơn, hình
ảnh của Thiên Chúa, ‘đạo đưc không thể hoặc không biết gì về điều
n{y… Đạo đức không biết gì về Thiên Chúa, nhưng xem chính Kh|i
niệm như Tuyệt Đối.’327 Nói cách khác, học thuyết về Hữu Thể
tuyệt đối, như được trình b{y trong Wisenschaftslenhre, siêu vượt
khỏi phạm vi của đạo đức l{ lĩnh vực bàn về nguyên nhân của Khái
niệm, ý tưởng hay lý tưởng tự nhận thức.
8. Những giải thích và lời bình có tính phê ph|n đối với triết
học về sự tồn hữu của Fichte
Đôi khi triết học sau này của Fichte đ~ từng được mô tả như sự
tồn tại những ý định và chủ đích cho một hệ thống mới m{ nó đòi
phải đoạn tuyệt với triết học ban đầu bàn về cái tôi. Tuy nhiên,
bản thân Ficthe cho rằng nó chẳng bao giờ xảy ra. Quan điểm triết
học của ông về Hữu Thể tạo nên sự phát triển về tư tưởng ban đầu
của ông hơn l{ ph| vỡ nó. Nếu ban đầu ông có ý, cũng như hầu hết
các nhà phê bình khác, cho rằng thế giới là sự tạo thành của cái tôi
giới hạn như thế, thì ắt hẳn lý thuyết sau này của ông về Hữu Thể
tuyệt đối đ~ phải bao hàm sự thay đổi triệt để quan điểm đó. Tuy
nhiên ông đ~ không bao giờ có ý định đó, chủ thể giới hạn v{ đối
tượng của nó, hai cực của ý thức, đ~ luôn l{ sự biểu hiển của một
nguyên lý tối hậu và vô hạn. Học thuyết sau này của ông về lĩnh
vực ý thức như hữu tại thế của một Cuộc sống hoặc Hữu thể vô
hạn là một sự phát triển, chứ không phải là một sự mâu thuẫn với
tư tưởng ban đầu của ông. Nói cách khác, triết học về Hữu Thể bổ
326
327
F, xi, p. 7; M, vi, p. 7.
F, xi, p. 4; M, vr, p. 4.
467
sung vào học thuyết Khoa Học (Wissenschfrslenhre) hơn l{ chiếm
chổ của nó.
Thực sự đ}y l{ một điều có thể gây tranh cãi nếu Fichte đ~ không
được chuẩn bị để bênh vực chủ thuyết duy tâm chủ quan mà nó có
thể đ~ g}y nên khó khăn nhằm tách ra khỏi sự lien quan đến
thuyết duy ngã, thì ông đ~ bị hạn chế lâu dài trong phạm vi giới
hạn tự gi|c ban đầu của ông để tìm hiểu ý thức và tìm ra nền tảng
của nó trong Hữu Thể tuyệt đối. Xa hơn nữa, ông thừa nhận cách
rõ ràng rằng cái tôi tuyệt đối, khi vượt lên mối quan hệ chủ-khách
mà nó dựa vào, phải là sự đồng nhất giữa chủ quan và khách quan.
Vì vậy, nó cân xứng cách tự nhiên khi ông phát triển khía cạnh
siêu hình của triết học, ông nên hướng đến loại bỏ từ ngữ ‘c|i tôi’
bằng một thuật ngữ miêu tả và phù hợp cho nguyên lý tôi hậu của
ông. Vì từ này thì liên quan cách gần gủi với ý tưởng về chủ thể
trong khi nó lại khác biệt với đối thể. Trong ý nghĩa n{y, triết học
sau này của ông là một sự phát triển về tư tưởng ban đầu của ông.
Đồng thời đ}y cũng l{ điều có thể gây tranh cải khi triết học về
Hữu Thể được thêm vào học thuyết Khoa Học
(Wissenschaftslehre) bằng cách thức mà cả hai học thuyết thực sự
không hợp với nhau. Theo học thuyết Khoa Học
(Wissenschaftslehre,) thế giới chỉ có thể tồn tại cho ý thức mà
thôi. Chính đề này thực sự lệ thuộc vào những tiền đề mà hữu thể
phải được giảm trừ v{o tư tưởng hoặc ý thức. Tuy nhiên, triết học
về Hữu tuyệt đối của Fichte rõ ràng ám chỉ đến sự ưu tiên logic
của hữu thể đối với tư tưởng. Thực sự, triết học về sau này Fichte
đ~ không phủ nhận tiền đề trước rằng thế giới có thực chỉ trong
lĩnh vực của ý thức. Trái lại, ông cũng t|i khẳng định nó. Những gì
ông l{m l{ để miêu tả toàn bộ lãnh vực của ý thức như sự ngoại
hiện của Hữu tuyệt đối trong chính nó. Tuy nhiên thật khó để có
468
thể hiểu được ý niệm về sự ngoại hiện này. Nếu chúng ta xem xét
cách nghiêm túc lời tuyên bố rằng Hữu tuyệt đối là một hữu thể
tuyệt đối v{ không thay đổi, thì chúng ta có thể khó lòng giải thích
về Fichte theo nghĩa l{ Hữu Thể trở nên ý thức. Và nếu lãnh vực
của ý thức là một sự suy tư thường xuyên về Thiên Chúa, phải
chăng nó l{ sự tự ý thức (self-consciousness) không ngừng có tính
thần thiêng xuất phát từ Thiên Chúa cũng như ý niệm về Nous của
trường phái Plotinus phát tỏa không ngừng từ cái Một, dường như
theo sau điều đó l{ phải luôn có một tinh thần con người.
Dĩ nhiên, Fichte có thể diễn tả Hữu tuyệt đối như một hoạt động
vô giới hạn hướng đến tự ý thức trong và ngang qua tinh thần con
người. Rồi sau đó, một cách tự nhiên nó (Hữu tuyệt đối) nhận
thức Cuộc sống vô hạn khi biểu lộ mình cách trực tiếp trong Thiên
nhiên kh|ch quan như một điều kiện thiết yếu cho cuộc sống tinh
thần của con người. Nói cách khác, một cách tự nhiên nó tiếp tục
trong đường hướng của chủ nghĩa duy t}m tuyệt đối Hegel. Tuy
nhiên, điều này có thể bao gồm một sự thay đổi lớn trong học
thuyết Khoa Học (Wissenschaftslehre) hơn l{ Fichte đ~ được
chuẩn bị để thực hiện. Thực sự Fichte không nói rằng nó là một
Cuộc sống, v{ không c| nh}n n{o như thế ‘trực gi|c’ được thế giới
vật chất. Tuy nhiên, cho đến cùng ông vẫn cho rằng thế giới, như
là một hình ảnh hoặc giản đồ của Thiên Chúa, thực sự chỉ có trong
lĩnh vực của ý thức. Và Hữu tuyệt đối nơi chính nó không phải là ý
thức, điều này chỉ có thể ám chỉ đến ý thức con người. Cho đến khi
yếu tố của chủ nghĩa duy t}m chủ quan này bị loại trừ thì sự
chuyển tiếp tới chủ nghĩa duy t}m tuyệt đối của Hegel là không
thể xảy ra.
Thực sự có một khả năng kh|c, chính yếu đó l{ khả năng nhận
thức Hữu tuyệt đối như l{ tự ý thức không ngừng. Tuy nhiên,
469
Fichte khó có thể đi theo con đường của thuyết hữu thần truyền
thống. Vì tư tưởng của ông về những gì mà tự ý thức thiết yếu
ngăn cản ông gán cho nó thành cái Một. Vì thế, ý thức phải phát
sinh. V{ đó l{ ý thức con người. Nhưng không có một hữu thể nào
ngoài Thiên Chúa. Vì thế, ở một nghĩa n{o đó, ý thức con người
phải là ý thức của Tuyệt đối về chính nó. Nhưng theo nghĩa n{o?
Đối với tôi dường như không phải bất cứ câu trả lời rõ ràng nào
cũng sặn s{ng đ|p ứng. Lý do là triết học su này của Fichte về Hữu
không thể chỉ đơn giản là thêm vào học thuyết Khoa Học
(Wissenschaftslehre). Một số lượng lớn tiêu chuẩn sửa đổi cần
phải có.
Nó có thể chống lại lối giải thích triết học của Fichte khi yêu cầu
sửa đổi cả trong đường hướng chủ nghĩa duy t}m tuyệt đối của
Hegel và cả trong thuyết hữu thần là thực hiện công lý đối với đặc
tính nội tại của nó. V{ điều n{y đúng theo một ý nghĩa n{o đó. Vì
Fichte có c|i nhìn đạo đức riêng ông về thực tại, theo đó sự lưu ý
được rút ra từ trong c|c chương n{y. Chúng ta đ~ hiểuÝ chí vô hạn
biẻu lộ chính mình trong những cái tôi giới hạn mà tự nhiên hình
thành nên quang cảnh hoặc vật chất cho sự hoàn thành về một số
thiên hướng đạo đức của chúng. V{ chúng ta đ~ thấy nhứng thiên
hướng này hội tụ hướng đến sự tự nhận ra trật tự đạo đức phổ
quát, mục đích của chính Ý chí vô hạn. Và sự vĩ đại trong tầm nhìn
này về thực tại, về thuyết duy t}m đạo đức năng động của Fichte
trong dòng chảy chính yếu, không còn là vấn đề. Tuy nhiên, Fichte
đơn giản không đề xuất triết thuyết của mình như một tầm nhìn
đầy ấn tượng hoặc đầy tính thơ ca, nhưng l{ chính sự thật về thực
tại. Do đó, những lời chỉ trích về triết thuyết của ông là khá cố
định. Sau cùng, đó không phải là tầm nhìn của sự nhận thức về lý
tưởng phổ quát, một trật tự thế giới đạo đức, m{ đ~ từng chinh
phục đối với những chỉ trích chống đối. Tầm nhìn n{y cũng có thể
470
sở hữu một giá trị vĩnh cửu. Và nó có thể đ|p ứng như một chất
điều hòa cho một sự giải thích về thực tại dưới dạng khoa học
thực nghiệm. Một người chắc chắn có thể nhận được sự kích thích
và gợi hứng từ Fichte. Nhưng để rút ra được lợi ích từ ông thì
người đó phải loại bỏ một số khuôn khổ lý thuyết về cái nhìn.
Như đ~ được đề cập ở trên, Fichte hầu như không theo con đường
của thuyết hữu thần truyền thống. Tuy nhiên, một số nh{ văn đ~
cho rằng triết học về sau này của ông thực ra là một hình thức của
thuyết hữu thần. Ủng hộ cho sự tranh luận này, họ (nh{ văn) có
thể đòi hỏi những tuyên bố n{o đó nhằm miêu tả sự tin tưởng
chắc chắn của các triết gia v{ đơn giản không chỉ là lời phê bình
hoặc những nhận xét được xem xét nhằm đo lường tính chính
thống hơn của độc giả hoặc người nghe. Ví dụ, Fichte thường cho
rằng Hữu tuyệt đối thì không thể thay đổi và nó không tự phân
chia (self-diremption). Nó là cái Một vĩnh cửu và bất biến; không
phải là cái Một thiếu sức sống nhưng l{ sự tròn đầy của Cuộc sống
vô hạn. Thực sự, sự sáng tạo là tự do chỉ trong trong ý nghĩa rằng
nó là tự ph|t; nhưng s|ng tạo không ảnh hưởng đến bất kỳ sự
thay đổi nào của Thiên Chúa. Để chắc chắn, Fichte từ chối khẳng
định nhân phẩm của Thiên Chúa, ngay cả khi ông thường xuyên sử
dụng ngôn ngữ Kitô giáo và nói về Thiên Chúa như ‘He’ (Ng{i).
Tuy nhiên, khi ông xem xét nhân phẩm (personality) xét như sự
giới hạn tất yếu, hiển nhiên ông không thể gán nó cho Hữu thể vô
hạn. Nhưng điều n{y cũng không có ý rằng ông xem Thiên Chúa
như một nhân vị thấp kém (infra-personal). Thiên Chúa là nhân vị
siêu việt, không kém hơn một nhân vị. Trong ngôn ngữ kinh viện,
Fichte không có khái niệm tương tự vè nhân vị, v{ điều n{y đ~
ngăn cản ông sử dùng thuật ngữ thuộc thuyết hữu thần. Đồng thời
khái niệm về Hữu tuyệt đối vượt quá phạm vi sự phân biệt mà
thiết yếu tồn tại giữa những hữu thể giới hạn rõ ràng, là một sự
471
chuyển dịch trong đường hướng của thuyết hữu thần. Cái tôi
không còn chiếm vị trí trung tâm trong bức tranh về thực tại của
Fichte nữa: vị trí của nó được thực hiện bởi Cuộc sống vô hạn mà
nơi nó không có sự thay đổi và không có sự tự phân chia.
Đ}y l{ tất cả những gì tốt đẹp ở phạm vi mà nó trải qua. Đúng l{
sự từ chối khẳng định nhân vị của Thiên Chúa là do bởi thực tế
rằng đối với Fichte nhân phẩm có tính hữu hạn. Thiên Chúa vượt
trên lĩnh vực của nhân phẩm (personality) hơn l{ không đạt tới
nó. Tuy nhiên, nó cũng l{ sự vắng mặt của bất cứ ý tưởng nào về
sự loại suy mà nó bao gồm tư tưởng của Fichte trong một sự mơ
hồ triệt để. Thiên Chúa là Hữu thể vô hạn. Vì vậy, không một hữu
thể nào có thể phát sinh bên ngoài Thiên Chúa. Nếu có một hữu
thể như thế, Thiên chúa ắt sẽ giới hạn. Tuyệt đối là Hữu thể duy
nhất. Đường ranh của tư tưởng này chỉ ra cách rõ ràng trong
đường hướng của thuyết phiếm thần. Đồng thời Fichte kiên quyết
duy trì rằng c|c lĩnh vực của ý thức, với sự phân biệt của nó, giữa
cái tôi giới hạn và thế giới, ở một nghĩa n{o đó l{ nằm bên ngoài
Thiên Chúa. Nhưng trong ý nghĩa n{o? Thật tốt cho Fichte để nói
rằng sự khác biệt giữa Hữu thần thiêng và hữu tại thế thần thiêng
chỉ nảy sinh cho ý thức. Câu hỏi đặt ra cho chính nó chắc chắn có
phải là những hữu thể cái tôi giới hạn hoặc không? phải chăng
chúng không phải là những hệ quả của nhất nguyên luận. Vậy thì
có thể giải thích làm thế nào ý thức phát sinh, với sự phân biệt mà
nó đưa ra. Tuy nhiên, nếu nếu những cái ngã hữu hạn là những
hữu thể, làm thế nào chúng ta có thể dung hòa những hữu thể này
với tuyên bố cho rằng Thiên Chúa là Hữu thể nếu chúng ta không
dựa vào lý thuyết loại suy? Fichte mong muốn có được cả hai cách.
Đồng thời cũng muốn nói rằng lãnh vực của ý thức, với sự phận
biệt giữa cái tôi giới hạn v{ đối tượng của nó, nằm ở bên ngoài
Thiên Chúa v{ Thiên Chúa đó l{ Hữu Thể duy nhất. Vì vậy, lập
472
trường của ông liên quan đến vấn đề giữa hữu thần và phiếm thần
chắc chắn vẫn còn mơ hồ. Tất nhiên, điều này không phải l{ để
phủ nhận rằng sự phát triển triết học của Fichte về Hữu Thể cho
rằng tư tưởng của ông có một sự tương đồng lớn với thuyết hữu
thần hơn l{ những tác phẩm ban đầu của ông đ~ đề xuất. Dường
như đối với tôi nếu một nh{ văn ngưỡng mộ Fichte vì cách dùng
phương ph|p siêu nghiệm về suy tư hay vì chủ nghĩa duy t}m đạo
đức của ông tiếp tục giải thích triết học sau n{y như một lời công
bố rõ ràng về thuyết hữu thần, thì ông ấy vượt ra ngoài bằng
chứng lịch sử.
Cuối cùng, nếu được hỏi liệu trong triết học của ông về hữu thể,
liệu Fcihte có từ bỏ chủ nghĩa duy t}m, c}u trả lời nên được rõ
ràng từ những gì đ~ được nói tới. Fichte không phủ nhận học
thuyết Khoa học (Wissenschaftslehre), v{ trong ý nghĩa n{y ông
vẫn giữ chủ nghĩa duy t}m. Khi ông ấy nói rằng chỉ có một cuộc
sống, và không có chủ thể riêng tư, ‘trực gi|c’ được thế giới khả
gi|c, rõ r{ng ông đang giải thích rằng thế giới khả giác xuất hiện ra
cho chủ thể giới hạn như một điều gì đó được trao tặng, như một
đối tượng được hình thành rồi. Tuy nhiên, ngay từ đầu ông cũng
đ~ nói rằng đ}y l{ một sự kiện chính yếu mà chủ nghĩa duy t}m
phải giải thích, m{ không được phủ nhận. Đồng thời sự thừa nhận
về tính ưu việt của Hữu Thể và về c|c đặc điểm phát sinh của ý
thức và tri thức là rời xa khỏi chủ nghĩa duy t}m. Vì thế, chúng ta
có thể nói rằng ở một mức độ n{o đó sự khẳng định này xuất phát
từ những nhu cầu cấp bách của chính tư tưởng, chủ nghĩa duy t}m
đối với Fichte có khuynh hướng vượt qua chính nó. Nhưng điều
n{y cũng không phải l{ để nói rằng triết gia đ~ từng thực hiện
c|ch rõ r{ng v{ đoạn tuyệt dứt khoát với chủ nghĩa duy t}m. Ở bất
cứ trường hợp n{o chúng ta cũng có thể cảm thấy rằng mặc dù
thời gian gần đ}y đ~ từng có khuynh hướng nhấn mạnh đến tư
473
tưởng sau này của Fichte, nhưng tầm nhìn ấn tượng vể thực tại lại
là hệ thống của ông về chủ nghĩa duy t}m đạo đức hơn l{ c|ch nói
mơ hồ của ông về Hữu tuyêt đối và Hữu tại thế thần thiêng.
474
SCHELLING (2)328
Nội dung
1. Khả thể và các nền tảng siêu hình của triết học tự nhiên
(Philosophy of Nature).
2. Những phác thảo khái quát về triết học Tự Nhiên của Schelling
3. Hệ thống duy tâm siêu nghiệm
4. Triết học nghệ thuật
5. Tuyệt đối l{ đồng nhất tính (The Absolute as identity)
Người dịch: Phạm Khánh Linh, S.J.
Bản dịch tiếng Việt Schelling (2) được trích dịch từ bản tiếng Anh của Frederick Copleston,
S.J., History of Philosophy - Vol. 7 (Modern Philosophy), Image (1994), tr. 105- ...
328
475
1. Khả thể và các nền tảng siêu hình của triết học tự nhiên
(Philosophy of Nature).
Điều mà Schelling tiếp tục duy trì chính là sự phát triển việc phản
tư, điều được giới thiệu như vết nứt giữa chủ thể và khách thể,
giữa lý tưởng và thực tế. Nếu chúng ta không suy tư phản tỉnh, thì
chúng ta sẽ phải xem con người là một với Tự nhiên. Nghĩa l{,
chúng ta phải xem người đó như việc cảm nghiệm sự hợp nhất
này với Tự nhiên ở mức độ cảm giác trực tiếp. Nhưng ngang qua
phản tư, con người đ~ ph}n biệt được giữa đối tượng bên ngoài
và sự thể hiện (representation) chủ quan của nó, v{ con người đ~
trở nên đối tượng cho chính mình. Nói chung, sự phản tư đặt nền
và tồn tại trên sự tách biệt giữa thế giới Tự nhiên khách quan bên
ngoài với sự thể hiện và ý thức của đời sống chủ thể bên trong,
giữa Tự nhiên (Nature) và Tinh thần (Spirit). Vì thế Tự nhiên như
yếu tố ngoại tại để đối lập với Tinh Thần, và tách biệt với một hữu
thể có thể ý thức về sự ý thức của mình – là con người.
Nếu việc phản tư trở mục đích tối hậu, nó sẽ trở th{nh ‘một căn
bệnh tinh thần’.329 Vì con người được sinh ra để hoạt động, nên
khi anh ta càng trở về với chính mình trong suy tư phản tỉnh bao
nhiêu thì anh ta c{ng kém năng động bất nhiêu. Đồng thời, khả
năng phản tư cũng chính l{ điều phân biệt con người với con vật.
Và sự ngăn c|ch đ~ được nói đến ở trên giữa đối tượng và chủ thể,
giữa ý niệm và thực tế, giữa Tự nhiên và Tinh thần sẽ chẳng thể
được lấp đầy bằng việc trở lại với sự tức thì của cảm giác hoặc về
với tuổi thơ của nhân loại. Nếu những yếu tố bị chia cắt n{y được
nối kết và sự hợp nhất ban đầu cũng được phục hồi, thì quá trình
này phải được đạt đến nơi một mức độ cao hơn những cảm giác.
Điều đó có nghĩa rằng, nhờ phản tư trong c|ch thức của triết học
329
W, I, p.663.
476
thì sự hợp nhất này sẽ thành công. Nói cho cùng, chính sự phản tư
l{ điều gây nên vấn đề. Ở mức độ của lương tri thông thường, sẽ
chẳng có vấn đề gì trong mối tương quan giữa thực tại và trật tự ý
niệm, giữa sự vật và sự diễn tả sự vật đó bằng trí tuệ. Chính sự
phản tư đ~ tạo ra vấn đề, v{ cũng chính nó phải giải quyết vấn đề
đó.
Thôi thúc đầu tiên của con người là phải giải quyết vấn đề liên
quan đến hoạt động nhân quả. Những sự vật tồn tại độc lập ngoài
trí tuệ và tạo ra những biểu tượng cho chính mình: chủ thể tính
phụ thuộc cách nhân quả vào khách thể tính. Nhưng nói như vậy,
con người chỉ cho vấn đề đi xa hơn. Vì nếu tôi khẳng định rằng,
những sự vật bên ngoài tồn tại c|ch độc lập và tạo ra những biểu
tượng của chúng trong tôi, thì tôi nhất thiết đặt chính mình trên
sự vật và biểu tượng. Và vì thế tôi hoàn toàn xác nhận mình là tinh
thần. V{ lúc đó c}u hỏi tức khắc sẽ xuất hiện, làm thế nào những
sự vật bên ngoài có thể thực hiện một hành vi nhân quả x|c định
trên tinh thần?
Thực sự chúng ta có thể cố gắng để giải quyết vấn đề từ góc độ
khác. Thay vì nói rằng những sự vật tạo ra các biểu tượng cho
chúng, thì chúng tôi có thể nói với Kant rằng, chủ thể |p đặt
những dạng nhận thức của nó trên một số vấn đề liên quan của
kinh nghiệm, v{ như thế tạo nên thực tại mang tính hiện tượng.
Nhưng sau đó chúng tôi tiếp tục với những ‘vật tự th}n’. V{ đ}y l{
điều không thể suy tưởng. Vì đ}u m{ một sự vật có thể bị tách
khỏi các hình thức được cho là bị chủ thể |p đặt lên?
Tuy nhiên đ~ có hai nỗ lực đ|ng kể để giải quyết vấn đề về sự
tương xứng giữa chủ thể tính và khách thể tính, giữa lý tưởng và
thực tế, mà không cần phải nhờ đến c|c ý tưởng của hoạt động
nhân quả. Spinoza đ~ giải thích sự tương ứng bằng công cụ lý
477
thuyết về thay đổi song song của các thuộc tính kh|c nhau nơi
một bản thể vô hạn, trong khi Leibniz đ~ tin tưởng vào lý thuyết
về một sự hòa hợp đ~ được tiền lập (pre-established harmony).
Nhưng cuối cùng chẳng có lý thuyết n{o đem lại sự giải thích sắc
đ|ng. Spinoza đ~ bỏ ngỏ không giải thích được sự biến đổi của
Bản thể, trong khi Leibniz, theo ý kiến của Schelling, chỉ mặc
nhiên công nhận một sự h{i hòa đ~ được thiết lập sẵn.
Cùng một lúc cả Spinoza lẫn Leibniz đ~ biết chân lý rằng, lý tưởng
và thực tại cuối cùng là một m{ thôi . V{ đó cũng là chân lý mà
triết gia được mời gọi để diễn tả. Ông phải cho thấy rằng Tự nhiên
là một ‘tinh thần hữu hình’ v{ Tinh thần l{ ‘Tự nhiên vô hình’.330
Nói cách khác, triết gia phải trình b{y như thế n{o để Tự nhiên
kh|ch quan l{ lý tưởng thật sự theo nghĩa, Tự nhiên đó l{ động
lực thống nhất v{ cũng l{ hệ thống mục đích ph|t triển đi lên đến
một điểm mà tại đó nó trở về với chính mình thông qua tinh thần
con người. Vì, bức tranh này của Tự nhiên, chúng ta có thể thấy
rằng, cuộc sống của sự biểu tượng không phải là một c|i gì đó chỉ
đơn giản được thiết lập đối kháng và tách lìa khỏi thể giới khách
quan, để ở đó xuất hiện vấn đề tương xứng giữa chủ thể tính và
khách thể tính, giữa lý tưởng và thực tế. Cuộc sống của sự biểu
tượng là việc hiểu biết của Tự nhiên về chính mình; nó là sự hiện
thực hóa của năng lực của Tự nhiên, nhờ đó Tinh thần đang say
ngủ được đ|nh thức sự ý thức.
Nhưng chúng ta có thể cho thấy rằng, trong thực tế Tự nhiên là
một hệ thống mục đích luận, một sự chung cuộc đang tỏ bày
không không? Chúng ta có thể không thực sự chấp nhận cách thỏa
đ|ng về sự giải thích thế giới hoàn toàn mang tính cơ học. Vì khi
chúng ta xem xét các sinh vật, chúng ta đang được lôi cuốn để mở
330
W, I, p.706.
478
đầu cho ý niệm về sự chung cuộc. Không phải tâm trí lưu giữ nội
dung với một sự phân chia chia rõ ràng giữa hai lĩnh vực, cụ thể là
những thuyết cơ giới và mục đích luận. Nó được lôi cuốn để xem
Tự nhiên như một tổng thể tự tổ chức m{ trong đó chúng ta có
thể phân biệt những mức độ khác nhau. Nhưng c}u hỏi đặt ra là,
liệu sau đó chúng ta không chỉ hiểu mục đích luận thành Tự
nhiên, đầu tiên thành sinh vật và sau đó th{nh Tự nhiên như một
toàn thể. Sau cùng, Kant thừa nhận rằng, chúng ta không thể
không suy nghĩ về Tự nhiên như thể nó là một hệ thống mục đích
luận. Vì chúng tôi có một Ý niệm khuôn mẫu về mục đích trong Tự
nhiên, một Ý niệm làm phát sinh một số châm ngôn mang tính tự
khám phá về sự phê phán. Nhưng Kant sẽ không cho phép Ý niệm
chủ quan này chứng tỏ bất cứ điều gì về Tự nhiên trong chính nó.
Schelling tin rằng tất cả các nghiên cứu khoa học đều bao hàm
tính khả tri của Tự nhiên. Ông nhấn mạnh, mỗi thí nghiệm liên
quan đến việc đặt một câu hỏi cho Tự nhiên và Tự nhiên buộc
phải trả lời. Và quy trình này bao hàm niềm tin, rằng Tự nhiên
phù hợp với những nhu cầu của lý trí, rằng quy trình này có thể
hiểu được và nằm trong lý tưởng trực giác này. Niềm tin ấy sẽ
được chứng minh nếu một khi chúng ta chấp nhận quan điểm
chung về thế giới như đ~ được phác thảo ở trên. Bởi lẽ ý tưởng về
Tự nhiên như là một hệ thống mục đích luận có thể thấu hiểu rồi
sau đó lại như việc tự phản tư của Tự nhiên, như Tự nhiên biết
chính mình trong và qua con người.
Nhưng rõ ràng là chúng ta có thể yêu cầu một sự lý giải về quan
điểm chung này của Tự nhiên. Và sự lý giải cuối cùng từ Schelling
là một lý thuyết siêu hình về Tuyệt đối. "Bước đầu tiên hướng tới
triết học và điều kiện không thể thiếu để đạt đến việc hiểu rằng,
Tuyệt đối trong trật tự lý tưởng cũng là Tuyệt đối trong trật tự
479
thực tế.”331 Tuyệt đối là “sự đồng nhất thuần túy”332 của chủ quan
tính và khách quan tính. Tiếp đó, sự đồng nhất này được phản ánh
trong sự thâm nhập vào nhau giữa Tự nhiên và sự hiểu biết về
chính mình của Tự nhiên trong và ngang qua con người.
Trong chính mình Tuyệt Ðối là một hoạt động vĩnh cửu của sự
hiểu biết m{ trong đó không có sự liên tục của thời gian. Tuy
nhiên chúng ta có thể phân biệt được ba giai đoạn hay khoảnh
khắc (moments) trong một hoạt động này, miễn là chúng ta không
xem chúng như sự nối tiếp lẫn nhau về mặt thời gian. Trong
khoảng khắc đầu tiên, Tuyệt Ðối cụ thể hóa chính mình trong Tự
nhiên lý tưởng, trong mô hình phổ quát của Tự nhiên như thuật
ngữ Natura naturans của Spinoza mà Schelling sử dụng. Trong
khoảnh khắc thứ hai, Tuyệt đối kh|ch quan tính được chuyển hóa
thành Tuyệt đối chủ quan tính. Và khoảnh khắc thứ ba là sự tổng
hợp, “trong đó hai sự tuyệt đối (khách quan tính tuyệt đối và chủ
quan tính tuyệt đối) lại một lần nữa trở thành một tuyệt đối
tính”.333 Tuyệt đối vì thế là một h{nh động vĩnh cửu của việc tự
hiểu biết.
Khoảnh khắc đầu tiên trong sự sống bên trong của Tuyệt đối được
diễn tả hoặc thể hiện trong Natura naturata, Tự nhiên như một hệ
thống của những sự vật cụ thể. Đ}y l{ biểu tượng hay hiện tượng
của Natura naturans, v{ như vậy nó được xem là “bên ngoài Tuyệt
đối” (outside the Absolute).334 Khoảnh khắc thứ hai trong đời
sống nội tâm về Tuyệt đối, đó l{ việc biến đổi khách quan tính vào
chủ quan tính, được diễn tả ra bên ngoài trong thế giới của sự
biểu hiện, thế giới lý tưởng của tri thức nhân loại, mà nhờ đó
W, I, p. 708.
W, I, p. 712.
333 W, I, p. 714. Tôi đ~ dùng ‘absoluteness’ (tính tuyệt đối) để diễn tả Absoluthheit.
334 W, I, p. 717.
331
332
480
Natura naturata được biểu hiện trong và thông qua tâm trí con
người, đồng thời cái cụ thể được nâng lên, như nó l{, vào trong cái
phổ quát, nghĩa l{, trên cấp độ nhận thức. Vì thế chúng ta có hai
sự đồng nhất như Schelling gọi chúng, Tự nhiên khách quan và
thế giới lý tưởng của sự biểu diện. Sự thống nhất thứ ba, liên quan
với khoảnh khắc thứ ba trong sự sống bên trong của Tuyệt đối, đó
là sự thâm nhập được biết rõ của thực tế và lý tưởng.
Tôi nghĩ thật khó để tuyên bố rằng, Schelling đ~ tạo ra mối liên hệ
rõ r{ng như pha lê giữa cái vô hạn và hữu hạn, giữa Tuyệt đối tự
bản chất và việc tự biểu hiện của Tuyệt đối đó. Chúng ta đ~ thực
sự thấy rằng, Natura naturata được xem là biểu tượng hay hiện
tượng của Natura naturans, và được cho là bên ngoài Tuyệt đối.
Nhưng Schelling cũng đ~ nói về Tuyệt đối như việc mở rộng chính
Tuyệt đối đó v{o cái cụ thể. Rõ ràng là Schelling muốn tạo một sự
phân biệt giữa cái Tuyệt đối không hề thay đổi tự bản chất và thế
giới của những điều cụ thể hữu hạn. Nhưng đồng thời, ông cũng
muốn duy trì Tuyệt đối như thực tại bao hàm tất cả. Tuy vậy,
chúng ta có phải có trách nhiệm hoàn trả phần sau cho chủ đề
này. Hiện tại chúng ta có thể tự bằng lòng với bức tranh chung
xem Tuyệt đối như là bản chất vĩnh cửu, hoặc Ý niệm đang cụ thể
chính mình trong Tự nhiên, đang trở về với chính mình như l{
chủ thể tính trong thế giới của sự biểu hiện và sau đó nhận biết
chính mình, trong và thông qua sự phản tư triết học, như sự đồng
nhất về thực tại v{ lý tưởng, của Tự nhiên và Tinh thần.335
Vì thế, lý giải của Schelling tính khả thể của triết học Tự nhiên hay
còn được gọi là vật lý cấp cao được thừa nhận l{ mang đặc tính
siêu hình. Tự nhiên (có nghĩa l{, Natura naturata) phải l{ lý tưởng
Bức tranh của Schelling về nền tảng siêu hình của triết học Tự nhiên đ~ tạo nên một ảnh
hưởng mạnh mẽ trên tư tưởng của Hegel. Nhưng thật là không thích hợp để thảo luận vấn đề
này ở đ}y.
335
481
thực sự. Bởi vì nó là biểu tượng hoặc hiện tượng của Natura
naturans, Tự nhiên lý tưởng: đó l{ sự khách quan hóa 'bên ngoài'
của Tuyệt đối. Và vì Tuyệt đối luôn là một, nên sự đồng nhất của
tính khách quan và tính chủ quan, Natura naturata, cũng phải là
chủ quan tính. Chân lý này được thể hiện trong các quá trình theo
cách mà Tự nhiên đ~ trở thành thế giới của sự tượng trưng. Và
đỉnh điểm của quá trình này là sự thấu hiểu theo c|ch được nhìn
thấy khi sự hiểu biết của con người về Tự nhiên cũng l{ sự hiểu
biết của Tự nhiên về chính nó. Thực sự chẳng còn sự rạn nứt nào
giữa tính khách quan và tính chủ quan. Theo quan điểm siêu
nghiệm thì cả hai là một. Tinh thần đang say ngủ đ~ trở thành
Tinh thần được thức tỉnh. Những khoảnh khắc khác biệt trong
cuộc sống phi-thời gian kể trên của Tuyệt đối là bản chất thuần
khiết được thể hiện theo thứ tự thời gian, điều giữ cho Tuyệt đố
tự bản chất như l{ kết quả cho tiền đề.
2. Những phác thảo khái quát về triết học Tự Nhiên của
Schelling
Để phát triển một triết học Tự nhiên l{ để phát triển một cấu
tạo hệ thống lý tưởng của Tự nhiên. Trong tác phẩm Timaeus,
Plato đ~ ph|c thảo một cấu trúc lý thuyết về những vật thể vượt
ra khỏi những phẩm chất nền tảng. V{ Schelling cũng bị lôi cuốn
với điều này. Một nền vật lý thuần túy thực nghiệm sẽ không xứng
đ|ng với danh xưng khoa học. Nó sẽ “chẳng là gì ngoài một bộ sưu
tập của các sự kiện, các báo cáo về những gì đ~ được quan sát
thấy, những gì đ~ xảy ra, hoặc trong tự nhiên hoặc dưới những
điều kiện sản xuất nhân tạo”.336 Schelling thực sự thừa nhận rằng
ngành vật lý mà chúng ta biết, nó không hoàn toàn là thử nghiệm
336
W, II, p.283.
482
hoặc thường nghiệm theo ý nghĩa n{y. "Trong c|i m{ b}y giờ
được gọi là vật lý thực nghiệm [Empirie] và khoa học được trộn
lẫn.337 Theo ý kiến của Schelling, vẫn có chỗ cho một cấu trúc
thuần túy lý thuyết hoặc việc suy luận về vật chất và về các dạng
cơ bản của các vật thể, các chất vô cơ v{ hữu cơ. Hơn nữa, vật lý
học tự biện này sẽ không chỉ mang lấy c|c năng lực tự nhiên,
chẳng hạn như lực hấp dẫn, như một điều gì đó nhất định. Vật lý
sẽ cấu thành nên những năng lực này từ những nguyên lý đệ nhất.
Theo ý định của Schelling ít nhất là sự cấu tạo này không liên quan
đến việc tạo ra một suy luận huyền ảo v{ độc đo|n ở các cấp độ cơ
bản của Tự nhiên. Đúng hơn h~y để Tự nhiên tự kiến tạo, trước
khi có sự quan tâm chú ý của tâm thức. Thực sự vật lý học lý
thuyết hoặc cao cấp không thể giải thích hoạt động kiến tạo cơ
bản này, điều đ~ làm phát sinh Tự nhiên. Đ}y l{ một vấn đề dành
cho siêu hình học thì thích hợp hơn l{ d{nh cho triết học Tự
nhiên. Nhưng nếu sự phát triển của này hệ thống tự nhiên là sự tự
diễn tả tiệm tiến tất yếu của Tự nhiên lý tưởng, Natura naturans,
thì nó phải có khả năng hồi tưởng một cách hệ thống các giai đoạn
của tiến trình mà Tự nhiên lý tưởng diễn tả chính mình trong
Natura naturata. Và nhiệm vụ của vật lý lý thuyết là l{m điều này.
Schelling l{ rõ r{ng cũng nhận thức được rằng, chính nhờ ngang
qua kinh nghiệm mà chúng ta trở nên quen thuộc với sự tồn tại
của các năng lực tự nhiên cùng những vật vô cơ v{ hữu cơ. V{ có
thể nói, nhiệm vụ của triết gia không phải là kể cho chúng ta biết
các sự kiện thường nghiệm lúc ban đầu, hoặc đề ra một tiên
nghiệm – a priori một lịch sử tự nhiên mà có thể được phát triển
chỉ dựa trên cơ sở của việc điều tra thực nghiệm. Ông quan tâm
đến việc diễn tả các mô hình mục đích luận cơ bản và thiết yếu
337
Ibid.
483
trong Tự nhiên, trong Tự nhiên, nghĩa l{ để nói như được biết
trong trường hợp đầu tiên nhờ kinh nghiệm và việc điều tra thực
nghiệm. Người ta có thể nói rằng, ông bị lôi cuốn đến việc giải
thích cho chúng ta lý do về các sự kiện này.
Để trình bày Tự nhiên như một hệ thống mục đích luận, như việc
tự bộc lộ cần thiết của Ý niệm vĩnh cửu, bao gồm việc cho thấy
rằng lời giải thích cho mức độ thấp hơn thì luôn luôn được tìm
thấy trong mức độ cao hơn. Chẳng hạn, thậm chí nếu đứng từ
quan điểm của thời gian, c|i vô cơ l{ tiên nghiệm từ cái hữu cơ,
đứng từ quan điểm triết học thì cái sau là tiên nghiệm hợp lý cho
c|i có trước. Có nghĩa l{, cấp độ thấp hơn tồn tại như một nền tảng
cho cấp độ cao hơn. V{ điều n{y l{ đúng trong khắp Tự nhiên.
Người theo chủ nghĩa duy vật có xu hướng hạ c|i cao hơn th{nh
cái thấp hơn. Ví dụ, anh ta sẽ cố gắng để giải thích sự sống hữu cơ
trong điều kiện nhân quả cơ học mà không giới thiệu các khái
niệm về mục đích tính. Nhưng quan điểm của anh ta đ~ lầm. Nếu
một người giới thiệu các khái niệm về mục đích tính, nó sẽ không
giống như ông ta tưởng tượng, đó chỉ là một vấn đề của việc phủ
nhận c|c định luật cơ học hoặc việc xem chúng là mông lung trong
lĩnh vực hữu cơ. Hơn thế, đó sẽ là một vấn đề của việc xem vị trí
của cơ học như sự thiết lập cần thiết cho việc thức ra những mục
đích của Tự nhiên trong tiến trình kiến tạo sinh vật. Có một sự liên
tục. Vì cấp độ thấp hơn l{ nền tảng cần thiết cho cấp độ cao hơn,
và cái sau hợp v{o c|i trước trong bản chất của nó. Nhưng cũng có
sự xuất hiện của một c|i gì đó mới, và cấp độ mới này lý giải mức
độ mà nó giả định trước.
Khi chúng ta hiểu được điều này, chúng ta thấy rằng “sự đối lập
giữa thuyết cơ giới và môi trường hữu cơ biến mất”.338 Vì chúng ta
338
W, I, p. 416.
484
nhận thấy việc sản sinh các sinh vật l{ điều mà Tự nhiên vô tình
nhằm đến thông qua sự phát triển của môi trường vô cơ, với các
định luật cơ học. Và vì thế, sẽ chắc chắn hơn khi nói rằng tính vô
cơ là hữu cơ trừ - minus hơn là nói, hữu cơ là vô cơ cộng - plus.
Tuy nhiên, ngay cả cách nói này cũng có thể gây hiểu nhầm. Vì sự
đối lập giữa thuyết cơ giới và môi trường hữu cơ được khắc phục
không quá nhiều bởi lý thuyết cái trước tồn tại là vì các sau, cũng
như bởi lý thuyết Tự nhiên như một toàn thể là sự thống nhất
mang tính hữu cơ.
Giờ đ}y, hoạt động dựa trên nền tảng của Tự nhiên và 'mở rộng'
chính mình trong thế giới hiện tượng thì vô hạn hoặc không giới
hạn. Vì Tự nhiên, như chúng ta đ~ thấy, là sự tự khách thể hóa của
cái Tuyệt đối vô hạn, điều giống như một h{nh động(act) vĩnh
cửu, là sự hoạt động hoặc sẵn s{ng. Nhưng nếu phải có bất kỳ hệ
thống khách quan nào của Tự nhiên, thì sự hoạt động không giới
hạn này phải được kiểm tra lại. Nghĩa l{, phải có một năng lực
kiểm tra hoặc giới hạn. V{ đó chính l{ sự tương t|c giữa hoạt động
không giới hạn v{ năng lực kiểm tra, sự tương t|c tạo nên mức độ
thấp nhất của Tự nhiên, cấu trúc chung của thế giới và hàng loạt
các vật thể,339 mà Schelling gọi là, tiềm năng - potency đầu tiên
(Potenz) của Tự nhiên. Vì vậy, nếu chúng ta nghĩ rằng, lực hút
tương ứng với năng lực kiểm tra, và lực đẩy cũng đồng nghĩa với
hoạt động không giới hạn, thì sự tổng hợp của cả hai trong phạm
vi này chỉ đơn giản là khối lượng.
Nhưng nỗ lực của hoạt động không giới hạn n{y để tái khẳng định
chính nó, chỉ được kiểm tra tại một điểm khác. Và sự hợp nhất
hoặc tiềm năng thứ hai này trong sự cấu tạo của Tự nhiên là
thuyết cơ giới phổ qu|t, theo đó Schelling suy diễn ánh sáng và
339
Der allgemeitte Weltbau und die Kdrperreihe", W, I, p . 718 .
485
tiến trình sinh động này, hoặc quy luật năng động của các vật thể.
“Tiến trình sinh động này không có gì khác ngoài cấu tạo thứ hai
của vật chất.”340 Nghĩa l{, việc cấu tạo ban đầu của vật chất được
lặp đi lặp lại như nó l{, ở một mức độ cao hơn. Ở mức độ thấp
hơn, chúng ta có sự hoạt động cơ bản của các lực hút và lực đẩy,
và sự tổng hợp của chúng trong vật chất như khối lượng. Ở cấp độ
cao hơn chúng ta thấy, các lực giống nhau thể hiện chính chúng
trong những hiện tượng từ tính, điện và quá trình hóa học hoặc
các tính chất hóa học của các vật thể.
Sự hợp nhất hoặc tiềm năng thứ ba của Tự nhiên là sinh vật. Và
trên cấp độ này, chúng ta nhận thấy các lực giống nhau hơn l{ việc
hiện thực hóa những tiềm năng của chúng trong các hiện tượng
của tri giác, tính cảm ứng và sự tái tạo. Sự hợp nhất hay mức độ
này của Tự nhiên được biểu trưng như l{ sự kết hợp của hai vật
kh|c. Do đó, không thể nói rằng nơi bất kỳ cấp độ nào Tự nhiên
chỉ là sự vô hồn, không có sự sống. Tự nhiên là một sự thống nhất
hữu cơ sinh động để hiện thực hóa tiềm năng của nó nơi những
cấp độ tăng dần cho đến khi diễn tả được chính bản thân trong
sinh vật. Tuy nhiên, chúng ta phải bổ sung rằng, rõ ràng là có
những cấp độ phân biệt trong chính môi trường hữu cơ. Ở những
cấp độ thấp hơn, sự tái sản sinh đặc biệt dễ thấy trong khi tri giác
lại tương đối kém phát triển. Có thể nói, các sinh vật riêng lẻ
không còn tồn tại trong các loài. Trong những cấp độ cao hơn, sự
sống của c|c gi|c quan được phát triển nhiều hơn, v{ c|c sinh vật
riêng lẻ thì, có thể nói rằng, đông hơn v{ ít khi chỉ là một thành
viên ngoại lệ trong một lớp không giới hạn. Đỉnh điểm được đạt
đến trong cơ thể con người, l{ điều thể hiện rõ nhất trong sự lý
tưởng của Tự nhiên và tạo nên điểm chuyển đổi cho thế giới của
340
W, 11, p. 320.
486
sự thể hiện (represention) hay chủ quan tính, sự phản tư của Tự
nhiên về chính mình.
Thông qua sự cấu tạo của Tự nhiên, Schelling sử dụng c|c ý tưởng
về sự đối nhau của các lực. Nhưng “hai lực đối lập này. . . lại dẫn
đến ý tưởng về một nguyên tắc tổ chức đ~ l{m cho thế giới thành
một hệ thống”.341 Và với nguyên tắc này, chúng ta có thể thuận
tiện để đặt danh thánh (time-hallowed name) cho linh hồn thế
giới (world-soul). Thực sự danh thánh này không thể được khám
phá bằng việc điều tra thực nghiệm. Và cũng không thể mô tả về
nó bằng những phẩm chất của các hiện tượng. Nó là một định đề,
“một giả thuyết của ngành vật lý cao hơn để giải thích cấu trúc phổ
qu|t”.342 Điều n{y được gọi là linh hồn thế giới không phải tự nó là
một sự hiểu biết có ý thức. Đó l{ nguyên tắc tổ chức tự tỏ hiện
trong Tự nhiên v{ đạt tới ý thức trong và thông qua cái tôi của con
người. Và nếu chúng ta không mặc nhiên công nhận nó, thì chúng
ta không thể nhìn vào Tự nhiên như một siêu cấu trúc thống nhất,
tự phát triển.
Người đọc có lẽ tự hỏi, làm thế nào mà lý thuyết Tự nhiên của
Schelling lại bám sát thuyết tiến hóa trong ý nghĩa của việc chuyển
đổi các hình thức hay sự xuất hiện của các hình thức cao hơn từ
những hình thức thấp hơn. V{ rõ r{ng thật đ|ng tranh c~i không
chỉ bởi một lý thuyết tiến hóa rõ nét sẽ phù hợp với giải thích của
Schelling, nhưng còn theo yêu cầu của quan điểm của ông về thế
giới, thế giới như một sự thống nhất hữu cơ tự phát triển. Thật
vậy, ông đề cập rõ ràng đến khả năng của sự tiến hóa. Ví dụ ông
thấy rằng, ngay cả khi kinh nghiệm của con người cũng không tiết
lộ bất kỳ trường hợp nào của sự biến đổi từ loài này sang một loài
341
342
W, I, p. 449.
W, I, p. 413.
487
khác, thiếu bằng chứng thực nghiệm thì không thể chứng minh
rằng một sự thay đổi như vậy là không có khả năng xảy ra. Những
sự biến đổi như thế có thể là do sự thay đổi xảy ra trong một
khoảng thời gian l}u d{i hơn rất nhiều so với sự bao quát của kinh
nghiệm con người. Đồng thời, Schelling cũng lưu ý, "tuy nhiên, hãy
để chúng ta hãy bỏ qua những khả thể này”.343 Nói cách khác,
trong khi ông thừa nhận khả thể của sự tiến hóa mới xuất hiện, thì
ông lại bị thu hút nhiều không phải với lịch sử di truyền của Tự
nhiên nhưng với một cấu trúc mang tính lý tưởng hoặc lý thuyết.
Sự cấu tạo này thực sự là giàu ý tưởng. Nó lập lại nhiều suy xét
ng{y xưa về thế giới. Ví dụ, ý niệm phổ biến về sự đối nghịch của
các lực gợi nhớ về sự suy xét của người Hy Lạp về Tự nhiên, trong
khi lý thuyết về Tự nhiên như Tinh thần đang say ngủ gợi nhớ về
một số khía cạnh của triết học Leibniz. Lý giải của Schelling về Tự
nhiên cũng hướng đến sự suy luận trong giai đoạn sau này. Ví dụ,
có thể thấy rằng, tồn tại một vài sự giống nhau theo kiểu họ hàng
giữa triết học Tự nhiên của Schelling và hình ảnh của các vật vô cơ
như sự diễn tả của Bergson, những nét sắc sảo đ~ bị lu mờ bị lãng
quên đi bởi élan vital trong sự bay bổng của nó.
Tuy nhiên, một cách chắc chắn cấu trúc Tự nhiên của Schelling
xuất hiện thật huyền ảo và dễ thay đổi với não trạng khoa học, đến
nỗi có vẻ như không có bất kỳ lý do gì để dành phần này đ}y để
nghiên cứu chi tiết thêm về nó.344 Điều đó không có nghĩa l{, triết
gia đó đ~ thất bại khi đưa vào triết học Tự nhiên của mình những
lý thuyết và giả thuyết khoa học mà ông đ~ biết. Nhưng ngược lại,
ông vay mượn và sử dụng những ý tưởng được lấy từ vật lý hiện
đại, điện động lực học, hóa học và sinh học. Tuy vậy, những ý
W, I, p. 4 1 7.
Những chi tiết trong cấu tạo Tự nhiên của Schelling thay đổi đôi chút qua những bài viết khác
nhau của ông về một chủ đề.
343
344
488
tưởng này được gắn vào một hệ thống biện chứng, và chúng
thường được kết hợp với nhau nhờ việc áp dụng các loại suy cách
khéo léo và có lẽ đôi khi mang tính gợi ý, tuy vẫn mang xu hướng
huyền ảo và xa vời. Do đó, thảo luận về các chi tiết nghĩa l{ thêm
một chủ đề cho cuộc nghiên cứu chuyên ngành về Schelling và các
mối liên hệ của ông với các nhà khoa học như Newton và các nhà
văn đương đại như Goethe hơn l{ cho phần lịch sử tổng quan của
triết học.
Tuy nhiên, nói điều này không phải là để phủ nhận tầm quan
trọng của triết học Tự nhiên của Schelling trong phác thảo chung
của nó. Nhưng để thấy rõ nghĩa rằng Đức quốc duy tâm không liên
quan đến th|i độ chủ quan theo như nghĩa thông thường. Tự
nhiên là biểu hiện trực tiếp và khách quan về Tuyệt đối. Tự nhiên
thực sự là lý tưởng đích thực. Nhưng điều này không có nghĩa
rằng, Tự nhiên trong bất kỳ ý nghĩa n{o đều là tác phẩm của cái tôi
của con người. Chính là ý tưởng, vì nó thể hiện việc Ý niệm vĩnh
cửu, và cũng bởi vì nó được hướng đến việc tự phản tư trong và
thông qua t}m trí con người. Quan điểm của Schelling về Tuyệt
đối là sự đồng nhất giữa nhu cầu của khách thể tính và chủ thể
tính, dĩ nhiên, việc tự khách thể hóa của Tuyệt đối, cụ thể là Tự
nhiên sẽ tỏ lộ tính đồng nhất này. Nhưng đồng nhất tính lại được
biểu lộ thông qua mô hình của Tự nhiên về mục đích luận, không
phải qua việc giảm trừ của tính đồng nhất thành những ý tưởng
con người. Sự thể hiện của Tự nhiên trong và thông qua tâm trí
con người bao hàm tính khách quan của thế giới, mặc dù cùng một
lúc nó bao hàm cả tính khả tri của thế giới và định hướng nội tại
của nó cho việc tự phản tư.
Hơn nữa, nếu chúng ta cắt bỏ những suy đo|n hơi huyền ảo của
Schelling về từ trường, điện.v.v., nghĩa l{ chúng ta cũng sẽ bỏ đi
489
những chi tiết về cấu trúc Tự nhiên mang tính lý thuyết của ông,
đó l{ quan điểm chung về Tự nhiên như l{ một biểu hiện khách
quan của Tuyệt đối và như là một hệ thống mục đích luận sở hữu
được một giá trị vĩnh cửu. Đó rõ ràng là một giải thích siêu hình,
v{ như vậy thật khó có thể hấp dẫn những người từ chối toàn bộ
siêu hình học. Tuy vậy, bức tranh chung về Tự nhiên không phải là
không hợp lý. Và nếu một khi chúng ta chấp nhận tư tưởng của
Schelling, và sau đó là Hegel với ý niệm về một tinh thần Tuyệt
đối, chúng ta sẽ trông chờ được tìm thấy trong Tự nhiên một mô
hình mục đích luận, dù cho không nhất thiết phải chấp nhận rằng,
chúng ta có thể suy ra các lực và hiện tượng của Tự nhiên theo
cách thức mà Schelling đ~ nghĩ, vật lý thuyết có khả năng làm
được điều đó.
3. Hệ thống duy tâm siêu nghiệm
Theo quan điểm thực tế, triết học Tự nhiên của Schelling đại diện
cho sự phân nhánh từ những đóng góp độc đ|o của Fichte cho sự
phát triển chủ nghĩa duy t}m Đức. Ngay từ đầu, Schelling đ~ g}y
ngạc nhiên khi người ta thấy ông xuất bản cuốn sách Hệ thống của
Chủ nghĩa duy tâm Siêu nghiệm (System of Transcendental
Idealism) v{o năm 1800, trong đó ông bắt đầu từ cái tôi và tiến tới
xây dựng 'lịch sử liên tục của việc tự ý thức'.345 Điều này như thể
ông đ~ thêm vào triết học Tự nhiên một hệ thống không tương
xứng được lấy cảm hứng từ Fichte. Tuy vậy, theo ý kiến của
Schelling, chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm đ~ tạo nên một sự bổ
sung cần thiết cho triết học Tự nhiên. Trong chính sự hiểu biết,
chủ thể và đối tượng được kết hợp: cả hai là một. Nhưng nếu
345
w , 11, p. 331.
490
muốn giải thích sự đồng nhất này, đầu tiên chúng ta phải quên nó
đi. Và sau đó, chúng ta được đối diện với hai khả thể. Hoặc chúng
ta có thể bắt đầu với khách thể tính và tiến dần về phía chủ thể
tính, v{ để tự hỏi rằng làm thế nào mà Tự nhiên vô thức lại được
miêu tả. Hoặc chúng ta có thể bắt đầu với chủ thể tính và tiến tới
mục tiêu, để tự hỏi làm thế nào mà một đối tượng lại tồn tại cho
chủ thể. Trong trường hợp đầu tiên chúng ta phát triển triết học
Tự nhiên để diễn tả, làm thế nào mà Tự nhiên phát triển c|c điều
kiện cho việc tự phản tư của mình ở mức độ chủ thể tính. Trong
trường hợp thứ hai, chúng ta phát triển hệ thống của chủ nghĩa
duy tâm siêu nghiệm để cho thấy, làm thế nào mà các nguyên tắc
nội tại cuối cùng của sự ý thức tạo ra thế giới khách quan như điều
kiện của việc đạt đến sự tự ý thức. Và hai dòng phản tư này đang
có và phải được bổ sung. Vì nếu Tuyệt đối là sự đồng nhất của tính
chủ quan và tính khách quan, thì nó phải có khả năng bắt đầu từ
một trong hai cực để phát triển một triết lý trong sự hòa hợp với
triết lý được phát triển bằng việc khởi đầu từ cực còn lại. Nói cách
khác, Schelling xác tín rằng, các đặc tính có cùng sự bổ sung của
triết học Tự nhiên và hệ thống của chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm
thì biểu lộ bản chất của Tuyệt đối như tính đồng nhất của chủ thể
và đối tượng, của lý tưởng và thực tế.
Khi chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm được mô tả như l{ khoa học về
sự hiểu biết, nó không quan t}m đến câu hỏi, liệu có một thực tại
bản thể học nào đằng sau toàn bộ phạm vi kiến thức hay không.
Do vậy nguyên tắc đầu tiên của chủ thuyết trên phải được nội tại
trong phạm vi này. Và nếu chúng ta phải tiếp tục từ chủ thể tính
đến khách thể tính bằng suy luận về siêu nghiệm, thì chúng ta phải
bắt đầu với tính đồng nhất ban đầu của chủ thể và đối tượng. Tính
đồng nhất này trong phạm vi kiến thức là việc tự ý thức, trong đó
chủ thể và đối tượng đều giống nhau. Và tự ý thức được Schelling
491
mô tả là bản ngã (ego). Nhưng thuật ngữ “bản ng~” không có nghĩa
tự cái tôi (self) riêng lẻ. Nó có nghĩa l{ “h{nh động của việc tự ý
thức nói chung”.346 “Việc tự ý thức này là khởi điểm của chúng ta
và là một hành động tuyệt đối.”347 Và h{nh động tuyệt đối này là
một sự trình bày về chính mình như l{ đối tượng. “Bản ngã chẳng
là gì khác ngoài việc trình bày điều sẽ trở thành đối tượng của
chính mình.”348 Trong thực tế đó l{ 'một trực giác trí thức'.349 Bởi
lẽ bản ngã tồn tại qua sự nhận biết về chính mình, và sự tự nhận
biết này l{ h{nh động của trực giác tri thức, đó là "cơ quan (organ)
của tất cả tư tưởng siêu nghiệm”350 và diễn tả cách tự do những
điều không có đối tượng như đối tượng của nó. Trực giác tri thức
(Intellectual intuition) và tư duy siêu nghiệm về sự trình bày đối
tượng là một và giống nhau. Do đó hệ thống của chủ nghĩa duy
tâm siêu nghiệm phải mang hình thức của một sự trình bày hoặc
sự cấu tạo của việc tự ý thức.
Schelling đ~ ứng dụng rộng rãi hơn Fichte người đ~ sắp đặt ý
tưởng về trực giác tri thức (intellectual intuition). Tuy vậy, mô
hình chung của chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm trong tư tưởng
Schelling rõ ràng là dựa trên tư tưởng của Fichte. Cái tôi tự nó là
một h{nh động hoặc hoạt động không giới hạn. Nhưng để trở
thành đối tượng riêng của mình, cái tôi phải giới hạn hoạt động
này bằng cách thiết lập một c|i gì đó hơn để đối lại chính mình, cụ
thể là cái phi ngã (non-ego). Và nó phải l{m như vậy một cách vô
thức. Bởi lẽ cái tôi không thể giải thích việc được cho (givenness)
của cái phi-ngã trong khuôn khổ của chủ nghĩa duy t}m, trừ khi
chúng ta giả định rằng việc sáng tạo cái phi-ngã là một sản phẩm
W, II, p.374. 'the act of self-consciousness in general'
W, II, p.388.
348 W, II, p.370.
349 Ibid
350 W, II, p.369.
346
347
492
vô thức và cần thiết. Cái phi-ngã là một điều kiện cần thiết của sự
tự ý thức. Và trong ý nghĩa n{y, sự giới hạn của hoạt động vô hạn
hoặc vô cùng, điều đ~ cấu thành nên cái tôi, phải luôn luôn duy trì.
Nhưng theo một nghĩa khác thì sự giới hạn này phải được siêu
vượt. Nghĩa l{, cái tôi phải có khả năng trừu tượng từ cái phi-ngã
và ảnh hưởng ngược lại chính mình cách tự bản chất. Nói cách
khác, sự tự ý thức sẽ mang hình thức của sự tự ý thức con người
và giả định Tự nhiên như c|i phi-ngã.
Trong phần đầu của hệ thống duy tâm siêu nghiệm, tương ứng với
sự suy tư của ý thức mang tính lý thuyết của Fichte trong tác
phẩm Wissenschaftslehre, Schelling đ~ phân tách lịch sử của ý thức
thành ba kỷ nguyên hoặc giai đoạn chính. Nhiều chủ đề của Fichte
đ~ xuất hiện trở lại, nhưng Schelling đương nhiên sẽ nổ lực để nối
kết lịch sử về sự ý thức của ông với triết học Tự nhiên. Kỷ nguyên
đầu tiên bắt đầu từ cảm giác nguyên sơ đến trực giác sáng tạo. Và
điều đó liên quan đến việc xây dựng nội dung trong triết học Tự
nhiên. Nói cách khác, chúng ta thấy việc sản sinh (production) của
thế giới vật chất như hoạt động vô thức của Tinh thần. Kỷ nguyên
thứ hai ở trong khoảng từ trực giác sáng tạo đến sự phản tư. Cái
tôi ở đ}y có ý thức về mức độ cảm giác. Nghĩa l{, đối tượng khả
giác xuất hiện phân biệt với h{nh động của trực giác sáng tạo. Vì
thế, Schelling đ~ suy luận các phạm trù của không gian, thời gian
và nhân quả. Một vũ trụ bắt đầu để tồn tại cho cái tôi. Schelling
cũng bận rộn với việc suy luận về các sinh vật như một điều kiện
cần thiết cho sự trở về của cái tôi nhờ chính nó. Điều này diễn ra
trong kỷ nguyên thứ ba nơi đỉnh điểm trong hành vi trừu tượng
tuyệt đối, nơi đó cái tôi phản tư để phân biệt chính mình với đối
tượng hoặc với phi-ngã, đồng thời nhận ra chính mình bằng trí
khôn. Cái tôi đ~ trở thành đối tượng cho chính nó.
493
Hành vi sự trừu tượng tuyệt đối có thể được giải thích chỉ như
một h{nh động của ý chí tự quyết. Và do đó, chúng ta sẽ vượt qua
ý niệm về cái tôi hay trí khôn như l{ một năng lực tích cực và tự
do, và hướng đến phần thứ hai hoặc phần thực tế của hệ thống
duy tâm siêu nghiệm. Sau khi nghiên cứu về phần được diễn tả
bởi ý thức của những tôi khác, những ý chí tự do khác trong sự
phát triển của việc tự ý thức, Schelling tiếp tục thảo luận về sự
khác biệt giữa sự thúc đẩy tự nhiên và ý muốn-được xem xét như
một hoạt động lý tưởng hóa (eine idealisierende Tatigkeit), nghĩa
là, giống như việc tìm kiếm để sửa đổi hoặc thay đổi khách thể
tính cho phù hợp với một lý tưởng. Lý tưởng thuộc về phía của
chủ thể tính: đó l{ chính cái tôi trong thực tế. Do đó khi tìm kiếm
để hiện thực hóa lý tưởng trong thế giới khách quan, thì cái tôi
cũng nhận ra được chính mình.
Ý tưởng này kiến tạo nền tảng cho một cuộc thảo luận về đạo đức.
Schelling được hỏi, làm thế nào mà ý chí, mà cụ thể là cái tôi được
xem như hoạt động tự quyết hoặc tự nhận thức, lại trở thành
khách quan cho cái tôi được xem như trí thông minh? Nghĩa l{,
làm thế nào mà cái tôi có thể ý thức chính mình như ý chí? Câu trả
lời là, thông qua một nhu cầu, nhu cầu mà cái tôi nên ước muốn
không gì khác ngoài sự tự quyết. "Nhu cầu này không là gì khác
ngoài mệnh lệnh tuyệt đối hoặc quy luật luân lý mà Kant diễn tả
theo cách thức sau: bạn chỉ nên ước muốn điều mà những sự hiểu
biết khác có thể ước muốn. Nhưng điều mà tất cả sự hiểu biết có
thể ước muốn mới là sự tự quyết thuần túy, sự phù hợp thuần túy
với luật. Vì thế, thông qua luật đạo đức, quyền tự quyết thuần túy
(pure self-determination). . . trở th{nh đối tượng cho cái tôi.351
351
W, II, pp.573-4.
494
Nhưng sự tự quyết hoặc tự nhận thức chỉ có thể đạt được thông
qua h{nh động cụ thể trong thế giới. Và Schelling tiến tới việc suy
luận về hệ thống các quyền và Nh{ nước như những điều kiện cho
h{nh động đạo đức. Tất nhiên, Nh{ nước là một dinh thự được xây
dựng bởi b{n tay con người, bởi hoạt động của Tinh thần. Nhưng
nh{ nước đó cũng cần một điều kiện là đa số của các cá nhân đều
có một nhận thức cân xứng về sự tự do. Và dù cho nh{ nước là
một công trình được xây dựng bởi b{n tay con người, thì nó cũng
nên là một Tự nhiên thứ hai. Trong tất cả các hoạt động, chúng ta
tin tưởng vào sự thống nhất của Tự nhiên, vào sự chi phối của các
quy luật tự nhiên. Và trong hành vi đạo đức, chúng ta có thể nên
thể tin tưởng vào các nguyên tắc hợp lý của luật lệ trong xã hội.
Nghĩa l{, chúng ta nên tin tưởng vào Nh{ nước hoạt động theo lẽ
phải, m{ đặc điểm của nh{ nước đó l{ c|c nguyên tắc của pháp
luật.
Tuy nhiên, ngay cả những Nh{ nước được tổ chức tốt nhất cũng
không thoát khỏi những ý định bất thường và ích kỷ của những
quốc gia khác. Và câu hỏi đặt ra là, làm thế nào mà xã hội chính trị
(political society) có thể được giải thoát khỏi tình bất ổn và mất
an ninh này trong khả thể của nước đó? Câu trả lời có thể được
tìm thấy chỉ trong "một tổ chức vượt trên một Nh{ nước riêng lẻ,
cụ thể là một liên bang của tất cả các quốc gia"352, điều đó sẽ loại
bỏ được các xung đột giữa các nước. Chỉ bằng cách này, xã hội
chính trị có thể trở nên một Tự nhiên thứ hai, một c|i gì đó mà
chúng ta có thể tin tưởng.
Tuy nhiên để đạt được kết cục này cần có hai điều kiện bắt buộc.
Đầu tiên, các nguyên tắc cơ bản của một bản hiến pháp thực sự
hợp lý phải được thừa nhận chung, để rồi tất cả các quốc gia riêng
352
W, II, pp.586.
495
lẻ sẽ có một lợi ích chung trong việc bảo đảm và bảo vệ luật pháp
cũng như quyền lợi của một quốc gia khác. Thứ hai, các quốc gia
riêng lẻ phải phục tùng một quy luật cơ bản chung giống như c|ch
thức mà mỗi công dân phục tùng luật pháp của đất nước họ. Và
điều này có nghĩa l{, liên bang sẽ phải là một "quốc gia của các
quốc gia”353, hoặc ít nhất trong lý tưởng là một tổ chức quốc tế với
quyền lực tối cao. Nếu ý tưởng này có thể được thực hiện, chính
trị xã hội sẽ trở thành một bối cảnh an toàn để hiện thực hoá đầy
đủ một trật tự luân lý phổ quát.
Giờ đ}y, nếu lý tưởng này được thực hiện chút nào đó, thì nó phải
được nhận ra rõ ràng trong lịch sử. Và câu hỏi đặt ra là, liệu trong
lịch sử loài người chúng ta có thể phân định được xu hướng tất
yếu n{o đó hướng tới việc đạt được mục tiêu này không. Theo ý
kiến của Schelling 'nơi ấy nằm trong khái niệm về lịch sử, khái
niệm về sự tiến bộ bất tận'354. Rõ ràng, nếu tuyên bố này có nghĩa
rằng khái niệm "lịch sử" được dùng như nghĩa thông thường, là
nhất thiết phải bao gồm như một phần ý nghĩa của khái niệm về
sự tiến bộ không ngừng hướng tới một mục tiêu định trước, thì
chân lý của khái niệm này cũng sẽ là chỗ hở để đặt vấn đề. Nhưng
Schelling đang ngắm nhìn lịch sử dưới ánh sáng của lý thuyết
Tuyệt đối mà ông theo đuổi. "Một cách toàn thể lịch sử là một mạc
khải liên tục của cái Tuyệt đối, một sự mạc khải dần dần tiết lộ
chính mình."355 Vì tuyệt đối là sự đồng nhất thuần túy của lý
tưởng và thực tế, thì lịch sử cũng phải là một hoạt động hướng tới
việc sáng tạo một Tự nhiên thứ hai, một trật tự-thế giới đạo đức
và hoàn hảo trong khuôn khổ của một xã hội chính trị có tổ chức
hợp lý. Và vì Tuyệt đối là vô hạn, nên hoạt động tiến bộ này cũng
W. II, p. 587.
W, II, p. 592.
355 W, II, p. 603.
353
354
496
phải vô tận. Nếu Tuyệt đối đ~ được tỏ lộ một cách hoàn hảo trong
bản chất thật sự của nó, thì quan điểm về ý thức con người, quan
điểm giả định có một sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, sẽ
không còn tồn tại. Do đó sự mạc khải của Tuyệt Đối trong lịch sử
nhân loại phải được dựa trên nguyên tắc của sự bất tận.
Nhưng sau đó phải chăng chúng ta sẽ không phải đối mặt với một
tình thế khó xử nào? Nếu một mặt chúng ta khẳng định rằng, ý chí
con người là tự do, thì phải chăng chúng ta không thừa nhận rằng
con người có thể ngăn chặn được kết cục của lịch sử và sẽ không
có tiến trình cấp thiết n{o để hướng tới một mục tiêu lý tưởng?
Mặt khác, nếu chúng ta khẳng định rằng, lịch sử nhất thiết phải di
chuyển theo một hướng nhất định, thì phải chăng chúng ta không
phủ nhận quyền tự do của con người hoặc coi nhẹ những cảm xúc
tâm lý về sự tự do?
Để đối phó với vấn đề này Schelling đ~ nại đến v{ đặt v{o đó ý
niệm về một sự quy nạp tuyệt đối (absolute synthesis) cho những
h{nh động tự do. Các cá nhân h{nh động một cách tự do. Và bất cứ
cá nhân n{o cũng có thể h{nh động vì một số mục đích hoàn toàn
riêng tư v{ ích kỷ. Nhưng đồng thời lại có một sự thiết yếu ngầm
ẩn đ~ đạt được một sự tổng hợp c|c h{nh động dường như chẳng
có liên quan và thậm chí còn xung đột của nhiều người. Ngay cả
khi một người h{nh động vì những động cơ hoàn toàn ích kỷ, anh
ta`cũng đ~ đóng góp một cách vô thức cho việc hoàn thành kết cục
chung của lịch sử nhân loại mặc dù trái với ý muốn của mình.356
Tính đến lúc này, chúng ta đ~ được xem xét một cách ngắn gọn các
phần của hệ thống chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm, trong đó đ~
Chúng ta có thể gọi điều này là học thuyết về sự quan phòng của Thượng đế nếu thích. Nhưng
ở giai đoạn này trong bất kỳ mức độ suy tưởng nào của Schelling, chúng ta cũng không nên cho
rằng Tuyệt đối là một vị Thượng đế. Kết cục cho tiến trình quy nạp tuyệt đối là sự diễn đạt cần
thuyết về bản chất của Tuyệt đối như sự đồng nhất giữa lý tưởng và thực tế.
356
497
che đậy ít nhiều nền tảng đ~ được Fichte xây dựng trên tiến trình
suy luận về ý thức qua lý thuyết và thực hành, cũng như trên các
tác phẩm về học thuyết các quyền và đạo đức học. Mặc dù vậy
Schelling dĩ nhiên cũng đ~ thực hiện những sự giới thiệu, thay đổi
và phát triển những ý tưởng của riêng mình. Schelling đ~ thêm
vào phần thứ ba, đ}y là sự đóng góp đặc biệt của riêng ông cho
chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm, và đ}y cũng l{ điểm khác biệt
mạnh mẽ giữa quan điểm chung của ông và của Fichte. Triết học Tự
nhiên có liên hệ đến Tinh thần đang say ngủ hoặc vô thức. Trong
hệ thống duy tâm siêu nghiệm được phác thảo cho đến nay, chúng
ta nhận thấy Tinh thần ý thức đ~ khách thể hóa chính mình trong
hoạt động đạo đức và trong việc kiến tạo một trật tự thế giới luân
lý, một Tự nhiên thứ hai. Nhưng chúng ta vẫn chưa tìm thấy một
trực giác, trong đó có sự đồng nhất của vô thức và ý thức, của thực
tế và lý tưởng, được trình bày một cách cụ thể cho chính cái tôi. Vì
thế, ở phần thứ ba của hệ thống duy tâm siêu nghiệm, Schelling đ~
xác nhận những gì ông tìm kiếm nằm trong trực giác thẩm mỹ.
Như vậy chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm đ~ lên đến đỉnh điểm
trong triết lý nghệ thuật, điều mà Schelling hết sức trân trọng. Và
cuối cùng, miễn là các tuyên bố không được thực hiện với ngầm ý:
triết gia Schelling cố đặt ra nó để giảm thiểu tầm quan trọng của
hoạt động đạo đức, thì chúng ta có thể nói rằng Schelling dường
như tr|i ngược với Fichte khi đ~ cho trọng tâm chuyển từ đạo đức
đến mỹ học, từ đời sống luân lý đến sáng tạo nghệ thuật, và từ
h{nh động vì lợi ích của h{nh động vươn đến chiêm niệm mỹ học.
Từ một quan điểm cho rằng, sẽ thật thích đ|ng khi khởi đầu bằng
việc xem xét triết học nghệ thuật của Schelling như đ~ được đưa
ra trong phần thứ ba của Hệ thống duy tâm siêu nghiệm, và sau đó
là những tư tưởng về mỹ học của ông được diễn tả trong các bài
giảng về Triết học nghệ thuật. Trong thời gian này, ông đ~ phát
498
triển học thuyết của mình về Tuyệt đối, và thực tế này cũng được
phản ánh trong các bài diễn thuyết của ông. Tuy vậy, sẽ thuận lợi
hơn cho tôi để phác thảo những tư tưởng về nghệ thuật của
Schelling trong một phần, mặc dù tôi sẽ phải chú ý đến lịch sử
phát triển của những tư tưởng này.
4. Triết học nghệ thuật
Trong hệ thống của Chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm chúng ta thấy
rằng "thế giới khách quan chỉ là nguyên sơ, l{ b{i thơ vô thức của
Tinh thần: hệ thống tư duy phổ quát của triết học - và nền tảng
của toàn bộ mái vòm - là triết học nghệ thuật (the philosophy of
art)"357. Nhưng quan điểm cho rằng, triết học nghệ thuật là “hệ
thống tư duy đúng đắn của triết học"358 cũng cần một số lời giải
thích.
Ở khía cạnh đầu tiên, nghệ thuật được đặt nền trên sức mạnh của
trực giác sáng tạo, đó l{ cơ quan không thể thay thế, hoặc là khí cụ
của chủ nghĩa duy t}m siêu nghiệm. Như chúng ta đ~ thấy, chủ
nghĩa duy t}m siêu nghiệm bao gồm một lịch sử của sự ý thức.
Nhưng c|c giai đoạn của lịch sử này không hiện hữu từ lúc bắt đầu
đến khi có cái nhìn của bản ng~ như những vật đ~ được cấu thành
mà ngã chỉ cần nhìn vào. Bản ngã hay trí thông minh phải tạo ra
chúng, theo nghĩa ng~ phải tái tạo, phải nhớ-lại chúng theo một
cách thức có hệ thống như thuật ngữ của Platon. Và nhiệm vụ tái
tạo hoặc nhớ lại n{y được thực hiện bằng sức mạnh của trực giác
sáng tạo. Trực giác thẩm mỹ cũng hoạt động với sức mạnh tương
357
358
W. II, p. 349
W, II, p. 351.
499
tự như vậy, mặc dù bản chất của trực giác này l{ hướng ra bên
ngoài chứ không phải vào bên trong.
Trong khía cạnh thứ hai, trực giác thẩm mỹ diễn tả chân lý nền
tảng của sự hợp nhất giữa vô thức và ý thức, giữa thực tế và lý
tưởng. Nếu xem xét trực giác thẩm mỹ từ phía người nghệ sĩ s|ng
tạo hay thiên tài, chúng ta có thể nhận ra rằng, bằng một cảm giác
thực sự rằng, nghệ sĩ n{y biết những gì ông đang l{m: ông h{nh
động có ý thức và chủ ý. Khi Michelangelo thực hiện bức tượng
Moses, ông biết những gì ông sắp thực hiện. Nhưng đồng thời,
chúng ta có thể nói một cách công bằng rằng, các thiên tài hành
động một cách vô thức. Thiên tư không thể nào giảm trừ thành
một sự thông thạo về kỹ thuật và có thể được truyền đạt lại bằng
những lời hướng dẫn: chính cái chất nghệ sĩ đầy sáng tạo mới là
cỗ xe sức mạnh đang hoạt động trong anh. Và với Schelling, đ}y
cũng chính l{ sức mạnh đang hoạt động trong Thiên nhiên. Nói
cách khác, nguồn sức mạnh hoạt động cách vô thức trong việc
kiến tạo Thiên nhiên, kiến tạo chất thi vị vô thức của Tinh thần, thì
lại hoạt động có ý thức trong việc làm nên các kiệt tác nghệ thuật.
Điều n{y có nghĩa l{, nguồn sức mạnh này hoạt động thông qua ý
thức của người nghệ sĩ. Chính điều này minh chứng cho sự thống
nhất sau cùng của vô thức và ý thức, của thực tế v{ lý tưởng.
Vấn đề này có thể được xem xét từ một góc độ khác. Chúng ta có
thể hỏi lý do tại sao việc chiêm ngưỡng một tác phẩm nghệ thuật
lại được đi kèm với "cảm giác hài lòng vô hạn"359, hoặc tại sao “nỗi
khắc khoải sáng tạo chỉ được yên chỉ khi tác phẩm được hoàn
thành, nơi mà tất cả các mâu thuẫn được hòa giải và mọi bí ẩn
được giải đ|p”360. Nói cách khác, tại sao trong khi chiêm ngắm một
359
360
W, II, p. 615.
Ibid
500
tác phẩm nghệ thuật, dù là của chính mình hoặc của nghệ sĩ khác,
thì tâm trí lại tận hưởng được cái cảm giác của sự cứu cánh, cái
cảm giác không cần phải thêm bớt điều gì, cái cảm giác khi một
vấn đề được giải quyết, thậm chí cả khi nó chưa thể được nêu ra?
Theo ý kiến của Schelling, câu trả lời là vì tác phẩm nghệ thuật
hoàn chỉnh, bởi tác phẩm là sự cụ thể hóa cao nhất của trí thông
minh với bản chất của nó, nghĩa l{, như tính thống nhất của vô
thức và ý thức, thực tế và lý tưởng, khách thể tính và chủ quan
tính. Nhưng khi trí thông mình hay cái ngã không nhận biết tính
thống nhất này qua việc phản tư, thì c|i ng~ đó chỉ đơn giản cảm
thấy một sự hài lòng vô hạn như thể một số bí mật chưa tuyên bố
bị lộ ra, và gán việc sáng tạo ra tác phẩm nghệ thuật cho một sức
mạnh n{o đó đang hoạt động trong tác phẩm đó.
Vì thế, triết học nghệ thuật l{ đỉnh cao của Hệ thống duy tâm siêu
nghiệm. Người ta nhớ rằng, thuyết duy tâm siêu nghiệm bắt đầu
với ý tưởng của cái gọi là bản ng~ hay trí thông minh được xem
như một hoạt động tuyệt đối của sự tự ý thức m{ trong đó chủ thể
v{ đối tượng là một. Nhưng hoạt động tuyệt đối này lại là một tiến
trình sản xuất: nó phải sản xuất đối tượng của nó. Và sự cụ thể hóa
cao nhất chính là những tác phẩm nghệ thuật. Thật vậy, các sinh
vật là sự biểu hiện phần nào của tính thống nhất giữa thực tế và lý
tưởng, như đ~ xem xét trong triết học Tự nhiên. Nhưng hoạt động
này lại được gán cho một sức mạnh sáng tạo vô thức để làm việc
mà không cần có tự do, trong khi đó, những tác phẩm nghệ thuật
lại là sự biểu hiện của tự do: đó l{ sự biểu hiện của cái tôi tự do về
chính nó.
Như đ~ được xét tới trong phần trước, Chủ nghĩa duy t}m siêu
nghiệm bắt đầu với nguyên lý đầu tiên và nội tại trong phạm vi
của sự hiểu biết (knowledge), cụ thể là hoạt động tuyệt đối
501
(absolute act) sẽ trở thành một đối tượng cho chính nó, và không
xét đến việc liệu có một thực tại với bản chất thật ở phía sau hoạt
động tuyệt đối hay cái tôi này hay không.361 Nhưng v{o thời điểm
(1802-3), Schelling lại đưa ra các bài giảng m{ sau đó được xuất
bản với tên gọi Triết học nghệ thuật, trong đó ông đ~ ph|t triển lý
thuyết của mình về cái Tuyệt đối, và chúng ta thấy ông nhấn mạnh
đến ý nghĩa siêu hình của các tác phẩm nghệ thuật như l{ sự biểu
hiện hữu hạn của cái Tuyệt đối vô hạn. Tuyệt đối là "sự trung lập"
(indifference) (nói một cách khác là sự đồng nhất cuối cùng) của
lý tưởng và thực tế, và “sự trung lập giữa lý tưởng và sự thực tế,
như sự dững dưng, đang bị giảm sút trong thế giới lý tưởng thông
qua nghệ thuật”.362 Schelling không mâu thuẫn với những gì trước
đ}y ông đ~ nói về nghệ thuật. Nhưng trong c|c b{i giảng, ông đ~
vượt qua những-giới-hạn về tự |p đặt (self-imposed) của Fichte
trong Hệ thống Duy tâm siêu nghiệm, đồng thời chấp nhận quan
điểm thẳng thắn của siêu hình học. Đ}y chính l{ nét thực sự đặc
trưng trong tư tưởng của Schelling.
Trong tác phẩm Bruno (1802), Schelling đ~ đưa ra kh|i niệm về
những ý niệm thánh thiên (divine ideas) và khẳng định rằng, mọi
thứ đều tốt đẹp trong đức hạnh khi thông dự vào những ý niệm
n{y. Đồng thời, lý thuyết n{y cũng xuất hiện trong các bài giảng về
nghệ thuật. Như vậy chúng ta biết rằng, "vẻ đẹp tồn tại nơi sự đặc
thù (thực tế) phù hợp với ý niệm của nó, mà chính ý niệm này là
cái vô hạn, đi v{o c|i hữu hạn v{ được trực giác in concreto”.363 Do
đó, trực giác thẩm mỹ là trực giác của sự vô hạn trong một sản
phẩm hữu hạn của trí thông minh. Hơn nữa, sự hòa hợp của một
Tương tự, triết học Tự nhiên khởi đi từ hoạt động vô hạn v{ được quy định, hoạt động diễn tả
chính nó trong Tự nhiên.
362 W, II, p. 400.
363 W, III, p. 402.
361
502
vật với ý niệm vĩnh cửu của nó là chính chân lý của vật đó. Vì thế,
cuối cùng vẻ đẹp và chân lý364 là một.
Giờ đ}y, nếu một thiên tài sáng tạo thể hiện trong các tác phẩm
nghệ thuật một ý tưởng về sự vĩnh cửu, thì anh ta cũng giống như
các triết gia. Nhưng điều đó không có nghĩa anh ta l{ một triết gia.
Bởi lẽ anh ta không nắm rõ những ý niệm vĩnh cửu trong một hình
thức trừu tượng, nhưng chỉ qua một phương tiện mang tính biểu
tượng. Sáng tạo nghệ thuật đòi hỏi sự hiện diện của một thế giới
biểu tượng, một thế giới “hiện hữu nên thơ”365 để làm trung gian
giữa cái phổ biến v{ c|i đặc thù. Biểu tượng n{y không đại diện
cho cái phổ quát lẫn c|i đặc thù, nhưng cho cả hai trong sự thống
nhất. Vì thế, chúng ta phải phân biệt rõ biểu tượng v{ hình tượng.
Bởi lẽ hình tượng thì luôn luôn cụ thể v{ đặc thù.
Sự hiện hữu của thế giới biểu tượng đầy thi vị n{y được chuẩn bị
bởi thần thoại, đó l{ "điều kiện cần thiết và nguyên lý chính yếu
[Stoff] của tất cả nghệ thuật”.366 Sau cùng, Schelling dừng lại ở
thần thoại Hy Lạp, nhưng ông không giới hạn thế giới biểu tượng
này, một thế giới làm nên chất liệu cho việc sáng tạo nghệ thuật,
chỉ vào trong các thần thoại của người Hy Lạp. Ví dụ, ông nhắc đến
cả những thần thoại Công giáo và Do Thái giáo. Tâm trí Kitô giáo
đ~ x}y dựng nên thế giới biểu tượng riêng của mình, và thế giới đó
là một nguồn chất liệu màu mỡ cho giới nghệ sĩ.
Trong giải thích của mình về thế giới biểu tượng với sự tồn tại đầy
thi vị, Schelling nhấn mạnh đến thần thoại nhưng điều này xuất
hiện khá eo hẹp. Tuy vậy, nó lại cho thấy sự quan tâm liên tục của
Schelling về những huyền thoại, như l{ việc đồng hiện hữu của
Sự chứng nhận này là rõ ràng với điều mà Kinh Viện gọi là chân lý hữu thể luận, như được
phân biệt với chân lý luận lý.
365 W, III, p. 419.
366 W, III, p. 425.
364
503
những cấu trúc và gợi ý gi{u trí tưởng tượng, hoặc những diễn tả
về sự thánh thiên. Trong những năm sau đó, ông t|ch biệt huyền
thoại và mặc khải. Nhưng mối quan tâm về ý nghĩa của thần thoại
học vẫn là một yếu tố tồn tại l}u d{i trong tư tưởng của Schelling.
Và chúng ta sẽ phải trở về với chủ đề này trong sự liên quan với
triết học tôn giáo ở thời kỳ sau của ông.
Trong đề cương Triết học về thẩm mỹ của Schelling, các thuật ngữ
'nghệ thuật' và 'nghệ sĩ' đ~ được sử dụng trong một ý nghĩa rộng
hơn l{ nghĩa 'thông lệ' (customary) trong tiếng Anh thông thường.
Nhưng tôi nghĩ rằng, sẽ không có lợi nếu dành phần n{y để thảo
luận về những ngành nghệ thuật đặc thù và cao quý của Schelling.
Trong nghệ thuật, ông chia thành hai loại, các ngành thuộc loại
hiện thực như hội họa v{ điêu khắc, và thuộc loại tưởng tượng,
chẳng hạn như thơ.367 Với mục đích chung, điều n{y l{ đủ để hiểu
làm thế n{o Schelling đ~ biến lý thuyết thẩm mỹ thành một phần
không không thể thiếu trong triết học của mình. Trong Phê phán
thứ ba, Kant đ~ thực sự bàn về ph|n đoán thẩm mỹ, v{ người ta
nghĩ ông đ~ biến thẩm mỹ thành một phần không thể tách rời của
triết học phê ph|n. Nhưng bản chất của hệ thống tư tưởng Kant đ~
ngăn cản chính ông phát triển mảng siêu hình học về nghệ thuật
như c|ch thức Schelling sẽ làm sau này. Sự thực là Kant cho phép,
từ quan điểm chủ quan chúng ta có thể nhìn thấy dấu vết của thực
tại về đối tượng trực giác, của cái gọi là chất nền siêu cảm
(supersensible substrate). Nhưng với Schelling, các tác phẩm của
bậc thiên tài nghệ thuật chính là một mạc khải rõ ràng về bản chất
của sự Tuyệt đối. Tiếp đó, qua sự t|n dương của ông về các thiên
tài, sự đồng hóa các thiên tài nghệ thuật với các triết gia cách thiên
vị, và việc nhấn mạnh về ý nghĩa siêu hình của trực giác thẩm mỹ,
Đọc giả quan t}m đến chủ đề này có thể tham khảo ở phần III của tác phẩm Triết học nghệ
thuật, hoặc cuốn History of Aesthetic của Bernard Bosanquet.
367
504
chúng ta có thể nhìn thấy bằng chứng rõ ràng về những liên hệ
của Schelling với trường phái lãng mạn.
5. Tuyệt đối l{ đồng nhất tính (The Absolute as identity)
Trong các phần trước, lý thuyết về sự Tuyệt đối của Schelling đ~
được ngụ ý như sự đồng nhất thuần túy của chủ thể tính và khách
thể tính, của lý tưởng và thực tế. Hiểu theo một ý nghĩa n{o đó,
những ngụ ý n{y ra đời hơi sớm. Vì trong lời giới thiệu cho cuốn
sách Exposition of My System of Philosophy (1801), Schelling đã
nói về việc lý giảng ‘hệ thống đồng nhất tuyệt đối’368. Và cách nói
cho thấy, ông không chỉ đơn giản lặp đi lặp lại những gì đ~ ph|t
biểu. Nhưng đồng thời, hệ thống được gọi l{ đồng nhất tính có thể
được coi như một cuộc điều tra và giải trình về các khía cạnh siêu
hình cho việc thuyết phục: triết học Tự nhiên và hệ thống duy tâm
siêu nghiệm thực sự bổ sung cho nhau.
Schelling nói rằng, “quan điểm triết học l{ quan điểm của Lý
trí”.369 Nói cách khác, kiến thức triết lý về các sự vật là sự nhận
biết về chúng như chúng l{ trong Lý trí. “Tôi đặt tên Lý trí
[Vernunft] cho Lý trí tuyệt đối hay Lý trí trong phạm vi nó được
nhận thức như sự trung gian được chuyên chở giữa chủ quan và
kh|ch quan.”370 Nói cách khác, triết học là sự hiểu biết về mối
quan hệ giữa các sự vật và sự Tuyệt đối, hoặc giữa cái hữu hạn và
cái vô hạn, vì Tuyệt đối là vô hạn. Kế đó, Tuyệt đối phải được hình
th{nh như sự đồng nhất thuần túy hoặc trung lập (thiếu của mọi
sự khác biệt) của chủ thể tính và khách thể tính.
W, III, p. 9.
W, III, p. 11.
370 W, III, p. 10.
368
369
505
Trong nỗ lực để mô tả mối quan hệ giữa hữu hạn và vô hạn,
Schelling bị đặt vào một tình cảnh rất khó khăn. Một mặt, có thể là
không có gì ở ngoài Tuyệt đối. Bởi vì Tuyệt đối là thực tại vô hạn
và phải chứa đựng tất cả thực tại trong chính nó. Thế nên Tuyệt
đối không thể là nguyên nhân ở ngoài của vũ trụ. “Tính đồng nhất
tuyệt đối không phải là nguyên nhân của vũ trụ nhưng l{ chính vũ
trụ. Vì mọi thứ tồn tại là sự đồng nhất tuyệt đối của chính nó. Và
vũ trụ là tất cả mọi thứ.”371 Mặt khác, nếu Tuyệt đối là sự đồng
nhất thuần túy, thì mọi sự khác biệt phải bị đặt bên ngo{i. “Sự
khác biệt về lượng chỉ có thể xảy bên ngoài cái tổng thể tuyệt
đối.”372 Vì thế, các vật hữu hạn phải ở bên ngoài sự Tuyệt đối.
Schelling không thể nói rằng, sự Tuyệt đối tiến ra ngoài bản thân
nó bằng cách nào. Vì ông cho rằng “lỗi cơ bản của tất cả các triết lý
là chính tiền đề khi cho rằng, đồng nhất tính tuyệt đối đ~ thực sự
vượt ra khỏi chính nó…”373. Do đó, ông buộc phải nói rằng, chỉ từ
quan điểm của ý thức thực nghiệm mới có sự phân biệt giữa chủ
thể và đối tượng, đồng thời có những thứ tồn tại hữu hạn. Nhưng
điều này thực sự sẽ không như thế. Bởi lẽ, sự xuất hiện của quan
điểm về ý thức thực nghiệm và vai trò bản thể học của quan điểm
đó vẫn không lý giải thỏa đ|ng. Có thể chấp nhận điều Schelling
đ~ nói, sự khác biệt về định lượng được thừa nhận 'chỉ trong hiện
tượng (appearance)’374 và Tuyệt đối thì ‘không bị ảnh hưởng bởi
sự đối lập giữa chủ thể tính và khách thể tính’.375 Nếu hiện tượng
là bất cứ điều gì, thì hiện tượng đó phải ở trong Tuyệt đối theo
như tiền đề của Schelling. Thế nên, nếu hiện tượng này không ở
trong trong Tuyệt đối, thì Tuyệt đối phải siêu nghiệm và không
W, III, p.25.
W, III, p.425.
373 W, III, 16.
374 W, III, p.23.
375 Ibid
371
372
506
thể x|c định trong vũ trụ.
Trong tác phẩm Bruno (1802) Schelling sử dụng các lý thuyết về
các Ý niệm thần thiêng được lấy lại từ trường phái Platon và Tân
Plato. Có ít nhất một quan điểm cho rằng, Tuyệt đối là Ý niệm của
các ý niệm, và những vật hữu hạn có sự hiện hữu vĩnh cửu trong Ý
niệm thần thiêng. Nhưng ngay cả khi chúng ta được chuẩn bị để
chấp nhận rằng, lý thuyết về Ý niệm thần thiêng này tương ứng
với quan điểm về Tuyệt đối như sự đồng nhất thuần túy - một
quan điểm được khẳng định lại trong Bruno, thì vẫn còn đó tình
trạng tạm thời của những vật hữu hạn và sự phân hóa định lượng
của chúng cần được giải thích. Trong cuộc đối thoại, Bruno đ~ nói
với Lucian rằng, những vật hữu hạn và riêng biệt "chỉ dành cho
bạn”376 và chẳng có gì chắc chắn vượt ra khỏi vùng bóng tối của
sự đồng nhất tuyệt đối. Nhưng chúng ta rất có thể hỏi, làm thế nào
mà ý thức thực nghiệm với những sự khác biệt liên quan, lại có
thể phát sinh hoặc bên trong Tuyệt đối nếu ý thức đó là sự đồng
nhất thuần túy, hoặc bên ngoài Tuyệt đối nếu nó là cái tổng thể.
Quan điểm chung của Schelling là Lý tính tuyệt đối, được xem như
đồng nhất tính của chủ thể tính và khách thể tính, là tự ý thức, là
hoạt động tuyệt đối mà trong đó chủ thể và đối tượng là một.
Nhưng Lý tính tự nó không thực sự tự ý thức: nó chỉ đơn giản là
"sự trung lập” hoặc không thiên lệch giữa chủ thể và khách thể,
giữa lý tưởng và thực tế. Lý tính đạt được sự ý thức thực sự chỉ
trong và thông qua ý thức của con người, m{ đối tượng trực tiếp
là thế giới của nó. Nói cách khác, cái Tuyệt đối biểu hiện chính nó
hoặc xuất hiện trong hai nhóm ''tiềm thể (potencies)'': Nhóm thực
tế, vốn đ~ được xem xét trong triết học Tự nhiên; và nhóm lý
tưởng, đ~ được xem xét trong thuyết duy tâm siêu nghiệm. Và từ
376
W, III, p.155.
507
quan điểm của ý thức thực nghiệm, hai nhóm phân biệt với nhau.
Một mặt chúng ta có chủ thể tính, mặt kia là khách thể tính. Và hai
cùng nhau tạo thành "vũ trụ", là vạn vật, là Tuyệt đối. Tuy nhiên,
nếu chúng ta cố gắng siêu vượt những quan điểm của ý thức thực
nghiệm vì những phân biệt tồn tại, và để nắm bắt bản chất của
Tuyệt đối trong chính nó chứ không phải hiện tượng bên ngoài,
thì chúng ta có thể hình dung Tuyệt đối đó chỉ là sự trung lập hoặc
điểm biến mất của tất cả các chênh lệch và khác biệt. Thật sự, khái
niệm này không mang nội dung rõ ràng. Nhưng điều này chỉ đơn
giản cho thấy rằng, bằng suy nghĩ nhận thức chúng ta chỉ có thể
thấu hiểu hiện tượng của Tuyệt Đối, hiểu sự đồng nhất tuyệt đối
như c|ch nó xuất hiện qua hiện hữu 'bên ngoài', chứ không phải là
chính Tuyệt đối.
Theo ý kiến của Schelling, lý thuyết về đồng nhất tính cho phép
ông siêu vượt tất cả các bất đồng giữa chủ nghĩa hiện thực và chủ
nghĩa duy t}m. Vì cuộc tranh cãi này giả định rằng, sự tách biệt
được ý thức thực nghiệm dựng lên giữa thực tế và lý tưởng có thể
được lấp đầy chỉ bằng sự phụ thuộc hoặc thậm chí là việc biến đổi
cái chung thành cái khác. Nhưng một khi chúng ta hiểu rằng, thực
tế và lý tưởng là một trong Tuyệt đối, thì sự tranh cãi sẽ trở nên
vô nghĩa. V{ như thế, hệ thống của tính đồng nhất có thể được gọi
là chủ nghĩa duy t}m hiện thực (Realidealismus).
Mặc dù bản thân Schelling đ~ rất hài lòng về hệ thống đồng nhất
tính, nhưng có những người khác không đ|nh gi| cao hệ thống
này. Thế nên triết gia Schelling đ~ tự ép mình để lý giải lập trường
m{ ông theo đuổi với những điều mà các nhà phê bình hiểu lầm về
ông. Hơn nữa, sự tự phản tỉnh về chính lập trường của mình đ~
thôi thúc ông phát triển thêm những lối nẻo tươi mới trong tư
tưởng. Điều ông làm là tiếp tục theo đuổi, mối liên hệ giữa hữu
508
hạn và vô hạn, hoặc vấn đề về sự tồn tại của thế giới sự vật như
vấn đề nền tảng của siêu hình học, hầu như khó để ông dừng lại
với hệ thống đồng nhất tính. Bởi lẽ điều đó dường như ngụ ý rằng,
vũ trụ là hiện thực hóa của cái Tuyệt đối; trong khi đó cũng khẳng
định rằng, sự phân biệt giữa tiềm năng và hoạt động nằm ngoài
Tuyệt đối theo bản chất của nó. Nên một số lý giải thỏa đ|ng hơn
về mối liên hệ giữa hữu hạn và vô hạn rõ ràng là rất cần thiết. Tuy
nhiên, một bản phác thảo xa hơn cho hành trình triết học của
Schelling tốt nhất là nên dành cho chương tiếp theo.
509
SCHELLING (3)377
Nội dung
1. Ý tưởng về Sự sa ng~ vũ trụ tính
2. Căn tính v{ tự do nơi con người và Thiên Chúa; thiện và ác
3. Sự phân biệt giữa triết học phủ định và khẳng định
4. Thần thoại và Mạc khải
5. Những nhận xét khái quát về Schelling
6. Những ghi ý về tầm ảnh hưởng của Schelling và về những tư
tưởng gia tương đồng
Người dịch: Phạm Khánh Linh, S.J.
Bản dịch Schelling 3 được trích dịch từ bản tiếng Anh của Frederick Copleston, History of
Philosophy - Vol. 7 (Modern Philosophy), Image (1994), tr. ... -148.
377
510
1. Ý tưởng về Sự sa ng~ vũ trụ tính
Trong tác phẩm Triết học và Tôn giáo của mình (1804) Schelling
giải thích rằng, sự mô tả về Tuyệt đối như sự đồng nhất thuần
khiết không mang nghĩa rằng, hoặc tuyệt đối đó là một chất vô
hình đ~ kết hợp tất cả các hiện tượng hợp nhất với nhau, hoặc là
một trạng thái trống rỗng không tồn tại. Tuyệt đối là sự đồng nhất
thuần khiết trong ý nghĩa, là một sự vô tận ho{n to{n đơn giản.
Chúng ta có thể tiếp cận tuyệt đối đó trong suy nghĩ nhận thức
bằng cách chỉ cần phủ nhận nó và không xem nó như những thuộc
tính của sự vật hữu hạn; nhưng không có nghĩa rằng tuyệt đối đó
tự bản chất là trống rỗng trong mọi thực tại. Điều chấp nhận được
là tuyệt đối đó chỉ có thể được nắm bắt bằng trực giác. "Bản chất
của Tuyệt đối tự nó, là lý tưởng và cũng là thực tế trực tiếp, không
có thể được nhận biết bằng những giải thích nhưng chỉ qua khả
năng trực giác. Bởi lẽ tuyệt đối đó chỉ là sự kết hợp có thể được
nhận biết qua sự mô tả. Sự đơn giản cần phải được trực giác.”378
Trực giác này không thể phổ biến được qua việc chỉ dạy. Nhưng
cách tiếp cận phủ định (negative approach) với Tuyệt đối lại tạo
thuận lợi cho hoạt động trực giác của linh hồn để có thể hoàn
thành sự thống nhất cơ bản của linh hồn đó với thực tại thần linh.
Tuyệt đối như lý tưởng đ~ biểu hiện hay thể hiện chính mình ngay
trong những ý niệm vĩnh cửu. Nói đúng ra, trên thực tế chỉ có một
Ý niệm, sự phản tư trực tiếp và liên tục về Tuyệt đối đó nối tiếp từ
đó giống như luồng ánh sáng tuôn ra từ mặt trời. “Tất cả ý tưởng
là một Ý niệm.”379 Tuy vậy, chúng ta có thể nói về một đa số các ý
tưởng trong mức độ Tự nhiên với tất cả các cấp bậc của chúng
luôn luôn hiện diện trong một Ý niệm đơn nhất. Ý niệm vĩnh cửu
378
379
W, IV, pp. 15-16.
W, IV, pp. 23-24.
511
này có thể được mô tả như l{ sự tự hiểu biết thánh thiên. “Nhưng
việc tự hiểu biết này không được quan niệm chỉ như một tùy thể
hoặc một thuộc tính của Tuyệt đối-lý tưởng, nhưng bản chất là
một Tuyệt đối tự hữu (subsistent Absolute). Vì Tuyệt đối không
thể là nền tảng lý tưởng cho bất cứ điều gì không giống như chính
nó, tuyệt đối.”380
Như chúng ta đ~ thấy trong tiến trình phát triển lý thuyết về Ý
niệm thánh thiên, lý thuyết này đ~ được trình bày lần đầu tiên
trong tác phẩm Bruno, ở đó Schelling lưu ý đến nguồn gốc của nó
trong triết học Hy Lạp. Không nghi ngờ gì nữa, ông có một nền suy
tư phía sau là học thuyết Kitô Giáo về Ngôi Lời Thiên Chúa; nhưng
sự mô tả về Ý niệm vĩnh cửu như một Tuyệt đối thứ hai thì giống
lý thuyết Tân Plato về Nous hơn so với học thuyết Kitô giáo về
Ngôi Hai trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Hơn nữa, những ý tưởng của
lối tiếp cận phủ định về Tuyệt đối và về sự lĩnh hội mang tính trực
giác về Thượng đế tối cao cũng trở lại với phái Tân-Platon, mặc
dù ý tưởng ban sơ tại bất kỳ cấp độ n{o đều lại tái hiện trong chủ
nghĩa Kinh Viện, dĩ nhiên cũng như trong lý thuyết về các ý tưởng
thánh thiên.
Tuy nhiên, mặc cho lý thuyết lịch sử đ|ng kính của Schelling về Ý
niệm vĩnh cửu không thể tự mình giải thích được sự tồn tại của
những sự vật hữu hạn. Vì Tự nhiên hiện diện trong Ý niệm vĩnh
cửu vẫn là Natura naturans hơn là Natura naturata. Và từ các ý
tưởng, Schelling đ~ cưu mang một cách hợp lý, chúng ta cũng có
thể tìm được bằng cách suy luận nhưng từ những ý tưởng khác. Vì
thế, ông đ~ nại đến những suy đo|n của Jakob Boehme, và mở đầu
khái niệm về một sự Sụp đổ vũ trụ. Nguồn gốc của thế giới sẽ
được tìm thấy trong một sự sụp đổ hoặc phá hủy (Abbrechen)
380
W, IV, pp. 21.
512
hoàn toàn ra khỏi Thiên Chúa, điều có thể được mô tả như l{ một
bước nhảy (Sprung). “Từ Tuyệt đối đến hiện thực không có sự
chuyển tiếp liên tục nào; nguồn gốc của thế giới khả giác có thể
suy tưởng chỉ như l{ một sự tách rời hoàn toàn khỏi sự Tuyệt đối
bằng những cách thức của một bước nhảy.”381
Schelling không muốn nói rằng, một phần của Tuyệt đối phá vỡ
hoặc chia cắt ra. Sự sụp đổ ở việc xuất hiện một hình ảnh không rõ
ràng của một hình ảnh, giống như cái bóng đi kèm với thân thể.
Tất cả những sự vật đều có sự tồn tại lý tưởng vĩnh cửu trong Ý
niệm hoặc nơi những ý tưởng thánh thiên. Do đó trung tâm và
thực tại thật sự của bất kỳ sự vật hữu hạn n{o đều ở trong Ý niệm
thánh thiên, và bản chất của sự vật hữu hạn do đó có thể nói là vô
hạn hơn l{ hữu hạn. Tuy nhiên, khi được xem xét chính x|c như
một vật hữu hạn, thì nó là hình ảnh của một hình ảnh (nghĩa l{,
như một hình ảnh của bản chất lý tưởng mà chính nó là một sự
phản chiếu của Tuyệt đối). Và sự tồn tại của nó như l{ một vật
hữu hạn rõ rang là một sự tha hóa từ trung tâm thật sự của nó,
một sự phủ định của cái vô tận. Thật vậy, những sự vật hữu hạn
không đơn giản là không có gì. Như Plato nói, chúng là một hỗn
hợp của hiện hữu và không hiện hữu. Nhưng tính đặc thù và hữu
hạn lại đại diện cho yếu tố phủ định. Do đó sự xuất hiện của
Natura naturata, hệ thống những sự vật hữu hạn cụ thể, là một Sự
sụp đổ từ Tuyệt đối.
Tuy nhiên, không thể cho rằng Sự sụp đổ vũ trụ, sự xuất hiện của
một hình ảnh của một hình ảnh, là một sự kiện đúng lúc. Điều đó
là "vĩnh cửu (bên ngoài tất cả thời gian) như chính Tuyệt đối và
thế giới của các Ý niệm.382 Ý niệm là một hình ảnh vĩnh cửu của
381
382
W, IV, pp. 28.
W, IV, pp. 31.
513
Thiên Chúa. Và thế giới khả giác là một nối tiếp vô hạn của những
bóng tối, những hình ảnh của những hình ảnh, mà không có bất kỳ
sự khởi đầu có thể thay đổi. Điều n{y có nghĩa là, không có sự vật
hữu hạn nào có thể được quy cho Thiên Chúa như nguyên nhân
trực tiếp của nó. Nguồn gốc của bất kỳ vật hữu hạn nhất định nào,
một con người chẳng hạn, có thể được giải thích bằng ngôn từ của
những nguyên nhân hữu hạn. Nói cách khác, sự vật là một mắt
xích trong chuỗi vô tận của những nguyên nhân và kết quả hình
thành thế giới khả giác. Và đ}y l{ lý do tại sao có khả thể tâm lý để
một con người quan sát thế giới như một thực tại. Vì thực tại có
một sự độc lập tương đối và khả năng tự tồn tại. Nhưng quan
điểm này chính là quan điểm về một tạo vật bị sa ngã. Từ quan
điểm siêu hình và tôn giáo chúng ta cần phải nhìn thấy một dấu
hiệu rõ ràng về bản chất sa ngã, về sự tách biệt của tạo vật đó với
Tuyệt đối trong sự độc lập tương đối của thế giới.
Giờ đ}y, nếu sự sáng tạo không phải là một sự kiện đúng lúc, thì
kết luận tất nhiên là, sự sáng tạo đó l{ một tự sự thể hiện thiết yếu
bên ngoài của Ý niệm vĩnh cửu. V{ trong trường hợp này, nó phải
ở trong nguồn gốc (principle) có thể suy luận được, ngay cả khi
tâm trí hữu hạn không thể thực sự thực hiện được việc suy luận.
Nhưng chúng ta đ~ thấy Schelling từ chối cho rằng, thế giới có thể
suy luận được ngay cả trong nguồn gốc từ Tuyệt đối. “Như họ nói,
Sự sụp đổ không thể giải thích được.”383 Do đó, nguồn gốc của thế
giới phải được quy cho sự tự do. “Nền tảng cho khả năng của Sự
sụp đổ nằm trong tự do.”384 Nhưng theo nghĩa n{o? Một mặt, tự
do này không thể được chính thế giới thực hiện. Schelling đôi khi
có thể giải thích như thể thế giới đ~ đứt vỡ từ Tuyệt đối. Nhưng vì
chính sự tồn tại và nguồn gốc thực sự của thế giới l{ điều đang
383
384
W, IV, pp. 32.
W, IV, pp. 30.
514
được nói đến, chúng ta khó có thể hình dung điều đó như thể là
việc tự do nhảy ra xa khỏi Tuyệt đối. Vì ex hypoihesi nó chưa tồn
tại. Mặt khác, nếu chúng ta gán nguồn gốc vô tận của thế giới cho
một hành vi sáng tạo tự do của Thiên Chúa theo một ý nghĩa hữu
thần, thì sẽ không có lý do thật rõ ràng để nói về một Sự sụp đổ vũ
trụ.
Trong việc nghiên cứu vấn đề này Schelling dường như nối kết Sự
sụp đổ với một dạng sự sống kép (double-life) được Ý niệm vĩnh
cửu hướng dẫn và được xem như “Tuyệt đối khác”.385 Một cách
chính x|c, khi được xem như sự phản ánh liên tục về Tuyệt đối,
như Ý niệm vĩnh cửu, sự sống thật sự của sự Sụp đổ ở trong chính
Tuyệt đối. Nhưng khi đươc xem như 'thực tế', như l{ một Tuyệt
đối thứ hai, như Linh Hồn, thì sự Sụp đổ đó nổ lực để tạo ra, và nó
chỉ có thể tạo ra hiện tượng, những hình ảnh của những hình ảnh,
'sự hư vô của những sự vật khả giác'.386 Tuy nhiên, nó chỉ là khả
thể những sự vật hữu hạn có thể 'giải thích' được, nghĩa l{, được
suy ra từ Tuyệt đối thứ hai. Sự tồn tại thực tế của chúng là nhờ sự
tự do, nhờ một chuyển động tự phát cùng một một lúc với sự sa
ngã (a lapse).
Sự sáng tạo vì thế là một Sự sụp đổ theo ý nghĩa sự sáng tạo đó là
một chuyển động ly tâm. Sự đồng nhất tuyệt đối trở nên khác biệt
hay bị phân tán tùy vào mức độ hiện tượng, mặc dù không phải
trong chính nó. Nhưng có một chuyển động hướng tâm, sự trở lại
với Thiên Chúa. Điều này không muốn nói rằng, những vật chất
hữu hạn cụ thể như thế trở về với Ý niệm thánh thiên. Chúng ta
đ~ thấy rằng, không có sự vật khả giác cụ thể nào có Thiên Chúa
như nguyên nhân trực tiếp của nó. Tương tự như vậy, không có
385
386
W, IV, pp. 31.
W, IV, pp. 30.
515
sự vật khả giác cụ thể nào, được xem xét một cách chính xác như
vậy, ngay lập tức trở về với Thiên Chúa. Sự trở về của nó là trung
gian, bằng những cách thức của việc biến đổi thực tại thành lý
tưởng, tính khách quan thành tính chủ quan, trong và ngang qua
bản ngã con người hay lý trí, là cái có khả năng nhìn thấy những
sự vô hạn trong hữu hạn và quy tất cả các hình ảnh về sự mẫu
mực thánh thiên. Đối với chính cái tôi hữu hạn, lý trí miêu tả dựa
vào một quan điểm “nơi tách biệt xa Thiên Chúa nhất”.387 Vì sự
độc lập rõ ràng nơi hình ảnh hiện tượng của Tuyệt đối đạt đến
được cực điểm trong ý thức tự sở hữu và tự khẳng định của bản
ngã. Đồng thời, bản ngã là một trong bản chất với Lý do vô hạn,
và nó có thể vượt lên trên quan điểm vị kỷ của mình để trở về
trung tâm thật sự nơi mà từ đó nó đ~ bị chia tách.
Quan điểm này x|c định khái niệm tổng quát của Schelling về lịch
sử, điều được minh họa rõ ràng bằng đoạn văn thường được lặp
lại sau."Lịch sử là một sử thi được sáng tác trong tâm trí của
Thiên Chúa. Hai phần chính của nó là: phần đầu tiên mô tả sự ra
đi của nhân loại từ trung tâm của nó lên đến điểm xa nhất của sự
tha hóa tính từ trung tâm này, và phần hai mô tả sự trở lại. Phần
đầu tiên là Iliad và Odyssey là phần hai của lịch sử. Trong lần đầu
chuyển động là ly tâm, trong lần thứ hai nó là quy tâm.”388
Trong sự móc nối với vấn đề của cái Một và cái Nhiều, hay về mối
quan hệ giữa vô hạn và hữu hạn, Schelling rõ ràng có liên quan
đến việc thừa nhận khả thể của sự ác. Ý tưởng của Sự sụp đổ và về
sự tách lìa đ~ công nhận khả thể này. Vì tự bản chất con người
trong đặc tính có thể xem là một cái tôi bị sa ngã, bị vướng víu; và
sự vướng víu, sự xa lìa khỏi trung tâm thật sự của cái tôi này có
387
388
W, IV, pp. 32.
W, IV, pp. 47.
516
thể dẫn đến sự ích kỷ, đam mê lạc thú .v.v. Nhưng l{m thế nào con
người có thể thực sự tự do nếu Tuyệt đối là sự toàn thể? Và nếu
có một khả thể thực sự của cái ác, thì chắc hẳn nó không có một
nền tảng trong chính Tuyệt đối phải không? Nếu vậy, chúng ta
phải rút ra những gì kết luận gì về bản chất của Tuyệt đối hay của
Thiên Chúa? Trong phần tiếp theo chúng ta có thể xem xét đến
những phản tỉnh của Schelling về các vấn đề này.
2. Căn tính và tự do nơi con người và Thiên Chúa; thiện và ác
Trong lời mở đầu cho cuốn sách của mình, Philosophical Inquiries
into the Nature of Human Freedom (1809) (Những Tra vấn Triết
học về Bản chất Tự do Con người), Schelling thẳng thắn thừa nhận
rằng, Triết học và Tôn giáo không đủ sáng tỏ. Do đó, ông có ý định
đưa ra một sự trình bày khác của riêng ông, dưới ánh sáng của ý
niệm về tự do của con người.389 Ông nói, đ}y l{ điều đ|ng mong
ước, trong nhãn quang của lời cáo buộc rằng, hệ thống của ông có
tính phiếm thần, và rằng trong hệ thống của ông, không có chỗ
cho khái niệm tự do của con người.
Khi bàn về vấn đề phiếm thần (pantheism), Schelling nhận định,
‘phiếm thần’ l{ một thuật ngữ hàm hồ. Một mặt, nó có thể được sử
dụng để mô tả lý thuyết rằng, thế giới khả giác, Natura naturata,
l{ đồng nhất với Thiên Chúa. Mặt khác, nó có thể được hiểu như
có ý nói về lý thuyết cho rằng, những vật hữu hạn thì không tồn
tại gì hết, nhưng chỉ có một sự thống nhất không phân biệt
(indifferentiated) với Thượng đế. Nhưng triết học phiếm thần của
Schelling cũng không đi theo nghĩa n{y. Bởi vì, ông không đồng
Hệ thống đ~ sửa lại, cũng được giải thích trong các bài giảng ở the Stuttgart (1810), các bài
giảng n{y được in cùng với Các tra vấn Triết học (Philosophical Inquiries) trong tập IV của các
công trình (Works) của ông.
389
517
nhất thế giới khả giác với Thiên Chúa, cũng không dạy về ‘thuyết
phi vũ trụ’ (acosmism), một lý thuyết về sự không tồn tại của thế
giới. Tự nhiên là hệ quả của nguyên lý đệ nhất chứ không phải là
chính nguyên lý đệ nhất. Nhưng nó l{ một hệ quả thật. Thiên Chúa
là Thiên Chúa của kẻ sống, chứ không phải của kẻ chết: Hữu thể
thánh thiêng biểu lộ chính mình và sự biểu lộ này là thực. Tuy
nhiên, nếu phiếm thần được giải thích theo nghĩa, mọi sự vật đều
nội tại trong Thiên Chúa, thì Schelling sắp được gọi l{ người theo
thuyết phiếm thần. Thế nhưng, ông tiếp tục chỉ ra rằng, chính
thánh Phao-lô tuyên bố, trong Thiên Chúa, chúng ta sống, hoạt
động và hiện hữu.
Để làm rõ lập tường của mình, Schelling tái giải thích nguyên lý
đồng nhất. ‘Luận lý thâm thúy của cổ nh}n đ~ ph}n biệt chủ thể
với thuộc tính như l{ tiền đề với hệ quả (antecedent and
consequent) [antecedens el consequent], v{ do đó, đ~ diễn tả ý
nghĩa đích thực cho nguyên lý đồng nhất’.390 Thiên Chúa đồng
nhất với thế giới, nhưng nói điều này là có ý muốn nói, Thiên
Chúa là nền tảng và thế giới là hệ quả. Sự thống nhất được khẳng
định là một sự thống nhất sáng tạo. Thiên Chúa tự mặc khải hoặc
tự bày tỏ sự sống. Và mặc dù sự bày tỏ là ở trong Thiên Chúa, thì
nó vẫn có thể phân biệt với Ngài. Hệ quả phụ thuộc vào tiền đề,
nhưng nó không đồng nhất với tiền đề theo nghĩa l{ không có sự
phân biệt giữa chúng.
Schelling khẳng định, lý thuyết này không có hàm ý phủ nhận tự
do của con người. Bởi vì, theo chính lý thuyết ấy, nó không nói gì
về bản chất của hệ quả. Nếu Thiên Chúa là tự do, thì tinh thần con
người vốn là hình ảnh của Ngài, là tự do. Nếu Thiên Chúa không tự
do, tinh thần con người cũng không tự do.
390
W, IV, p. 234.
518
Giờ đ}y, trong quan niệm của Schelling, tinh thần con người chắc
chắn là tự do. Bởi vì ‘kh|i niệm sống động v{ đích thực [của tự do]
có nghĩa, đó l{ sức mạnh của sự thiện và sự ác’.391 Và tự do là bằng
chứng cho thấy, con người sở hữu sức mạnh n{y. Nhưng nếu sức
mạnh này hiện diện trong con người (là hệ quả), thì nó cũng phải
hiện diện trong Thiên Chúa (Đấng là nền tảng) sao? Và từ đó, c}u
hỏi phát sinh là, chúng ta có bị đẩy tới kết luận, Thiên Chúa có thể
l{m điều ác hay không.
Để trả lời câu hỏi n{y, trước tiên chúng ta hãy nhìn kỹ hơn v{o
con người. Chúng ta nói về con người như những ngôi vị, nhưng
với căn tính, như Schelling x|c nhận, không phải là thứ gì đó được
đưa ra ngay từ đầu, nhưng l{ một thứ được đạt tới. ‘Tất cả sự sinh
hạ là sự sinh hạ ra khỏi bóng tối để đi v{o |nh s|ng’,392 và mệnh
đề tổng qu|t n{y l{ đúng cho sự sinh hạ căn tính con người. Có
một nền tảng tăm tối trong con người, như nó đ~ l{, v{ l{ vô thức
và sự sống hay sự thôi thúc và xung lực tự nhiên. Và trên nền tảng
n{y m{ căn tính được xây dựng. Con người có khả năng đi theo
các ham muốn giác quan và xung lực tăm tối, hơn l{ theo lý trí:
ông có thể xác nhận, chính ông như l{ một hữu thể hữu hạn cụ thể
hướng tới sự loại trừ luật lu}n lý. Nhưng ông cũng có năng lực để
làm cho lực đẩy và ham muốn ích kỷ phụ thuộc ý chí hợp lý, và
ông cũng có năng lực xây dựng căn tính đích thực của con người.
Tuy nhiên, ông có thể l{m điều đó, chỉ bằng nỗ lực, xung đột và
thăng hoa. Bởi vì cái nền tảng đen tối của căn tính luôn còn đó,
cho dù nó có thể tiếp tục được thăng hoa v{ được hội nhất vào
trong chuyển động từ bóng tối sang ánh sáng.
Trong chừng mực m{ con người đ~ được quan tâm, những gì mà
391
392
W. IV, p.244
W. IV, p.252.
519
Schelling phải nói về chủ đề này, rõ ràng bao hàm nhiều giá trị
ch}n lý. Nhưng được gợi hứng từ những bài viết của Boehme và
được thúc đẩy bởi những nhu cầu cấp thiết của lý thuyết của ông
ấy về mối tương quan giữa tinh thần con người và Thiên Chúa,
Schelling áp dụng khái niệm về căn tính cho chính Thiên Chúa.
Trong Thiên Chúa, có một nền tảng của sự hiện hữu cá vị của
Ngài,393 mà sự chính sự hiện hữu này thì khách quan. Nó có thể
được gọi l{ ý chí, nhưng nó l{ ‘ý chí m{ nơi ý chí n{y không có sự
hiểu biết’.394 Nó có thể được hiểu như l{ sự ham muốn hay khao
khát vô thức về sự hiện hữu cá vị. Và hiện hữu thánh thiêng có
tính cá vị này phải được quan niệm như l{ ý chí hợp lý (rational
will). Ý chí phi lý hay ý chí vô thức có thể được gọi l{ ‘sự vị kỉ
trong Thiên Chúa’ (the egoism in God).395 Và nếu chỉ có loại ý
muốn này trong Thiên Chúa, thì sẽ không có sự sáng tạo. Nhưng ý
chí hợp lý sẽ là ý muốn của tình yêu, v{ như thế, nó có tính
‘mở’,396 có tính tự thông giao.
Thế nên, sức sống nội tại nơi Thiên Chúa, theo Schelling, như l{
một tiến trình năng động của việc tự sáng tạo. Trong vực thẳm tận
cùng của Hữu Thể thánh thiêng, nền tảng đệ nhất hay Urgrund,
không có sự khác biệt nhưng chỉ có sự đồng nhất thuần túy.
Nhưng sự đồng nhất không khác biệt cách tuyệt đối này không
tồn tại như thế. ‘Sự phân chia, sự khác biệt phải được thừa nhận,
đó l{, nếu chúng ta muốn vượt qua yếu tính để đi tới tồn tại.’397
Thiên Chúa trước hết sẽ thừa nhận chính Ng{i như l{ kh|ch thể,
như l{ ý chí vô thức. Nhưng Ng{i không thể l{m điều đó, nếu
Nên lưu ý rằng, Hữu Thể th|nh thiêng đối với Schelling ở đ}y, l{ một vị Thần có ngôi vị (a
personal Deity), và không còn là Cái Tuyệt Đối phi ngôi vị (an impersonal Absolute).
394 W. IV, p.251.
395 W. IV, p.330.
396 W. IV, p.331.
397 W. IV, p.316.
393
520
không đồng thời, Ngài thừa nhận chính Ng{i như l{ chủ thể, như
là ý chí hợp lý của tình yêu.
Do đó, có sự giống nhau giữa sự chinh phục căn tính Thiên Chúa
và sự chinh phục căn tính con người. Và chúng ta thậm chí có thể
nói rằng ‘Thiên Chúa l{m nên chính Ng{i’.398 Nhưng, có một sự
khác biệt lớn. Và khi hiểu biết về sự khác biệt này giúp chúng ta
giải đ|p cho c}u hỏi: liệu Thiên Chúa có thể hay không thể làm
điều ác.
Trong Thiên Chúa, sự chinh phục căn tính không phải là một tiến
trình theo thời gian. Chúng ta có thể phân biệt ‘c|c tiềm năng’
khác nhau trong Thiên Chúa, các khoảnh khắc khác nhau trong
đời sống th|nh thiêng, nhưng không có sự kế thừa theo thời gian.
Như thế, chúng ta nói rằng, Thiên Chúa trước tiên thừa nhận
chính Ng{i như l{ một ý chí vô thức, v{ sau đó như l{ một ý chí
hợp lý, không có câu hỏi về các hành vi kế thừa theo thời gian. ‘Cả
các hành vi lẫn một hành vi, và cả hai điều này xảy ra đồng thời
một cách tuyệt đối.’399 Đối với Schelling, ý chí vô thức trong Thiên
Chúa không ưu tiên so với ý chí hợp lý theo thời gian tính, hơn là
Chúa Cha ưu tiên so với Chúa Con trong thần học Ki-tô giáo về
Chúa Ba Ngôi. Như vậy, mặc dù chúng ta có thể phân biệt các
phương diện khác nhau trong việc ‘trở th{nh’ (becoming) của căn
tính Thiên Chúa, thì một phương diện được ưu tiên hơn phương
diện khác một cách luận lý, không có sự trở thành gì cả theo nghĩa
thời gian tính. Thiên Chúa l{ tình yêu vĩnh cửu, v{ ‘trong tình yêu,
không bao giờ có thể có ý muốn điều |c’.400 Như thế, một cách
siêu hình học, Thiên Chúa không thể l{m điều ác.
W. IV, p.324.
W. IV, p.326.
400 W. IV, p.267
398
399
521
Thế nhưng, trong sự bày tỏ vĩnh cửu của Thiên Chúa, hai nguyên
tắc, các ý chí thấp hơn v{ c|c ý chí cao hơn, có thể và phải có thể
tách biệt. ‘Nếu việc đồng hóa hai nguyên tắc là bền vững trong
tinh thần con người như trong Thiên Chúa, thì sẽ không có sự
phân biệt (giữa Thiên Chúa và tinh thần con người); phải nói rằng,
Thiên Chúa sẽ không bày tỏ chính Ng{i. Do đó, sự thống nhất bền
vững trong Thiên Chúa, phải bền vững trong con người. V{ đ}y l{
khả thể cho thiện v{ |c.’401 Khả thể này có nền tảng của nó trong
Thiên Chúa, nhưng khi khả thể được nhận ra, nó chỉ hiện diện nơi
con người. Có lẽ người ta có thể diễn tả vấn đề này bằng cách nói
rằng, trong khi Thiên Chúa có căn tính hội nhất một cách tất yếu,
thì con người không cần được như thế. Bởi vì, các yếu tố căn bản
là có thể tách biệt nơi con người.
Tuy nhiên, sẽ sai lầm khi kết luận rằng, Schelling quy cho con
người là hoàn toàn tự do của việc bất khả phân biệt
(indifference). Ông cũng qu| ng}y thơ trong ý tưởng về tiền đề và
hệ quả, để thừa nhận khái niệm tự do như l{ ‘năng lực hoàn toàn
vô định của ý muốn này hay ý muốn khác của hai thứ tương phản,
m{ không x|c định được các nền tảng v{ đơn giản bởi vì nó được
muốn’.402 Schelling từ chối khái niệm này và tìm thấy nền tảng xác
định cho các chọn lựa có tính kế thừa của con người trong đặc
tính khả tri (intelligible) của con người, đặc tính n{y có vai trò đối
với các hành vi cụ thể của con người, như l{ tiền đề đối với hệ
quả. Đồng thời, ông không muốn nói rằng, Thiên Chúa l{ người
tiền định các hành vi của con người bằng c|ch cưu mang con
người ngay từ trong Ý Niệm vĩnh cửu. Do đó, ông bị đẩy tới việc
miêu tả đặc tính khả tri của con người như l{ vì sự tự định vị ngay
từ khởi đầu của bản ng~, như l{ kết quả của lựa chọn từ khởi đầu
401
402
W. IV, p.256.
W. IV, p.274.
522
bởi chính bản ng~. Do đó, ông có thể vừa nói rằng, các hành vi của
con người là có thể tiền định về mặt nguyên tắc, vừa nói rằng,
chúng là tự do. Chúng là tất yếu, nhưng sự tất yếu này là sự tất
yếu nội tại, được |p đặt bởi chọn lựa từ khởi đầu của bản ngã, chứ
không phải là sự tất yếu bị |p đặt một cách vĩnh cửu bởi Thiên
Chúa. ‘Sự tất yếu nội tại này là chính sự tự do, bản chất của con
người về bản chất là chính hành vi của họ; sự tất yếu và tự do có
tương quan nội tại lẫn nh}n, như một thực tại xuất hiện ra như l{
điều này hay điều kia chỉ khi thực tại ấy được nhìn từ nhiều góc
cạnh kh|c nhau…’403 Như thế, việc Giu-đa phản bội Chúa Ki-tô là
tất yếu và không thể tr|nh được, điều n{y được cung cấp bởi các
sự kiện lịch sử; nhưng đồng thời, ông phản bội Chúa Ki-tô một
c|ch ‘sẵn lòng và hoàn toàn tự do’.404 Tương tự thế, cũng không
thể tr|nh được cả việc Phê-rô chối Chúa Ki-tô, lẫn việc ông sám
hối vì hành vi chối đó; nhưng cả hai việc: chối bỏ và sám hối, đều
là hành vi của chính Phê-rô một cách tự do.
Nếu lý thuyết về đặc tính khả tri được đưa ra như l{ sự giải thích
kiểu tâm lý thuần túy, thì điều này có thể có thể được thực hiện
với một mức độ khả tín khá cao. Một mặt, nhiều khi chúng ta nói
về một người rằng, ông không thể hành xử theo cách thế này hay
cách thế kia, nghĩa l{, cung c|ch h{nh xử ấy l{ kh| tương phản với
tính cách của ông. Và nếu sau tất cả những h{nh vi ông đ~ l{m với
cung cách ấy, chúng ta có khuynh hướng nói rằng, căn tính của
ông không phải l{ điều m{ chúng ta tưởng. Mặt khác, chúng ta đi
tới việc nhận biết không chỉ c|c đặc tính của người khác, mà còn
chính bản thân họ qua các hành vi của họ và của chúng ta. Và
chúng ta muốn đưa ra kết luận rằng, trong mỗi người có, như đ~
có, đặc tính ẩn giấu mà nó tỏ lộ chính nó một cách tiệm tiến trong
403
404
W. IV, p.277.
W. IV, p.278.
523
các hành vi của họ, thế nên các hành vi ấy có vai trò đối với tính
cách của họ trong mối tương quan kiểu loại suy, giữa hệ quả và
nền tảng (hay tiền đề). Thực vậy, sự tương phản có thể thực hiện
như sau, tiền giả định rằng, tính c|ch l{ c|i gì đó x|c định ngay từ
khởi đầu (bởi di truyền, môi trường, những kinh nghiệm từ rất
sớm và nhiều điều nữa), và rằng, tiền giả định này là sai lầm.
Nhưng, miễn là lý thuyết n{y được trình b{y như l{ một lý thuyết
tâm lý, thì nó là vấn đề cho cuộc tra cứu duy nghiệm. Và rõ ràng
là, một số dữ liệu duy nghiệm có giá trị trong sự ưu |i riêng, thậm
chí nếu có những dữ kiện khác chống lại nó. Nó là một câu hỏi cần
được c}n đo, giải thích và phối hợp các bằng chứng có giá trị.
Thế nhưng, Schelling không trình b{y lý thuyết của ông một cách
đơn giản như l{ một giả thuyết duy nghiệm. Ít nhất, nó phụ thuộc
phần nào vào các lý thuyết siêu hình học. Ví dụ, lý thuyết về sự
đồng nhất là rất có ảnh hưởng. Cái Tuyệt Đối là sự đồng nhất sự
tất yếu với tự do, và sự đồng nhất n{y được phản ánh trong con
người. Các hành vi của con người vừa tất yếu vừa tự do. Và
Schelling đưa ra kết luận rằng, bản chất khả tri của con người xác
định các hành vi của con người, phải có chính nó, như nó đ~ l{,
trên khía cạnh tự do, trong đó, nó l{ kết quả của sự tự định vị của
bản ng~. Nhưng, lựa chọn từ khởi đầu này của chính bản ngã, hoặc
không là hành vi ý thức hoặc không là hành vi trong thời gian.
Theo Schelling, nó là thời gian bên ngo{i v{ x|c định tất cả ý thức,
cho dù các hành vi của con người là tự do, bởi vì chúng bắt nguồn
từ chính bản chất hay bản ngã của con người. Nhưng, rất khó để
thấy được, hành vi nguyên thủy của ý chí, có thể là cái gì. Lý
thuyết của Schelling mang một số nét tương tự như lối giải thích
về tự do của M. Sartre trong triết học hiện sinh của ông này;
nhưng việc thiết lập ở đ}y có tính siêu hình học hơn nhiều.
Schelling phát triển sự phân biệt của Kant giữa thế giới khả tri và
524
thế giới hiện tượng trong ánh sáng của lý thuyết về sự đồng nhất
của ông và của mối ưu tư của ông về ý niệm nền tảng và hệ quả, và
kết quả là, lý thuyết này rất mờ mịt. Thực vậy, rõ ràng là, một mặt,
Schelling muốn tránh học thuyết của Calvin về việc Chúa tiền
định, và mặt khác, lý thuyết về quyền tự do của tính trung lập
(indifference); trong khi, ông đồng thời muốn cho phép các chân
lý tìm thấy sự diễn tả theo những quan điểm này. Thế nhưng, thật
khó để tuyên bố rằng, kết luận của những phản tư của ông là rõ
ràng trong suốt. Thực vậy, Schelling không tuyên bố là, mọi thứ
trong triết học đều có thể được làm sáng tỏ. Nhưng điều nghi ngại
là, thật khó để đ|nh gi| tính ch}n lý cho điều được nói, trừ khi
người ta hiểu điều được nói là gì.
Như đối với bản chất của sự ác, Schelling nghiệm thấy khó khăn
có thể gặp phải trong việc tìm ra một cách thức miêu tả thỏa đ|ng.
Khi ông không coi chính mình như l{ một người theo thuyết
phiếm thần, theo nghĩa, một người chối bỏ bất kì sự phân biệt nào
giữa thế giới và Thiên Chúa, thì ông cảm thấy rằng, ông có thể
khẳng định thực tại tích cực của cái ác, mà chính ông không bị quy
cho kết luận rằng, có sự ác trong chính Hữu Thể thánh thiêng.
Đồng thời, mô tả của ông về mối liên hệ giữa thế giới và Thiên
Chúa như l{ mối liên hệ giữa hệ quả với tiền đề, điều này kéo theo
rằng, nếu cái ác là một thực tại tích cực thì nó phải có nền tảng
trong Thiên Chúa. Và kết luận này có thể được suy tư theo mệnh
đề rằng, ‘để cho cái ác không tồn tại, thì Thiên Chúa sẽ không là
chính Ng{i’.405 Trong các bài giảng ở Stuttgart, Schelling cố gắng
dẫn dắt khóa học tới chỗ trung dung, giữa việc khẳng định và chối
bỏ thực tại tích cực của cái ác, bằng cách nói rằng, ‘từ một quan
điểm, thì nó l{ hư vô, v{ từ quan điểm khác, nó thực sự hiện
405
W. IV, p.295.
525
hữu’.406 Có lẽ chúng ta có thể nói rằng, ông đang cảm thấy mình đi
sau cách thức mà các nhà Kinh Viện mô tả về cái ác, cái |c như l{
một tình trạng thiếu hụt, cho dù là thiếu hụt thực sự.
Trong bất cứ tình huống n{o, c|i |c đều chắc chắn hiện diện trong
thế giới, bất cứ cái gì mà bản chất chính xác của nó có thể là. Do
đó, việc trở lại với Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại, phải mang
lấy hình thái của sự chiến thắng cách tiệm tiến của cái thiện trên
c|i |c. ‘C|i thiện phải được mang ra khỏi bóng tối để đi v{o hiện
thực và nó sẽ sống vĩnh cửu với Thiên Chúa; cái ác phải được tách
ra khỏi cái thiện và bị ném v{o trong hư vô. Vì đ}y sẽ l{ cùng đích
của tạo th{nh.’407 Nói cách khác, chiến thắng hoàn toàn của ý chí
hợp lý (the rational will) sẽ vượt qua ý chí kém hơn (ham muốn),
chiến thắng n{y được ho{n th{nh c|ch vĩnh viễn trong Thiên
Chúa, và là mục đích lý tưởng của lịch sử nhân loại. Trong Thiên
Chúa, sự thăng hoa ý chí kém hơn l{ vĩnh cửu và tất yếu. Trong
con người, nó là một tiến trình trong thời gian.
3. Sự phân biệt giữa triết học phủ định và khẳng định
Chúng ta đ~ có dịp lưu ý đến khẳng định của Schelling là, từ các ý
tưởng chúng ta có thể suy ra những ý tưởng duy nhất. Vì thế,
chẳng có gì ngạc nhiên nếu trong những năm sau đó chúng ta
nhận thấy ông nhấn mạnh vào sự phân biệt giữa triết học phủ
định, cái được giới hạn trong thế giới của những khái niệm và bản
chất, và triết học khẳng định, cái nhấn mạnh vào sự hiện hữu. Sự
phân biệt n{y được thực hiện để ám chỉ đến một phần trong cuộc
đời và các tác phẩm của ông,
406
407
W. IV, p.296.
W. IV, p.296.
526
Schelling xác nhận rằng, mọi triết học xứng danh là triết học khi
liên quan tới tính xác thực của nguyên lý đệ nhất hay cơ bản. Tuy
nhiên, triết học phủ định lại khám phá ra rằng nguyên lý này mới
là bản chất tối thượng, là Ý niệm tuyệt đối. Và từ một bản chất tối
thượng chúng ta mới có thể suy ra những bản chất khác. Từ một
What – cái gì chúng ta không thể suy ra một That – cái đó. Nói
cách khác, triết học phủ định không thể giải thích thế giới hiện
hữu. Với hữu thể bên ngoài Thiên Chúa, triết gia phủ định chỉ có
thể nói rằng “If – nếu nó tồn tại, thì nó có thể hiện hữu chỉ bằng
cách thức này và chỉ như vậy.408 Tư tưởng của ông di chuyển vào
trong địa hạt của sự giả định. V{ điều n{y đặc biệt rõ trong trường
hợp của hệ thống của phái Hegel, hệ thống m{ theo Schelling đ~
gần vượt qua trật tự hiện sinh (existential order).
Tuy vậy, triết học khẳng định lại không bắt đầu chỉ với Thiên
Chúa như Ý niệm, như một What – Cái gì hay bản thể nhưng đúng
hơn l{ với Thiên Chúa “như một C|i đó (That) tinh tuyền”409, như
mệnh lệnh thuần túy (pure act) hay hữu thể trong một ý nghĩa
hiện sinh. Và từ mệnh lệnh hiện sinh tối thượng (supreme
existential act) này triết học khẳng định chuyển sang khái niệm
hay bản chất của Thiên Chúa để cho thấy rằng Ngài không phải là
một Ý niệm hay bản thể phi ngôi vị nhưng l{ một hữu thể cá vị và
sáng tạo, l{ “Chúa tể của sự sống” (Lord of being)410 hằng hiện
hữu, trong đó ‘sự sống - being’ l{ thế giới. Vì thế, Schelling nối kết
triết học khẳng định với khái niệm Thiên Chúa như một Hữu thể
hữu ngã (personal Being).
Schelling không có ý cho rằng, ông l{ người đầu tiên khám phám
ra triết học khẳng định. Nhưng ngược lại, toàn bộ lịch sử triết học
W, V, p.558.
als reines Dass; W, V, p.746.
410 Ibid.
408
409
527
diễn tả “trận chiến giữa triết học khẳng định và phủ định”.411
Nhưng việc dùng từ ‘trận chiến – combat’ chắc hẳn không gây
hiểu lầm. Đó l{ một vấn đề của sự nhấn mạnh v{ ưu tiên hơn l{
của một cuộc chiến sinh tử giữa hai lối suy tư ho{n to{n không
thể hòa hợp. Bởi vì triết học phủ định không thể bị từ khước một
c|ch đơn giản. Không một hệ thống n{o được kết cấu nên mà
không cần các khái niệm. Và cho dù triết gia thuộc phái khẳng
định cố gắng đặt trọng tâm vào sự hiện hữu, thì anh ta rõ ràng là
không v{ cũng không thể khinh bỏ tất cả sự suy xét về cái hiện
hữu. Vì thế, chúng ta “phải khẳng định về sự nối kết, v}ng, đó l{ sự
thống nhất giữa cả hai”412, nghĩa là giữa triết học phủ định và triết
học khẳng định.413
Nhưng giờ đ}y Schelling hỏi, liệu chúng ta có phải làm một sự
chuyển đổi từ triết học phủ định sang khẳng định hay không?
Điều đó quả không thể thực hiện chỉ bằng việc suy nghĩ. Vì suy
nghĩ nhận thức liên quan đến những bản thể (essences) và những
suy tư luận lý. Vì thế, chắc hẳn chúng ta phải nại đến ý chí, “một ý
chí ước muốn đến tính tất yếu bên trong mà ở đó Thiên Chúa
không chỉ là một ý tưởng”.414 Nói cách khác, sự khẳng định ban
đầu về sự hiện hữu thánh thiên được dựa trên một hoạt động của
niềm tin l{ điều bị ý chí đòi hỏi. Cái tôi ý thức về tình trạng bị suy
đổ của mình, về tình trạng tách biệt, và cái tôi nhận ra rằng, sự
tách biệt này chỉ có thể được hóa giải nhờ hoạt động của Thiên
Chúa. Vì thế, cái tôi cầu mong rằng, Thiên Chúa không chỉ là một
Ibid.
W, V, p.746.
413 Sự phân biệt của Schelling cũng tương tự như những mối quan tâm về sự tách biệt được các
nh{ văn hiện đại, tiêu biếu l{ gi|o sư Gilson, dựng nên giữa phái bản thể luận và triết học hiện
sinh, triết học n{y có nghĩa l{, không ‘triết hiện sinh”, triết học mới chỉ đặt tầm quan trọng nền
tảng của mình trên hữu thể với ý nghĩa của sự hiện hưu (esse) hơn l{ trên hữu thể với ý nghĩa
bản thể. Tuy vậy, việc mở rộng về sự tương cận n{y cũng có giới hạn.
414 W, V, p.746.
411
412
528
lý tưởng siêu nhiên nhưng l{ một Thiên Chúa cá vị hiện hữu thực
sự mà nhờ đó con người có thể được cứu chuộc. Trật tự đạo đức
lý tưởng của Fichte sẽ không thỏa mãn những nhu cầu của con
người về tôn gi|o như thế. Niềm tin dựa vào nền tảng triết học
khẳng định là niềm tin ở nơi một Thiên Chúa hữu ngã, sáng tạo và
cứu chuộc, không ở nơi trật tự đạo đức lý tưởng của Fichte, cũng
chẳng ở nơi Ý niệm tuyệt đối của Hegel.
Ít nhất trong c|i nhìn đầu tiên, Schelling dường như đang lập lại lý
thuyết của Kant về niềm tin luân lý và thực hành. Tuy nhiên,
Schelling đ~ l{m cho lý thuyết đó rõ r{ng khi ông xem triết học
phê phán là một minh họa của việc luận bàn triết học phủ định.
Thực sự thì Kant xác quyết về Thiên Chúa trong niềm tin, nhưng
đơn giản là một định đề, nghĩa l{ như một khả thể. Xa hơn, Kant
khẳng định Thiên Chúa là một khí cụ đúng nghĩa cho việc tổng
hợp nh}n đức và hạnh phúc. Tôn giáo của ông trong những phạm
vi giới hạn của lý trí tối thiểu thì không có chỗ cho tôn giáo chân
thực. Người ngoan đạo thực sự có ý thức về sự chờ mong sâu xa
của mình về Thiên Chúa, v{ anh ta hướng đến một Thượng đế
hữu ngã (personal Deity) bằng sự ý thức và lòng mong mỏi Ngài.
“Bởi vì con người kiếm tìm một ngôi vị - For the person seeks a
person”415. Người sùng đạo thực sự không khẳng định Thiên Chúa
chỉ như một khí cụ để phân chia hạnh phúc cho c|c nh}n đức: anh
ta tìm kiếm Thiên Chúa vì chính ng{i. C|i tôi “cầu mong chính
Thiên Chúa. Chính Ng{i, Thiên Chúa, Đấng hoạt động, Đấng thực
hiện sự quan phòng, Đấng là chính hiện hữu thực sự, có thể gặp
gỡ thực tại của Sự sa ng~…Chỉ trong Thiên Chúa này, cái tôi nhận
ra sự thiện tối thượng đích thực.416
415
416
W, V, p.748.
Ibid.
529
Vì thế, sự phân biệt giữa triết học khẳng định và phủ định chuyển
thành sự khác nhau giữa triết học thực sự là tôn giáo và triết học
không thể đồng hóa ý thức tôn giáo và nhu cầu của triết lý đó.
Schelling cho rằng điều này khá rõ ràng so với một sự ám chỉ hiển
nhiên đến Kant. “Như bạn thấy, lòng mong chờ Thiên Chúa đích
thực v{ ơn cứu độ qua ngài chẳng l{ gì kh|c người việc diễn tả
nhu cầu tôn giáo…Nếu không có một Thiên Chúa sống động…có
thể chẳng có tôn gi|o, vì tôn gi|o đ~ bao h{m mối tương quan
hiện tại và chân thực giữa Thiên Chúa v{ con người. Cũng chẳng
có bất kỳ lịch sử n{o m{ trong đó Thiên Chúa là sự an b{i…Ở phần
cuối của triết học phủ định, tôi chỉ có một khả thể v{ đó thực sự
không phải tôn giáo, tôn giáo chỉ “ở trong những lãnh vực của lý
trí giới hạn”. …Đó l{ sự chuyển đổi sang triết học khẳng định, sự
chuyển đổi để chúng ta lần đầu bước vào lãnh vực tôn gi|o.”417
Giờ đ}y, nếu triết học khẳng định xác quyết sự hiện hữu của
Thiên Chúa là một nguyên lý đệ nhất, và nếu sự chuyển tiếp sang
triết học khẳng định không thể được thực hiện bằng sự suy tư
nhưng chỉ bằng h{nh động của ý chí khởi phát trong niềm tin, thì
Schelling dĩ nhiên không thể đổi triết học phủ định thành khẳng
định bằng việc bổ sung cho c|i trước, hay bằng thần học tự nhiên
theo nghĩa truyền thống. Đồng thời có tồn tại điều mà chúng ta
tạm gọi là bằng chứng thực nghiệm của tính hợp lý nơi h{nh vi ý
chí. Bởi lẽ nhu cầu của người sùng đạo đồng ý việc một Thiên
Chúa tự tỏ lộ chính ngài và hoàn tất sự cứu độ của con người. Và
nếu có thể thêm vào, thì bằng chứng về sự hiện hữu của Thiên
Chúa sẽ mang lấy hình thức diễn tả về sự phát triển lịch sử của ý
thức tôn giáo, lịch sử của lời cầu khẩn m{ con người dâng lên
Thiên Chúa và lời đ|p từ của Ngài cho lời kêu cầu n{y, “Triết học
417
W, V, p.750.
530
khẳng định là triết học mang tính lịch sử.”418 V{ đ}y l{ nguyên
nhân tại sao trong những bài viết sau này, Schelling lại dấn thân
cho việc nghiên cứu thần thoại học và mạc khải. Ông đ~ cố trình
bày sự tự mạc khải tiệm tiến của Thiên Chúa cho con người và
công trình cứu độ thánh thiên và tiệm tiến của Ngài.
Nói như vậy không có nghĩa l{ Schelling b~i bỏ tất cả những suy
luận ban đầu của mình ủng hộ cho nghiên cứu thực nghiệm của
lịch sử về thần thoại học và mạc khải. Như đ~ thấy, luận điểm của
ông là triết học phủ định và khẳng định phải được kết hợp. Và
như thế những suy luận ban đầu của ông về tôn giáo không bị vứt
bỏ. Đơn cử như trong b{i viết cho tựa đề tác phẩm Another
Deduction of the Principles of Positive Philosophy (1841), ông đ~
nhận quan điểm về sự bắt đầu “sự hiện hữu vô điều kiện”419 như
của mình và tiếp tục suy luận những khoảnh khắc hay thời kỳ của
đời sống thầm kín của Thiên Chúa. Thực sự ông đặt điểm nhấn
nơi tính ưu viết của hữu thể trong ý nghĩa của sự hiện hữu, tuy
vậy hệ thống khái quát của triết học tôn giáo thời đầu của ông với
những ý tưởng về những khoảnh khắc của đời sống thánh thiên,
với Sự sa ng~ vũ trụ và cuộc trở về với Thiên Chúa vẫn được duy
trì. Và mặc dù trong những bài giảng của ông về thần thoại học và
tôn giáo, chính ông lại quan t}m đến sự khẳng định thực nghiệm
về triết học tôn giáo của mình, ông chưa bao giờ thực sự buôn tha
cho chính mình khởi khuynh hướng duy tâm, muốn làm sáng tỏ
mối tương quan giữa Thiên Chúa và thế giới như sự nối kết giữa
nền tảng hay tiền kiện với hệ quả.
Người đọc có thể đồng ý với sự thất vọng của Kierkegaard về
điểm này, sau khi tách biệt triết học phủ định và khẳng định,
418
419
W, V, p.753.
W, V, p.729.
531
Schelling liền tiếp tục tập trung vào nghiên cứu thần thoại học và
mạc khải thay vì t|i suy tư triết học của mình một cách triệt để
dưới ánh sáng của sự tách biệt này. Tuy vậy chúng ta có thể hiểu
được quan điểm của triết gia này. Triết học tôn gi|o đ~ chiếm vị
trí trung t}m trong tư tưởng của ông. Và Tuyệt đối phi ngôi vị tự
hiện tỏ đ~ trở thành Thiên Chúa hữu ng~ đang tự vén mở chính
mình. Vì thế, Schelling khao khát để chứng tỏ rằng, niềm tin của
con người v{o Thiên Chúa được minh chứng qua cách thức lịch
sử, và lịch sử của ý thức tôn gi|o cũng l{ lịch sử của tiến trình mạc
khải th|nh thiên cho con người.
4. Thần thoại và Mạc khải
Tuy nhiên, nếu chúng ta nói triết học về thần thoại học và mặc
khải của Schelling như một nghiên cứu về kinh nghiệm, từ ngữ
‘kinh nghiệm – empirical’ phải được hiểu trong một ý nghĩa tương
đối. Schelling đ~ không loại bỏ siêu hình học mang tính suy diễn
cho chủ nghĩa kinh nghiệm. Nhưng ngược lại. Chẳng hạn, sự suy
luận về ba ‘năng lực – potencies’ trong một Thiên Chúa được giả
định trước. Điều đó cũng được giả định rằng, nếu có một Thiên
Chúa đang tự hiện tỏ, thì bản chất thiết yếu của một Hữu thể tuyệt
đối sẽ bị tỏ lộ cách tiệm tiến. Vì vậy, khi Schelling chuyển sang
nghiên cứu thần thoại học và mạc khải, thì chắc hẳn ông đ~ có
được phác thảo về điều mà ông sẽ tìm kiếm. Nghiên cứu này mang
tính thường nghiệm theo ý nghĩa nội dung của nghiên cứu này
được cung cấp qua lịch sử có thật về tôn giáo được biết đến qua
việc điều tra thực nghiệm. Tuy vậy, cơ cấu của việc phân tích này
được cung ứng bởi những suy luận thiết yếu mang tính giả sử của
siêu hình học. Nói cách khác, Schelling bắt đầu tìm thấy trong lịch
sử tôn giáo việc tự mạc khải của một Thiên Chúa hữu ngã, và sự
532
đồng nhất của Thiên Chúa này không phủ nhận ba năng lực hay
ba yếu tính (moments) khác biệt nhau. V{ dĩ nhiên, ông không gặp
khó khăn gì để khám phá ra những diễn tả về khái niệm này về
Thượng đế trong sự phát triển của những niềm tin tôn giáo từ các
thần thoại cổ đại của cả Đông lẫn T}y cho đến giáo lý Thiên Chúa
giáo về Ba Ngôi. Tương tự như thế, ông cũng dễ dàng tìm ra
những diễn đạt của c|c ý tưởng về Sự sụy đổ và cuộc trở về với
Thiên Chúa.
Nếu một khi những tóm tắt của Schelling được cho l{ đúng, thì dĩ
nhiên trình tự n{y được chứng minh. Vì như đ~ thấy, ông chưa
từng có ý loại bỏ siêu hình học, triết học trừu tượng của lý trí, để
dùng biệt ngữ hiện đại cái tỏ cho chúng ta điều phải là tình huống
nếu điều gì đó l{ tình huống (case). Vì thế từ quan điểm của
Schelling về những giả định siêu hình khá lớp lang trật tự. Vì như
một tổng thể triết học là một sự nối kết của triết học phủ định và
khẳng định. Đồng thời rõ ràng trình tự của Schelling là một lý do
cho việc giải thích tại sao triết học về thần thoại và mạc khải của
ông lại tạo ra ảnh hưởng tương đối ít cho sự phát triển của việc
nghiên cứu lịch sử tôn gi|o. Nói như vậy không có nghĩa rằng
những giả định siêu hình n{y đều không chính đ|ng. Dù người ta
cho rằng chúng chính đ|ng hay không chính đ|ng thì hiển nhiên
nhận xét đó phụ thuộc v{o quan điểm của đương sự về giá trị
nhận thức của siêu hình học. Nhưng không khó để nhận ra rằng,
triết học thần thoại và mạc khải của Schelling bị soi xét một cách
ngờ vực bởi những người muốn cho việc nghiên cứu lịch sử tôn
gi|o được tự do khỏi những giả định của siêu hình học duy tâm.
Schelling cũng đ~ rút ra sự phân biệt giữa một bên là thần thoại
học và bên kia là mạc khải. “Mọi thứ đều có thời điểm của nó. Tôn
giáo thần thoại phải đến trước. Trong tôn giáo thần thoại chúng ta
533
bị mù lòa (bởi vì thần thoại được sinh ra qua một tiến trình tất
yếu), đó l{ một tôn giáo phi tự do và phi tinh thần.420 Những
truyện thần thoại không đơn giản chỉ là những sản phẩm tùy tiện
v{ đồng bóng của trí tưởng tượng. Nhưng chúng không phải là
mạc khải theo ý nghĩa l{ một sự hiểu biết về Thiên Chúa truyền
đạt lại một cách tự do. Dĩ nhiên, chúng có thể đ~ được soạn thảo
một cách ý thức, nhưng về cơ bản thì chúng là những sản phẩm
của một tiến trình vô ý thức và tất yếu, những hình thức nối tiếp
nhau trong sự sợ hãi thần th|nh t|c động đến chính thần thoại
trong sự ý thức tôn giáo. Nói cách khác, thần thoại tương ứng với
nguyên lý thấp kém v{ tăm tối về Thượng đế, và nó có nền tảng
thuộc phạm vi vô thức. Tuy nhiên, khi chúng ta chuyển từ thần
thoại sang mạc khải là chúng ta chuyển “v{o trong một địa hạt
ho{n to{n kh|c”.421 Trong thần thoại, t}m trí “phải làm việc với
một tiến trình tất yếu, còn ở đ}y (mạc khải) thực hiện với một
điều gì đó m{ cuối cùng tồn tại như kết quả của một ý chí hoàn
toàn tự do”.422 Vì khái niệm mạc khải giả định một h{nh động mà
từ đó Thiên Chúa “tự do hiến dâng hoặc đ~ hiến dâng chính ngài
cho nhân loại”.423
Schelling nhấn mạnh rằng, ở một mức độ n{o đó tôn gi|o thần
thoại v{ tôn gi|o được mạc khải đều là tôn giáo, nên có thể gộp cả
hai thành một ý tưởng chung. Và trên thực tế toàn bộ lịch sử của
sự ý thức tôn giáo chính là thần hệ thứ hai hoặc là sự ra đời của
Thiên Chúa, theo ý nghĩa rằng sự vĩnh cửu và xứng hợp vô tận
hoặc việc hạ sinh của Thiên Chúa trong chính ngài424 được miêu tả
W, V, p.437.
W, V, p.396.
422 Ibid
423 W, V, p.395.
424 Việc tra cứu phải gắn với những “năng lực – potencies” có thể phân biệt một cách hợp lý
trong sự sống bên trong của Thiên Chúa.
420
421
534
đúng lúc trong lịch sử tôn giáo. Thần thoại, vì được bắt nguồn từ
vô thức, miểu tả một yếu tính trong sự sống thần thiêng. Thần
thoại đến trước mạc khải và là một sự chuẩn bị hợp lý cho mạc
khải đó. Nhưng tự mình thần thoại không phải là tự mạc khải. Vì
mạc khải về cơ bản là sự biểu lộ tự do của Thiên Chúa về chính
ng{i như một đấng tạo hóa vô tận, có ngôi vị và tự do, đồng thời là
chúa tể của sự sống. Và vì là một h{nh động tự do từ phía Thiên
Chúa nên mạc khải không đơn giản chỉ là một hệ quả hợp lý của
thần thoại. Tuy nhiên, mạc khải có thể được miêu tả như ch}n lý
của thần thoại. Vì có thể xem thần thoại là yếu tố thông thường
che đậy ch}n lý đ~ được mạc khải. Còn đối với những triết gia
lương d}n, họ có thể tìm thấy những biểu trưng hay những tiền
dự mang tính thần thoại về chân lý.
Nói c|ch kh|c, Schelling ước mong miêu tả lại toàn bộ lịch sử của
ý thức tôn gi|o như mạc khải của Thiên Chúa về chính ngài, tuy
vậy trong khi đó ông cũng muốn hướng đến một khái niệm cụ thể
của Thiên Chúa giáo về mạc khải. Một mặt, mạc khải theo điều mà
chúng ta có thể gọi là một thuật ngữ yếu nghĩa, lại xuất hiện
xuyên suốt trong toàn bộ lịch sử tôn giáo. Vì mạc khải dó là chân
lý tiềm ẩn của thần thoại. Mặt khác, mạc khải theo nghĩa mạnh
được tìm thấy trong Ki-tô gi|o. Vì chính trong đạo Ki-tô mà trong
đó ch}n lý tiềm ẩn này trở nên hiện tỏ như |nh s|ng ban ng{y. Vì
thế, Ki-tô giáo làm rõ ra chân lý của thần thoại, v{ ch}n lý đó có
thể được miêu tả như chóp đỉnh của tôn giáo lịch sử. Tuy vậy,
không có nghĩa Ki-tô giáo là một hệ quả tự nhiên của thần thoại.
Thần thoại ở mức độ như chúng ta đ~ thấy, là một tiến trình tất
yếu. Nhưng trong v{ qua Đức Ki-tô, Thiên Chúa hữu ngã mới tự
do tỏ lộ chính mình. Một cách rõ ràng, nếu Schelling muốn miêu
tả toàn bộ lịch sử tôn gi|o như một biểu tượng thời gian về đời
sống thánh thiên, thì quả thật rất khó để ông không phải khẳng
535
định một sự nối kết tất yếu giữa thần thoại học vô thần và Ki-tô
giáo. Thần thoại sẽ diễn tả Thượng đế như ước muốn (will) vô
thức, trong khi đó Ki-tô giáo sẽ miêu tả Thiên Chúa như một ước
muốn tự do, ước muốn của tình yêu. Đồng thời Schelling cũng cố
gắng để bảo tồn sự khác biệt về bản chất giữa thần thoại và mạc
khải bằng cách khẳng định rằng, khái niệm mạc khải là một khái
niệm diễn tả h{nh động tự do từ phía Thiên Chúa. Mạc khải là
chân lý của thần thoại theo nghĩa, mạc khải l{ điều mà thần thoại
hướng đến v{ cũng l{ c|i được che phủ dưới lớp áo của chuyện
thần thoại. Nhưng chính trong v{ qua Đức Ki-tô m{ ch}n lý được
tỏ lộ c|ch rõ r{ng, được vén mở cách tự do. Ch}n lý đó chẳng thể
n{o được nhận ra chỉ bằng những suy luận hợp lý từ các câu
chuyện thần thoại.
Nhưng dù cho Schelling thực sự nổ lực để chú ý đến sự khác biệt
giữa thần thoại và mạc khải, thì vẫn có một điều quan trọng hơn
cần làm. Nếu chúng ta có ý cho rằng mạc khải Ki-tô giáo chỉ đơn
giản là một cơ sở lập luận gần như để chống lại lập luận của ngoại
giáo, thì vẫn còn chỗ cho một quan điểm cao hơn, đó l{ lý trí để
hiểu cả thần thoại lẫn mạc khải. V{ quan điểm cao hơn n{y chính
là triết học khẳng định. Tuy vậy, Schelling cũng cẩn trọng để giải
thích rằng, ông không nói đến một cách thức lý giải mang tính
duy lý về tôn giáo từ bên ngo{i. Ông đang hướng đến phạm vi
hoạt động của ý thức tôn gi|o m{ theo đó ý thức đó hiểu chính
mình từ bên trong. Bởi thế, triết học tôn giáo với Schelling không
chỉ là triết học nhưng còn l{ tôn gi|o. Triết học này bao gồm cả
Ki-tô giáo và không thể tồn tại nếu thiếu tôn giáo này. Triết lý này
phát sinh từ trong Ki-tô giáo chứ không phải bên ngo{i. “Vì thế
tôn giáo dành cho việc nghiên cứu triết học (philosophical
religion) về mặt lịch sử được làm trung gian thông qua tôn giáo
536
mạc khải.”425 Tuy vậy, không đơn giản để đồng hóa niềm tin giáo
và cuộc sống người Ki-tô hữu thành những cơ sở lý luận. Vì tôn
giáo này chọn những lý luận trên như chủ đề-nội dung (subjectmatter) cho sự hiểu biết mang tính phản tỉnh tự do. Bởi thế, so
với việc đơn giản chấp nhận mạc khải Ki-tô giáo nguyên thủy dựa
vào thẩm quyền thì tôn giáo dành cho việc nghiên cứu triết học có
thể được gọi l{ tôn gi|o ‘tự do’. “Tôn gi|o tự do này chỉ được làm
trung gian thông qua Ki-tô gi|o; nó không được Ki-tô giáo thừa
nhận trực tiếp”.426 Nhưng điều n{y không có nghĩa l{ tôn gi|o
mang tính triết học chối bỏ mạc khải. Đức tin tìm kiếm sự hiểu
biết; nhưng sự hiểu biết từ bên trong đó lại không tiêu hủy những
gì đ~ được hiểu.
Tiến trình của việc hiểu biết về sự phản tỉnh tự do này có lịch sử
riêng của nó, trải dài suốt thần học Kinh viện and siêu hình học
rồi lên đến triết học tôn giáo sau này của chính Schelling. Và trong
triết học này, chúng ta có thể nhận ra một sự khôn ngoan cao hơn
phía sau lòng ước muốn của Schelling. Vẫn luôn có một điều gì đó
của phái Ngộ đạo (the Gnostic) trong nét đặc trưng lý trí của ông.
Dường như ông đ~ không hai lòng với vật lý thông thường nhưng
muốn diễn giải một loại vật lý suy lý hoặc cao siêu hơn, thế nên
trong những năm về sau ông đ~ giải thích một sự hiểu biết cao
siêu hơn hay thần bí về bản chất Thiên Chúa và về việc tự mạc
khải của ngài.
Vì thế, không có gì là ngạc nhiên khi thấy Schelling đưa ra một sự
lý giải về lịch sử Ki-tô giáo, mà ở khía cạnh n{o đó l{ sự gợi lại
những học thuyết của tu viện trưởng Joachim of Flores ở thế kỷ
12. Schelling cho rằng có ba giai đoạn phát triển chính của Ki-tô
425
426
W, V, p.437.
W, V, p.440.
537
gi|o. Đầu tiên là thời kỳ của th|nh Phêrô (Peter) được mô tả bằng
những ý tưởng nổi trội của luật và thẩm quyền, được nối kết với
nền tảng chính yếu của sự sống trong Thiên Chúa, điều n{y được
tự đồng hóa với Chúa Cha trong thần học về Ba ngôi. Thời kỳ thứ
hai là của thánh Phao-lô (Pauline) và bắt đầu với cuộc Cải cách
Tin Lành (Protestant Reformation). Thời kỳ n{y được ghi dấu
bằng ý niệm về sự tự do v{ được liên kết nguyên tắc lý tưởng
trong Thiên Chúa, đồng hóa với Chúa Con (the Son). Và Schelling
hướng đến giai đoạn thứ ba, thời kỳ Johannine, đ}y l{ một sự tổng
hợp cao hơn của hai thời kỳ trước và liên kết luật và tự do với
nhau trong cộng đo{n Ki-tô hữu duy nhất. Thời kỳ thứ ba này gắn
kết với Chúa Thánh Thần, tình yêu th|nh thiên, v{ được lý giải
như sự hòa hợp của hai tính trọng yếu (moments) đầu tiên trong
cuộc sống bên trong của Thiên Chúa.
5. Những nhận xét khái quát về Schelling
Nếu chúng ta nhìn lại cuộc hành trình triết học của Schelling như
một tổng thể, chúng ta sẽ dễ dàng nhận một sự khác biệt rất lớn
giữa điểm khởi v{ điểm đến của cuộc hành trình. Có một sự liên
tục n{o đó diễn ra cùng lúc. Vì chúng ta có thể thấy rằng, làm thế
nào mà các vấn đề mới nảy sinh nơi ông lại vượt ra khỏi vị trí đ~
được chấp nhận, và làm thế nào mà các giải pháp của ông cho các
vấn đề của những vị trí mới n{y liên quan đến việc thay đổi nơi
những vị trí cũ hoặc diễn tả chúng trong một ánh sáng mới. Hơn
nữa, có một số vấn đề nền tảng phổ biến giúp tạo một sự thống
nhất n{o đó trong triết học của ông bất chấp tất cả thay đổi này.
Có thể không có phản đối hợp lý nào cho quá trình này phát triển
như vậy, trừ khi chúng ta đ~ chuẩn bị để bảo vệ về tính hợp lý cho
538
luận thuyết mà một nhà triết học phải trình bày chi tiết với một hệ
thống khép kín cứng nhắc và không bao giờ thay đổi nó. Thật vậy,
có thể lập luận rằng, Schelling đ~ không thực hiện đầy đủ những
thay đổi. Vì ông đ~ cho thấy một xu hướng giữ lại những ý tưởng
đ~ được sử dụng ngay cả khi áp dụng một ý tưởng mới, hoặc thiết
lập c|c ý tưởng với gợi ý cho khả năng vứt bỏ những c|i cũ. Nét
tính cách này của Schelling có thể không có gì đặc biệt: vì nó có thể
được tìm thấy nơi bất kỳ nhà triết gia n{o có tư tưởng trải qua
nhiều giai đoạn khác biệt. Nhưng nó lại dẫn đến một khó khăn
nhất định trong việc đ|nh gi| chính x|c vị trí của Schelling tại một
thời điểm nhất định. Ví dụ trong suy nghĩ ở thời kỳ hậu, ông nhấn
mạnh bản tính cá vị của Thiên Chúa và sự tự do trong hành vi sáng
tạo của Ngài. Và thật tự nhiên để mô tả sự tiến triển của tư tưởng
thần học của ông ở nhiều khía cạnh, nó như l{ một biến chuyển từ
phiếm thần thuyết đến hữu thần lý thuyết. Đồng thời, sự nhấn
mạnh của ông về sự tự do thần linh được đi kèm với việc giữ lại ý
tưởng về vũ trụ Sa ngã (cosmic Fall) và bởi một khuynh hướng
liên tục để xem xét mối quan hệ giữa thế giới v{ Thiên Chúa tương
tự như giữa kết quả và tiền đề. Do đó, mặc dù nó có vẻ phù hợp
với tôi hơn để mô tả suy nghĩ trong giai đoạn sau của ông với
tương quan của những ý tưởng, chúng khá mới mẻ hơn so với
những cụm từ thừa đ~ được thừa nhận trong quá khứ, ông cung
cấp chất suy tư cho những người theo sau ngay cả trong giai đoạn
làm triết học cuối cùng của mình, ông là một người theo thuyết
phiếm thần luận năng động hơn l{ một người hữu thần. Tất nhiên,
đó l{ một vấn đề phần nào mang tầm quan trọng và phần nào là
thuật ngữ. Nhưng điểm mà chính Schelling chịu trách nhiệm chủ
yếu là sự khó khăn trong việc tìm kiếm các thuật ngữ mô tả phù
hợp chính xác.Tuy nhiên, có lẽ không nên mong đợi bất cứ điều gì
kh|c trong trường hợp của một nhà triết gia rất nóng lòng muốn
539
tổng hợp những quan mâu thuẫn bên ngoài và chứng tỏ rằng
chúng thật sự bổ sung cho nhau.
Không cần nói rằng Schelling không phải là một chuyên gia hệ
thống hóa theo đúng nghĩa, đó là một người đ~ để lại cho hậu thế
một hệ thống khép kín và cứng nhắc của dạng hoặc-dùng-hoặc-bỏ
(take-it-or-leave-it). Nhưng cũng nhất thiết phải cho như thế là
ông không phải là một nh{ tư tưởng có hệ thống. Thật vậy, tâm trí
của ông mở ra đ|ng kinh ngạc với những kích thích và nguồn cảm
hứng từ nhiều nh{ tư tưởng mà ông tìm thấy có một số khía cạnh
tương đồng. Ví dụ, Plato, Tân Plato, Giordano Bruno, Jakob
Boehme, Spinoza và Leibniz, không kể Kant và Fichte, tất cả đều
được xem như l{ nguồn cảm hứng cho ông. Nhưng sự cởi mở để
tiếp nhận c|c ý tưởng từ nhiều nguồn kh|c nhau n{y đ~ không
được đi kèm bởi bất kỳ khả năng rõ rệt n{o để gắn kết tất cả
chúng lại với nhau thành một tổng thể. Hơn nữa, chúng ta đ~ thấy
rằng trong những năm sau n{y, ông đ~ cho thấy một khuynh
hướng mạnh mẽ để dấn th}n v{o lĩnh vực Thông Thiên Học
(theosophy) và thuyết ngộ đạo. V{ đó l{ dễ hiểu rằng một người
đ{n ông người đã bắt kịp những suy xét của Jakob Boehme thì
cũng có thể tận dụng được với chỉ một sự hấp dẫn rất nhỏ giữa
các triết gia. Đồng thời thật cần thiết, như Hegel nhận xét, để phân
biệt giữa triết học của Schelling và những điều bắt chước nó mà
bao gồm trong một hỗn tạp của các ngôn từ về Tuyệt đối hoặc sự
thay thế cho tư tưởng được duy trì liên tục về những loại suy mơ
hồ dựa trên những nhận thức trực quan đ~ được khẳng định. Vì
dù cho Schelling không phải là một chuyên gia hệ thống hóa như
Hegel, không có ý nghĩa l{ ông ít suy tư có hệ thống hơn. Nghĩa l{,
ông dựng nên một khuôn khổ và quyết tâm liên tục để hiểu vấn
đề của mình v{ để suy nghĩ thông qua những vấn đề mà ông nêu
ra. Đó luôn l{ sự hiểu biết có hệ thống mà ông nhắm và cố gắng để
540
thông truyền. Dẫu ông có th{nh công hay không, đó lại là một vấn
đề khác.
Việc nghiên cứu về thời hậu Schelling tương đối bị các sử gia bị bỏ
quên. V{ điều này là cũng dễ hiểu. Đầu tiên, như đ~ nhận xét trong
chương dẫn nhật, triết học Tự nhiên, hệ thống của chủ nghĩa duy
tâm siêu nghiệm và lý thuyết về Tuyệt đối là đồng nhất tính thuần
túy của Schelling là những giai đoạn quan trọng trong tư tưởng
của Schelling nếu chúng ta xem ông chủ yếu như một liên kết giữa
Fichte và Hegel trong sự phát triển của chủ nghĩa duy t}m Đức. Kế
đến, triết học của ông về thần thoại và mạc khải, m{ trong trường
hợp nào thuộc về một giai đoạn mà động lực của chủ nghĩa duy
tâm siêu hình đ~ bị nguội lạnh, đ~ dường như với nhiều người,
điều này không chỉ như một chuyến bay xa hơn bất cứ điều gì có
thể được xem là triết học duy lý, mà còn hầu như không đ|ng xem
xét trong bối cảnh thực sự phát triển của lịch sử tôn giáo ở những
thời kỳ tiếp theo.
Dù sự bỏ qua này là dễ hiểu, nhưng có lẽ cũng đ|ng tiếc. Ít nhất nó
l{ đ|ng tiếc nếu ai nghĩ rằng, vẫn có chỗ cho một ngành triết học
của tôn gi|o cũng như cho một nghiên cứu thuần tuý lịch sử và xã
hội về tôn giáo, hay một nghiên cứu thuần túy tâm lý về ý thức
tôn giáo. Điều không hẳn là một vấn đề là phải tìm kiếm nơi
Schelling các giải pháp cho các vấn đề như: việc tìm kiếm sự kích
thích và nguồn cảm hứng trong tư tưởng của ông, những điểm
khởi hành cho sự phản tỉnh độc lập. Và có thể đ}y l{ một đặc nét
của triết học Schelling xét như một tổng thể. Giá trị của triết học
này có thể chính yếu là gợi mở và khuyến khích. Dĩ nhiên chức
năng này chỉ có thể thực hiện với những người đ~ có một sự đồng
cảm n{o đó từ đầu với tâm tính và đ|nh gi| cao những vấn đề mà
Schelling nêu ra. Trong trường hợp thiếu sự đồng cảm và trân
541
trọng này, có một một xu hướng tự nhiên là muốn ph| đổ ông vì
là một nh{ thơ đ~ chọn sai cách thức cho việc diễn tả những quan
điểm của mình về thế giới.
6. Những ghi ý về tầm ảnh hưởng của Schelling và về những
tư tưởng gia tương đồng
Trong chương giới thiệu, người viết đ~ có đề cập đến những mối
liên quan giữa Schelling và các đại diện của phong trào lãng mạn
như F. Schlegel, Novalis, Hölderlin .v.v. Và tôi không cho rằng nên
lặp lại hoặc phát triển những gì đ~ được nói. Tuy nhiên, một số
nhận xét có thể là thích hợp trong phần cuối của chương n{y khi
bàn về ảnh hưởng của Schelling trên một số nh{ tư tưởng khác
trong và ngo{i nước Đức.
Triết học Tự nhiên của Schelling đ~ tạo nên một số ảnh hưởng
trên Lorenz Oken (1779-1851). Oken là một gi|o sư y khoa kế
nhiệm tại Jena, Munich và Ziirich; nhưng ông lại quan tâm sâu sắc
đến triết lý và xuất bản nhiều tác phẩm triết học, chẳng hạn như
On the Universe (ueber das Universum) năm 1808. Theo quan
điểm của ông, triết học Tự nhiên là học thuyết về sự biến đổi vĩnh
cửu của Thiên Chúa vào trong thế giới. Thiên Chúa là tổng thể, và
thế giới là diện mạo vĩnh cửu của Ngài. Nghĩa l{, thế giới không
thể có một khởi đầu bởi vì nó là ý muốn của Thiên Chúa được bày
tỏ. Và vì lý do đó, thế giới có thể chẳng có kết thúc. Tuy vậy, vẫn
có thể có v{ đó l{ sự tiến hóa trong thế giới.
Phê phán của Schelling về triết học của Oken đ~ không thật sự
được tán thành mặc dù ông đ~ sử dụng một số ý tưởng của Oken
trong bài giảng thuyết của mình. Đến lượt mình Oken cũng từ
chối theo những đường hướng trong triết học tôn giáo sau này
542
của Schelling.
Sự ảnh hưởng của Triết học Tự nhiên Schelling cũng được nhận
thấy nơi Johann Joseph von Görres (1776-1848), một triết gia
Công giáo h{ng đầu của Munich.427 Nhưng Görres chủ yếu được
biết đến như l{ một nh{ tư tưởng tôn giáo. Lúc đầu ông hơi
nghiêng về phiếm thần trong hệ thống đồng nhất tính của
Schelling, sau đó ông đ~ diễn giải một hệ thống triết học về hữu
thần được thấy trong bốn tập Christian Mysticism của ông
(Christliche Mystik, 1836-1842), mặc dù ông cũng bị thu hút
mạnh mẽ đối với việc nghiên cứu thông thiên học như chính
Schelling. Görres cũng đ~ viết về nghệ thuật và về các vấn đề
chính trị. Thật vậy, ông đ~ tham gia tích cực đến đời sống chính
trị và dấn thân cho vấn đề về những tương quan giữa Giáo Hội và
Nh{ nước.
Việc Görres từ chối quan điểm được diễn tả bởi hệ thống đồng
nhất tính của Schelling không được Karl Gustav Carus (17891860) đồng tình, Carus là một b|c sĩ, một triết gia và sự nghiệp
của ông ủng hộ cho thuyết phiếm thần. Ông có những đóng góp
quan trọng trong tác phẩm bàn về linh hồn của ông (Psyche,
1846), ở đ}y ông xác nhận rằng, chìa khóa cho đời sống ý thức
của linh hồn phải được tìm trong lãnh vực vô thức.
Qua đến Franz von Baader (1765-1841) một người cũng giống
như Görres, ông là một thành viên quan trọng của nhóm những
tư tưởng gia v{ văn sĩ Công gi|o ở Munich, ở ông chúng ta sẽ tìm
thấy một trường hợp rõ ràng về việc ảnh hưởng qua lại. Nghĩa l{,
mặc dù Baader đ~ bị Schelling ảnh hưởng, nhưng sau n{y ông lại
ảnh hưởng ngược lại. Bởi vì chính Baader l{ người đ~ giới thiệu
427
Ảnh hưởng của Schelling được thấy nhiều ở phía nam Đức hơn l{ phía bắc.
543
cho Schelling những tác phẩm của Boehme và thế nên đ~ giúp để
quyết định đường hướng cho tư tưởng của Schelling.
Chính Baader đ~ thuyết phục rằng, từ thời kỳ của triết học
Francis Bacon and Descartes đ~ có khuynh hướng càng ngày càng
trở nên tách biệt khỏi tôn giáo, mà trái lại triết học thực sự phải
đặt nền tảng của nó trong niềm tin. Và trong việc xây dựng triết
học cho chính mình Baader đ~ đưa v{o những suy tư của những
nh{ tư tưởng như Eckhart v{ Boehme. Chính trong Thiên Chúa
chúng ta có thể phân biệt được những nguyên lý cao hơn v{ thấp
hơn, v{ mặc dù thế giới khả giác phải được xem như l{ một sự tự
biểu tỏ thánh thiên, ấy vậy mà nó lại biểu trưng cho môt sự Sụp
đổ - Fall. Một lần nữa, quả thật là chỉ trong Thiên Chúa mới có sự
chính thắng vĩnh viễn của nguyên lý cao hơn trên nguyên lý thấp
hơn, của |nh s|ng trước bóng tối, nhờ đó nơi con người mới có
một tiến trình tinh thần hóa mà bởi đó thế giới sẽ trở về với
Thiên Chúa. Thật không có gì chối cải rằng, Baader và Schelling là
những tâm hồn đồng điệu nhờ đ~ uống từ cùng một nguồn suối
tinh thần.
Những tác phẩm về xã hội và chính trị của Baader cũng đ~ để lại
những điều ích lợi. Qua những tác phẩm đó ông diễn tả một sự
phản đối kiên quyết với học thuyết coi Quốc gia như một kết quả
của một thỏa thuận hay một khế ước giữa những c| nh}n. Ngược
lại, Quốc gia là một thể chế tự nhiên theo nghĩa, quốc gia đó được
đặt nền và khởi xuất lên từ bản chất của con người: nó không phải
là sản phẩm của một cuộc thỏa thuận. Đồng thời, Baader đả kích
mạnh mẽ định nghĩa cho rằng, Quốc gia là quyền lực tối cao sau
cùng. Đấng tối cao sau cùng chỉ riêng một mình Thiên Chúa, và
lòng tôn kính Thiên Chúa và luật đạo đức phổ quát cùng với sự
trân trọng con người như hình ảnh của Ngài chính là những đảm
544
bảo thực sự chống lại sự chuyên chế. Nếu những đảm bảo này bị
bỏ qua, sự chuyên chế và bất bao dung sẽ là kết quả cho dù chủ
quyền có ở nơi nh{ vua hay ở nơi người dân. Còn với Nh{ nước vô
thần hoặc thế quyền, Baader phản đối ý tưởng về một Nh{ nước
Ki-tô giáo. Sự tập trung quyền lực l{ đặc tính của Quốc gia vô thần
hay trần thế, v{ điều này dẫn đến sự bất công bên trong và chiến
tranh bên ngoài. Những vấn đề nảy có thể khắc phục được chỉ khi
tôn gi|o v{ đạo đức thấm nhuần toàn bộ xã hội lo{i người.
Người ta có thể khó mà gọi Karl Christian Friedrich Krause
(1781-1832) l{ đồ đệ của Schelling. Bởi vì ông công khai l{ người
nối nghiệp tinh thần của Kant, và mối tương quan của ông với
Schelling tại Munich đ~ không còn th}n thiện. Tuy nhiên, ông
thường được nói rằng, sự tiếp cận triết học của chính ông chắc
phải theo lối của Schelling, và một số ý niệm của ông khá giống
với những ý niệm của Schelling. Ông xác nhận, thân thể thuộc về
thế giới Tự Nhiên, trong khi tinh thần hoặc cái tôi thuộc về thế
giới tinh thần, thế giới của ‘lý trí’. Như thế, ý niệm này vang vọng
sự phân biệt của Kant về thế giới hiện tượng và thế giới vật tự
th}n. Nhưng Krause lập luận rằng, như Tinh Thần và Tự Nhiên,
cho dù phân biệt v{ trong nghĩa đối lập, tương phản nhau, chúng
ta phải tìm kiếm nền tảng của cả hai trong bản chất hoàn hảo,
Thiên Chúa hay Tuyệt Đối. Krause cũng giải thích trật tự có tính
tổng hợp, phát sinh từ Thiên Chúa hay cái Tuyệt Đối đến những
bản chất được định hình, Tinh Thần và Tự Nhiên, v{ đến các vật
thể hữu hạn. Ông khẳng định sự thống nhất của tất cả nhân loại
như l{ mục đích của lịch sử, và sau khi bỏ qua hy vọng của mình
về mục đích n{y, mục đích đạt được nhờ sự đồng cảm tự nhiên
(Freemasonry), ông đ~ đưa ra bản tuyên bố về Liên Hiệp Nhân
Loại (League of Humanity, Menschheitsbund). Ở Đức, triết học của
ông được lu mờ bởi những hệ thống của ba nhà duy tâm lớn,
545
nhưng đ|ng kinh ngạc là triết học này lại tạo được một sự tác
động rộng rãi ở T}y Ban Nha, nơi m{ ‘chủ nghĩa Krause’ đ~ trở
thành một hệ thống tư tưởng hợp thời.
Ở Nga, Schelling lôi cuốn nhóm thần-Slavist (pan-Slavist), trong
khi những người westemizers lại bị ảnh hưởng bởi Hegel hơn. Ví
dụ, trong nửa đầu thế kỷ 19, triết học của Schelling về Tự Nhiên
được trình bày chi tiết tại Moscow bởi M. G. Pavlov (1773-1840),
trong khi tư tưởng tôn gi|o sau đó của Schelling tạo nên một vài
ảnh hưởng lên triết gia nổi tiếng người Nga là Vladimir Soloviev
(1853-1900). Có thể nói chắc chắn rằng, xem Soloviev l{ đồ đệ
của Schelling thật không chính xác. Ngoài thực tế là Soloviev có bị
ảnh hưởng bởi c|c nh{ tư tưởng khác không phải l{ người Nga,
nhưng dù thế nào ông vẫn là một triết gia thực thụ v{ không l{ ‘đồ
đệ’ của ai cả. Tuy vậy trong khuynh hướng của ông về việc suy tư
có tính triết học về thần học428, ông cho thấy sự giống nhau rõ rệt
về tinh thần với Schelling, v{ c|c phương diện vững chắc của tư
tưởng tôn giáo sâu sắc của ông rất giống với những lập trường
được triết gia người Đức này chấp nhận.
Ở Vương quốc Anh, ảnh hưởng của Schelling l{ không đ|ng kể.
Coleridge, một nhà thơ, nhận định trong Tiểu sử Văn học
(Biographia Literaria) rằng, trong triết học về Tự Nhiên của
Schelling và hệ thống duy tâm siêu nghiệm, ông tìm thấy ‘sự
trùng khớp ôn hòa’ với những gì m{ chính ông đ~ l{m ra, v{ ông
ca tụng Schelling một c|ch đ|ng gi| như việc ông chê bai Fichte.
Nhưng thật khó để nói rằng, các triết gia chuyên nghiệp trong
quốc gia n{y đ~ tỏ ra hứng thú đối với Schelling.
Soloviev đ~ sử dụng cách tuyệt vời các ý niệm Khôn ngoan hay Sophia, như được tìm thấy
trong Kinh Thánh, hay ví dụ, như trong c|c t|c phẩm của Boehme.
428
546
Trong thời gian gần đ}y, sự quan tâm tới triết học tôn giáo của
Schelling được làm mới lại c|ch n{o đó. Ví dụ, nó hoạt động như
một sự kích thích trong sự phát triển tư tưởng của thần học gia
Tin lành Paul Tillich. Và mặc dù th|i độ của Kierkegaard đ~ một có
xu hướng để nhìn thấy nơi sự phân biệt của Schelling về triết học
phủ định với triết học khẳng định, nơi lập trường của ông về tự do
và trong sự nhấn mạnh của ông về tồn tại, một sự dự báo về một
số chủ đề của chủ nghĩa hiện sinh. Tuy nhiên cho dù sự giải thích
này có một số lý lẽ biện minh bị giới hạn, nhưng sự mong muốn
tìm thấy sự đi trước của các ý niệm về sau nơi những tâm trí lẫy
lừng của quá khứ, không nên che mờ chúng ta trước những khác
biệt lớn lao trong bầu khí giữa những chuyển động duy tâm và
hiện sinh. Dù thế n{o chăng nữa, có lẽ Schelling là nổi tiếng nhất vì
sự chuyển đổi của ông về Tuyệt Đối vô ngã của chủ nghĩa duy t}m
theo nghĩa siêu hình học thành Thiên Chúa hữu ng~, Đấng mặc
khải chính mình cho ý thức tôn giáo.
547
HEGEL (2)429
Nội dung
1.
Luận lý học của Hegel
2.
Tình trạng hữu thể luận về Ý tưởng hay về Tuyệt đối trong
chính nó và sự chuyển tiếp đến Tự Nhiên (Nature)
3.
Triết học về Tự Nhiên
4.
Tuyệt đối như l{ Tinh thần; Tinh thần chủ quan
5.
Ý niệm về sự đúng đắn (right)
6.
Luân lý
7.
Gia đình v{ x~ hội dân sự
8.
Nh{ nước
9.
Những phê bình giải thích ý tưởng của Hegel về triết học
chính trị
10. Chức năng của chiến tranh
11. Triết học về lịch sử
12. Một vài phê bình triết học lịch sử của Hegel
Người dịch: Nguyễn Văn Thế, S.J.
Bản dịch tiếng Việt Hegel 2 được trích dịch từ bản tiếng Anh của Frederick Copleston, S.J., A
History of Philosophy, volume VII, Inc., 1994, pp. 189- ...
429
548
1. Luận lý học của Hegel
Chúng ta đ~ thấy tính cấp tiến nơi Schelling trong c|i được gọi là
hệ thống về sự đồng nhất (identiy), Hegel đ~ từ chối quan điểm
này rằng cái Tuyệt đối trong chính nó l{ cho tư tưởng khái niệm,
điểm hội tụ (vanishing-point) của tất cả những sự khác biệt, một
sự đồng nhất chính mình một cách tuyệt đối điều mà không thể
diễn tả một cách thoả đ|ng ngoại trừ bằng các thuật ngữ phủ định
v{ điều mà chỉ có thể hiểu một cách chắc chắn, nếu như tất cả (if at
all), nơi trực giác huyền nhiệm. Hegel đ~ bị thuyết phục rằng tính
hợp lý trong suy đo|n có thể thâm nhập (penetrate) vào nội tại
yếu tính (essence) của Tuyệt đối, cái yếu tính mà nó bày tỏ chính
mình trong Tự Nhiên (Nature) và trong lịch sử của tinh thần nhân
loại (human spirit).
Một phần của triết học, phần có liên tới việc sắp đặt làm tỏ lộ cái
yếu tính bên trong của Tuyệt đối là cho luận lý học Hegel. Đối với
những ai, người đ~ có thói quen quan t}m đến luận lý học như l{
một hình thức khoa học thuần tuý, hoàn toàn bị tách ra khỏi siêu
hình học, thì điều này phải xem như một quan điểm phi thường và
thậm chí là lố bịch. Nhưng chúng ta phải thừa nhận (bear) trong
đầu sự thật rằng đối với Hegel thì Tuyệt đối l{ Tư Tưởng thuần
tuý. Tư tưởng này có thể được suy xét trong chính nó, một phần vì
ngoại hiện hoặc chính sự tỏ lộ của nó. Và khoa học về Tư Tưởng
thuần tuý trong chính nó là luận lý học (logic). Hơn nữa, bởi vì Tư
tưởng thuần tuý như l{ bản thể, như nó l{, về thực tế, luận lý học
một cách tất yếu trùng hợp với siêu hình học, đó l{, với siêu hình
học như l{ có liên quan với Tuyệt đối trong chính nó.
Vấn đề có thể được làm sáng tỏ bằng sự kết nối khái niệm về luận
lý học của Hegel với quan điểm của Kant về quan điểm luận lý học
siêu nghiệm. Trong triết học của Kant, các phạm trù (categories)
549
cái mà cho biết cái khuôn mẫu và hình thể đối với các hiện tượng
là các phạm trù tiên thiên (a priori) của tư tưởng con người. Trong
trí khôn (mind) con người không tạo nên những vật tự thân
(things-in-themselves), nhưng nó x|c định những đặc tính căn
bản của thế giới hiện tượng, thế giới tỏ lộ (appearance). Vì thế, về
những tiền đề của Kant, thì chúng ta không có sự chắc chắn để cho
rằng những phạm trù của trí khôn con người áp dụng cho thực tại
(reality) trong chính nó; chức năng nhận thức của nó bị giới hạn
trong thế giới hiện tượng. Nhưng, khi được giải thích trong
chương dẫn nhập, với việc bỏ qua (elimination) vật tự thân
(thing-in-itself) không thể biết và sự biến đổi (transformation)
của phê bình triết học trong chủ nghĩa duy t}m (idealism) thuần
tuý thì những phạm trù trở thành những phạm trù của tư tưởng
phát sinh(creative thought) trong cảm thức đầy đủ (full sense). Và
nếu ở vị thế một người chủ quan, để ngăn chặn được nguy hiểm
(threatening) dẫn tới học thuyết duy ng~ (solipsism), thì tư tưởng
sáng tạo (creative thought) phải được giải thích như l{ Tư tưởng
tuyệt đối (absolute Thought). Vì thế, những phạm trù trở thành
những phạm trù của Tư tưởng tuyệt đối, những phạm trù của
thực tại. Và luận lý học, luận lý nghiên cứu về các phạm trù đó trở
thành siêu hình học. Nó phơi b{y yếu tính (essence) hoặc cái bản
chất(nature) của Tư tưởng tuyệt đối cái mà bày tỏ chính mình
trong Tự Nhiên (Nature) và trong lịch sử.
Giờ đ}y, Hegel nói về cái Tuyệt đối trong chính nó như l{ Thiên
Chúa trong chính ngài. Nội dung chủ yếu (subject-matter) của
luận lý học l{ ‘ch}n lý như nó không l{ vỏ bọc và cho chính nó. Vì
thế, điều có thể diễn đạt vấn đề bằng cách nói rằng nội dung của
nó là trình bày về Thiên Chúa như Ng{i ở trong yếu tính vĩnh cửu
của Ng{i trước sự tạo dựng về Tự Nhiên và về một tinh thần hữu
550
hạn.’430 V{ c|ch nói n{y có khuynh hướng đến gợi lên một bức
tranh rất kỳ cục về việc thấu suốt (penetrating) của nhà luận lý
học về yếu tính nội tại của một vị Thần tối thượng và miêu tả nó
trong các thuật ngữ của một hệ thống các phạm trù. Nhưng m{
việc sử dụng ngôn ngữ tôn giáo của Hegel có thể là sai lạc. Chúng
ta phải nhớ rằng tư tưởng Tuyệt đối của ông chắc chắn là siêu việt
(transcendent) trong ý thức rằng nó không thể được đồng nhất
với bất kỳ đối thể hay tập hợp c|c đối thể (set of entities) hữu hạn
đặc thù nào, nó không là siêu việt trong ý thức trong c|i điều mà
Thiên Chúa của Ki-tô gi|o được nói đến vượt trên vũ trụ tạo dựng
(created universe). Cái Tuyệt đối của Hegel là cái Tổng thể
(Totality), và Tổng thể n{y được miêu tả như c|i đang trở thành
(becoming) để biết chính nó ở trong và ngang qua tinh thần hữu
hạn (finite spirit), cho đến khi mà tinh thần hữu hạn đạt đến cấp
độ ‘tri thức tuyệt đối’ (absolute knowledge). Vì thế, luận lý học là
tri thức của Tuyệt đối về chính nó trong chính nó, trong sự trừu
tượng hoá từ sự tự biểu tỏ một cách cụ thể của nó trong Tự Nhiên
và trong lịch sử. Điều đó nói rằng luận lý học là tri thức của Tư
tưởng tuyệt đối (absolute Thought’s knowledge) nơi chính yếu
tính của nó, yếu tính tồn tại cụ thể trong sự tiến triển của thực tại.
Vì thế, nếu chúng ta sử dụng từ ‘phạm trù’ trong một c|ch n{o đó
với nghĩa rộng hơn rằng trong đó nó được sử dụng bở chính
Hegel, thì chúng ta có thể nói luận lý học của ông là hệ thống các
phạm trù. Nhưng nếu chúng ta nói điều n{y, thì nó l{ c|i căn cốt
(essential) để hiểu rằng toàn bộ hệ thống các phạm trù l{ đang
tiến hành một định nghĩa về Tuyệt đối trong chính nó
(progressive definition of the Absolute in itself). Hegel bắt đầu với
khái niệm (concept) của hữu thể (being) bởi vì đối với ông ta điều
W, IV, p. 46; J-S, I, p.60. The letters J-S signify the English translation of the Science of Logic by
W. H. Johnston and L. G. Struthers.
430
551
đó l{ kh|i niệm mơ hồ nhất và hợp lý nhất. V{ sau đó ông ta tiếp
tục chỉ ra như thế nào mà khái niệm này lỗi thời thì tất yếu phải đi
đến các khái niệm tiếp theo cho đến khi chúng ta đạt đến Ý tưởng
(Idea) tuyệt đối, khái niệm hoặc phạm trù về Tư tưởng nhận biết
chính mình (self-knowledge) hoặc tự ý thức về chính mình (selfconsciousness), tự suy tư (self-thinking). Nhưng dĩ nhiên, Tuyệt
đối không phải là một chùm hay một chuỗi các phạm trù hoặc các
khái niệm. Nếu chúng ta hỏi Tuyệt đối là cái gì, chúng ta có thể trả
lời rằng nó là hữu thể (being). Và nếu chúng ta hỏi hữu thể là gì,
chúng ta sẽ bị dồn đến đường cùng để trả lời rằng hữu thể l{ Tư
tưởng tự suy tư hoặc là Tinh thần. Tiến trình để chỉ ra rằng đ}y l{
trường hợp, như đ~ được thực hiện bởi nhà luận lý học, mà rõ
ràng là một tiến trình thời gian tính (temporal process). Nhưng
m{, đặt vấn đề một cách qua loa, Tuyệt đối trong chính nó không
bắt đầu như hữu thể lúc bảy giờ sáng và kết thúc như Tư tưởng tự
suy tư v{o lúc bảy giờ tối. Để nói rằng Tuyệt đối là hữu thể là nói
rằng nó l{ Tư tưởng tự suy tư. Nhưng m{ chứng minh của nhà
luận lý học về thực tại (fact), việc làm sáng tỏ có tính chất biện
chứng hệ thống của ông về ý nghĩa của hữu thể, là một tiến trình
thời gian tính. Nó là vấn đề của ông ta để chỉ ra rằng toàn bộ hệ
thống các phạm trù trở về đúng với chính nó, như chúng ta nói. Sự
khởi đầu là sự kết thúc, và sự kết thúc chính là sự khởi đầu. Đó l{
điều để nói, phạm trù hay khái niệm đầu tiên hàm ý bao trùm tất
cả những thứ khác, và cái cuối cùng là sự hiển tỏ (explicitation)
cuối cùng của c|i đầu tiên: nó đưa ra ý nghĩa thực của nó.
Điều chính yếu dễ d{ng được hiểu nếu chúng ta sử dụng ngôn ngữ
tôn giáo hoặc ngôn ngữ thần học, ngôn ngữ m{ Hegel đ~ không ít
lần sử dụng. Thiên Chúa là hữu thể, ng{i cũng l{ Tư tưởng tự suy
tư. Nhưng m{ từ ‘cũng’ l{ thực sự không thích hợp. Để nói rằng
Thiên Chúa là hữu thể nghĩa l{ nói rằng ng{i l{ Tư tưởng tự suy
552
tư. Sự trình bày (exhibition) một cách hệ thống về thực tại này bởi
Hegel là một tiến trình thời gian tính. Nhưng m{ thời gian tính
(temporality) ở đ}y rõ r{ng không t|c động đến yếu tính thần linh
nơi chính nó. Dĩ nhiên, có một sự khác biệt lớn giữa Tuyệt đối của
Hegel và Thiên Chúa của thần học Ki-tô gi|o. Nhưng m{ qua Tuyệt
đối của Hegel được nói là tiến trình của chính c|i đang trở thành
của nó (its own becoming), chúng ta không có liên quan
(concern) trong luận lý học với tiến trình hiện thực (actual) này,
việc hiện thực hoá của Logos: chúng ta có liên quan với Tuyệt đối
‘trong chính nó’, với Ý tưởng hợp lý. V{ đ}y không phải là một tiến
trình thời gian tính.
Sự chuyển động biện chứng về luận lý học của Hegel có thể được
làm sáng tỏ bởi ý nghĩa của ba phạm trù đầu tiên. Khái niệm có
tính hợp lý nhất của Tuyệt đối là khái niệm về hữu thể. Nhưng m{
khái niệm này hoặc phạm trù về hữu thể thuần tuý (reines Sein) là
ho{n to{n vô định (indeterminate). Và khái niệm về một hữu thể
ho{n to{n vô định đ~ lỗi thời ở trong khái niệm về vô hữu (notbeing). Đó l{ điều phải nói, nếu chúng ta cố gắng suy tư về hữu thể
mà không có bất kỳ sự x|c định nào, thì chúng ta nhận ra rằng
chúng ta không có trí khôn gì. Trí khôn đ~ lỗi thời từ hữu thể đến
vô hữu và từ vô hữu trở lại hữu thể: nó có thể cư ngụ (rest) trong
c|i không như nó l{, v{ trong mỗi những sự biến mất trong chính
c|i đối lập. ‘Ch}n lý (truth) của chúng theo c|ch đó l{ sự chuyển
động này của sự biến mất ngay lập tức của cái một trong cái
kh|c.’431 Và chuyển động này từ hữu thể đến vô hữu và từ vô hữu
đến hữu thể l{ c|i đang trở th{nh (becoming). Theo c|ch đó, c|i
đang trở thành là sự tổng hợp của hữu thể và vô hữu; nó là duy
nhất và là chân lý. Vì thế, hữu thể phải được nhận thức như l{ c|i
431
W, IV, p. 89; J-S, I, p. 95.
553
đang trở thành. Nói cách khác, khái niệm về Tuyệt đối như hữu
thể là khái niệm về Tuyệt đối như l{ c|i đang trở th{nh, như l{
một tiến trình của sự phát triển tự thân.432
Theo cách thức thông thường của chúng ta về việc nhìn vào các sự
vật một cách mâu thuẫn đem đến cho chúng ta một dấu chấm kết
(a full stop). Hữu thể và vô hữu có một sự xung khắc lẫn nhau
(mutually exclusive). Nhưng chúng ta tri nhận trong cách thức này
là bởi vì chúng ta nhận thức hữu thể như l{ hữu thể x|c định và vô
hữu như l{ vô hữu của sự x|c định này. Tuy nhiên, hữu thể thuần
tuý đối với Hegel l{ vô định, không có nội dung hay là trống rỗng;
v{ đối với lý do n{y thì nó được nói l{ để đi v{o trong c|i đối lập
của nó. Nhưng sự mâu thuẫn đối với Hegel là một động lực (force)
tích cực, cái mà vén mở cả luận đề và phản đề như l{ đặc tính
trọng yếu trừu tượng (abstract moments) trong một tính duy nhất
cao hơn v{ sự tổng hợp cao hơn. V{ tính duy nhất này của các khái
niệm về hữu thể và vô hữu là khái niệm về c|i đang trở thành.
Nhưng tính duy nhất làm nảy sinh c|i kh|c đối với một ‘m}u
thuẫn’, như vậy trí khôn được dẫn dụ hướng tới sự tìm kiếm ý
nghĩa của nó về hữu thể, tìm kiếm bản chất (nature) hay yếu tính
của Tuyệt đối trong chính nó.
Hữu thể, vô hữu hay không-gì v{ c|i đang trở thành là bộ ba đầu
tiên trong phần đầu tiên về luận lý học của Hegel, c|i được gọi là
luận lý học về hữu thể (die Logik des Seins). Phần này là có liên
quan với các phạm trù của hữu thể trong hữu thể (being-in-itself)
như l{ sự tách biệt khỏi các phạm trù về sự liên hệ. Và ba loại
phạm trù chính trong phần này của luận lý học là: phẩm chất, cái
bao gồm bộ ba đ~ được đề cập ở trên, phẩm lượng v{ định lượng.
Tuyên bố n{y không đối nghịch với điều gì đ~ được nói về bản chất (nature) vô thời gian tính
của sự Tuyệt đối hợp lý. Vì chúng ta không được liên quan ở đ}y với tiến trình hiện thực về sự
hiện thực hoá tự thân của Tuyệt đối.
432
554
Định lượng được miêu tả như l{ sự tổng hợp của phẩm chất và
phẩm lượng. Vì nó là khái niệm về một lượng rạch ròi bởi chính
phẩm chất của nó, nó được x|c định bởi bản chất của đối tượng.
Trong phần chính thứ hai của Luận lý học, luận lý học về yếu tính
(die Logik des Wesens), Hegel đ~ suy diễn những cặp phạm trù,
chẳng hạn như yếu tính và sự hiện hữu (essence and existence),
sức mạnh và sự diễn đạt (force and expression), bản thể và phụ
thể (substance and accident), nguyên nhân và hậu quả (cause and
effect), t|c động và phản t|c động (action and reaction). Những
phạm trù n{y được gọi là những phạm trù phản thân (reflection)
bởi vì chúng tương ứng với ý thức phản thân (reflective
consciousness) cái mà thâm nhập v{o bên dưới bề mặt ngo{i, như
nó đ~ l{, của hữu thể một cách trực tiếp trong chính nó. Ví dụ, Yếu
tính được nhận thức như l{ nằm ẩn phía sau vẻ bề ngoài, và sức
mạnh được nhận thức như l{ thực tại (reality) đóng vai trò diễn
đạt về nó. Nói cách khác, ý thức phản thân hữu thể trong hữu thể
phải trải qua self-diremption, sự phá vỡ trong các phạm trù liên
quan.
Nhưng luận lý học về yếu tính không để lại cho chúng ta sự phân
chia hữu thể bên trong yếu tính nội tại v{ đi ra khỏi hiện hữu
mang tính hiện tượng. Đối với sự phân cấp chính yếu cuối cùng
được dành cho phạm trù về thực tại (actuality) (die Wirklichkeit)
c|i m{ được miêu tả như l{ ‘sự duy nhất của yếu tính và hiện
hữu’.433 Điều đó nói rằng thực tại (actual) nằm bên trong yếu tính
cái mà hiện hữu (ex-ists), sức mạnh c|i đ~ đạt được sự diễn tả
trọn vẹn. Nếu chúng ta đồng nhất hoá (identify) hữu thể với sự tỏ
lộ (appearance), với sự xuất hiện bên ngo{i, thì đ}y l{ một quan
điểm trừu tượng lệch lạc. Nhưng đó l{ sự đồng nhất hoá về hữu
433
W, IV, p. 662; J-S, II, p. 160.
555
thể với một yếu tính ẩn dấu phía dưới sự tỏ lộ bên ngoài. Hữu thể
như l{ thực tại là tính duy nhất giữa cái bên trong và bên ngoài; nó
là yếu tính biểu tỏ (manifest) chính nó. Và nó phải biểu tỏ cho
chính nó.
Nó ở dưới tiêu đề chính của phạm trù về thực tại, điều mà Hegel
suy diễn (deduces) ra các phạm trù về bản thể và tuỳ thể, nguyên
nhân và hậu quả, v{ t|c động và phản t|c động hay t|c động tương
hỗ. Và khi chúng ta nói rằng luận lý học của ông ta là một định
nghĩa có tính tiến trình (progressive definition) hoặc là sự xác
định về bản chất của Tuyệt đối trong chính nó, dấu ấn
(impression) này có thể gợi lên rằng đối với ông ta là chỉ có duy
nhất một bản thể (substance) và một nguyên nhân, gọi tên là
Tuyệt đối. Nói cách khác, dấu ấn này có thể gợi lên rằng Hegel đ~
mang lấy chủ thuyết Spinoza (embraces Spinozism). Nhưng điều
này có thể là một sự giải thích sai lầm về ý nghĩa của ông ta. Ví dụ,
việc suy diễn những phạm trù về bản thể và nguyên nhân không
có ý định bao hàm rằng có thể không có một c|i như l{ một
nguyên nhân hữu hạn (finite cause). Vì Tuyệt đối như l{ thực tại là
yếu tính biểu tỏ (manifest) chính mình; và sự biểu tỏ này là phổ
qu|t như chúng ta biết nó. Tuyệt đối không phải là cái Một (the
One) đơn thuần. Nó là cái Một, nhưng cũng l{ c|i Nhiều (Many):
nó là sự đồng nhất trong sự khác biệt (identity-in-difference).
Từ luận lý học về yếu tính Hegel đi đến luận lý học về khái niệm
(die Logik des Begriffs) đó l{ phần chính thứ ba về công trình của
ông. Trong luận lý học về hữu thể, mỗi phạm trù trước hết được
nhìn nhận một c|ch độc lập, đứng trên chính đôi của nó, như nó l{,
ngay cả khi sự chuyển động biện chứng về tư tưởng ph| đổ sự độc
lập này một cách hiển nhiên. Trong luận lý học về yếu tính, chúng
ta được quan t}m đến những phạm trù liên quan một cáh rõ ràng,
556
chẳng hạn như nguyên nh}n v{ hậu quả hay bản thể và tuỳ thể. Vì
thế, chúng ta đang ở trong phạm vi sự sắp đặt (mediation). Nhưng
trong mỗi phạm trù của một cặp phạm trù liên quan được nhận
thức như l{ được sắp đặt ‘bởi một c|i kh|c’, đó l{, bởi sự khác biệt
n{o đó từ chính nó. Ví dụ, nguyên nh}n được thiết lập như l{
nguyên nhân bởi qua chính sự đối lập của nó, gọi là hậu quả, cái
được nhận thức như l{ c|i khác biệt nào so với nguyên nhân.
Tương tự như thế, hậu quả được thiết lập như một hậu quả bởi
mối liên quan của nó với cái khác biệt n{o đó từ chính nó, gọi là
nguyên nhân. Sự tổng hợp các phạm vi tức thời và sắp đặt bởi một
cái khác sẽ là phạm vi của chính sự sắp đặt. Một hữu thể được nói
tới là việc sắp đặt chính nó khi nó được nhận thức qua chính sự
đối lập của nó và việc tự sắp đặt l{ điều mà Hegel gọi là Khái niệm
(Concept) hay Ý niệm (Notion).434
Không cần thiết nói rằng luận lý học về Ý niệm có ba sự phân cấp
(sub-division) chính yếu. Trong phần đầu tiên Hegel xem xét
(consider) Ý niệm như l{ ‘tính chủ quan’ (subjectivity), như tư
tưởng trong những diện mạo định dạng (formal aspects) của
chúng. Và phần này ít nhiều phù hợp hơn với luận lý học trong
cảm thức thông thường. Hegel cố gắng chỉ ra l{m sao m{ ý tưởng
phổ quát về hữu thể lại đi ra từ chính nó và trở lại chính với một
cấp độ cao hơn được thẩm định trong một cách thức chính thức
theo sự chuyển động của tư tưởng hợp lý. Vì thế tính duy nhất của
khái niệm mang tính phổ qu|t được ph}n chia trong ph|n đo|n
(judgment) v{ được thiết lập lại tại một cấp độ cao hơn trong
phương ph|p suy luận (syllogism).
Khi mà từ ‘kh|i niệm’ bị quá giới hạn trong tiếng Anh, Begriff của Hegel thường xuyên được
đưa ra như l{ ‘Ý niệm’
434
557
Việc xem xét Ý niệm như l{ tính chủ quan, Hegel đi tiếp đến việc
xem xét nó như l{ tính kh|ch quan (objectivity). Và trong giai
đoạn đầu hoặc phần đầu của luận lý học về Ý niệm ông ta tìm ra ba
đặc tính trọng yếu, khái niệm mang tính phổ quát, sự ph|n đo|n
và kết luận mang tính suy luận (syllogistic inference), vì thế trong
giai đoạn hai hay phần hai này ông ta tìm ra ba đặc tính trọng yếu,
tên l{ cơ chế (mechanism), cơ chế hoá học (chemism) và thuyết
cứu cánh (teleology). Thế nên ông ta cân nhắc (anticipate) những
ý tưởng chính của triết học về Tự Nhiên (Nature). Nhưng ở đ}y
ông ta đ~ có xét đến tư tưởng hay khái niệm về khách thể hơn l{
với Tự Nhiên (Nature) được xem xét như l{ việc đưa ra kinh
nghiệm về thực tại tồn hữu. Bản chất của Tuyệt đối l{ như vậy, nó
bao gồm khái niệm về tự thể hiện cách khách quan (selfobjectification).
Để đưa ra đặc tính biện chứng ph|p Hegel, giai đoạn thứ ba của
luận lý về Ý niệm rõ ràng sẽ là sự tổng hợp hoặc tính duy nhất về
một mức độ (plane) cao hơn về chủ thể tính và khách thể tính.
Chẳng hạn Ý niệm được gọi l{ Ý tưởng (Idea). Trong Ý tưởng một
mặt của các yếu tố là hình thể và mặt kia là chất thể, một mặt là
chủ thể và mặt kia là khách thể, được xích lại gần nhau (bring
together). Nhưng Ý tưởng cũng có những giai đoạn hay đặc tính
chính yếu của nó. Và trong sự phân cấp cuối cùng trong luận lý
học về Ý niệm, Hegel xem xét cuộc sống (life) nói cách khác, tri
thức (knowledge) và tính duy nhất của chúng trong Ý tưởng tuyệt
đối c|i l{, như nó l{, sự kết hợp chủ thể tính và khách thể tính
được làm phong phú với cuộc sống hợp lý. Nói c|ch kh|c, Ý tưởng
tuyệt đối là khái niệm hay phạm trù tự ý thức về chính mình, nhân
c|ch, Tư tưởng tự suy tư điều mà biết chính mình trong đối thể
của nó v{ đối thể của nó như chính nó. Vì thế nó là phạm trù về
Tinh thần. Trong ngôn ngữ tôn giáo, nó là khái niệm về Thiên
558
Chúa ở trong và cho chính ngài, biết chính ng{i như l{ tổng thể
(totality).
Vì thế, sau một sự lan man biện chứng dài thòng, thì hữu thể có
chiều d{i được tỏ lộ chính nó như l{ Ý tưởng tuyệt đối, nhưng l{
Tư tưởng tự suy tư. Tuyệt đối là hữu thể, v{ ý nghĩa của tuyên bố
n{y đ~ được thiết lập một c|ch rõ r{ng. ‘Ý tưởng tuyệt đối chính
nó là hữu thể, cuộc sống vĩnh hằng, chân lý tự nhận biết, và nó là
chân lý của tất cả. Nó là một nội dung chính yếu và là nội dung của
triết học.’435 Dĩ nhiên, Hegel không có ý rằng Ý tưởng hợp lý, được
xem xét một c|ch chính x|c như, l{ một nội dung chính yếu của
triết học. Nhưng triết học được xem xét với thực tại như l{ một
tổng thể, với Tuyệt đối. Và thực tại, trong cảm thức về Tự Nhiên
(Nature) và phạm vi của tinh thần con người, là tiến trình mà theo
đó Ý tưởng hợp lý (logical Idea) hay Logos thực tại hoá chính nó.
Vì vậy, triết học luôn luôn được xem xét cùng với Ý tưởng.
2. Tình trạng hữu thể luận về Ý tưởng hay về Tuyệt đối trong
chính nó và sự chuyển tiếp đến Tự Nhiên (Nature)
Bây giờ, nếu chúng ta nói về Ý tưởng hợp lý hay Logos như l{ biểu
tỏ hay diễn tả về chính nó trong Tự Nhiên và trong phạm vi của
tinh thần con người, một cách hiển nhiên chúng ta bị đối diện với
vấn đề, đ}u l{ tình trạng hữu thể luận về ý tưởng hợp lý hay về cái
Tuyệt đối trong chính nó? Có phải nó là thực tại cái mà tồn tại một
c|ch độc lập với thế giới và cái mà biểu tỏ chính nó trong thế giới,
hay là không phải? Nếu l{ như vậy, làm sao có thể có một Ý tưởng
tồn tại? Nếu không phải như vậy, làm sao chúng ta có thể nói về Ý
tưởng như l{ việc biểu tỏ hay là thực tại hoá chính nó?
435
W, V, p. 328; J-S, II, p. 466
559
Phần cuối cùng về Luận lý học trong bộ Bách khoa về Khoa học
Triết học436 Hegel khẳng định rằng Ý tưởng ‘trong sự tự do tuyệt
đối của nó… quyết định (resolve) để cho đặc tính chính yếu về sự
đặc thù của nó… Ý tưởng trực tiếp như l{ hình ảnh phản thân của
nó, tỏ lộ ra (go forth) một cách tự do về chính nó như Tự Nhiên
(Nature)’.437 Vì thế, trong đoạn n{y, Hegel dường như không
những ngụ ý rằng Tự Nhiên được suy ra (dirive) từ Ý tưởng mang
tính hữu thể luận, mà còn ngụ ý rằng Ý tưởng đặt nơi Tự Nhiên
một cách tự do (freely posits Nature). Và nếu ngụ ý n{y đúng l{
như vậy, thì có thể chúng ta phải giải thích một cách rõ ràng rằng
Ý tưởng như một danh xưng (name) cho riêng vị Thượng Đế sáng
tạo (creative Deity). Vì nó có thể hết sức phi lý để nói về một Ý
tưởng trong bất kỳ cảm thức kh|c như l{ ‘việc quyết định’ để làm
điều gì đó.
Nhưng việc xem xét hệ thống của Hegel như một tổng thể gợi ý
rằng đoạn này trình bày một sự bừa b~i (intrusion), nó l{ như vậy,
trong c|ch nói đó l{ đặc tính về ý thức tôn giáo Ki-tô gi|o v{ điều
ám chỉ của nó là không nên bị đè ép. Nó dường như đủ rõ ràng
rằng theo như Hegel thì học thuyết về sự tạo dựng tự do bởi
Thiên Chúa thuộc về ngôn ngữ biểu trưng hay ngôn ngữ hình
tượng mang ý thức tôn giáo. Quả thật, nó diễn tả một chân lý,
nhưng nó không l{m như thế trong cách diễn đạt triết học thuần
tuý. Từ quan điểm triết học có tính khắt khe, Tuyệt đối trong
chính nó biểu tỏ chính nó một cách cần thiết trong Tự Nhiên. Thật
rõ ràng, nó không bị cưỡng bức (constrained) để l{m như thế đối
với bất kỳ ngoại tại n{o đối với chính nó. Sự cần thiết là một sự tất
yếu nội tại của bản chất. Chỉ có sự tự do trong sự biểu tỏ chính
mình của Logos là sự tự do tự tại (freedom of spontaneity). Và từ
436
437
Luận lý học.......
W, VI, p. 144; E, 191. L| thư......
560
điều n{y nó đi theo điều mà từ quan điểm triết học là không có ý
nghĩa trong việc nói về Tuyệt đối trong chính nó như hiện hữu
‘trước’ sự sáng tạo. Nếu Tự Nhiên được suy ra từ Ý tưởng mang
tính hữu thể luận, thì cái sau cùng không phải l{ c|i trước một
cách tạm thời của cái nguyên của nó (the latter is not temporally
prior to the former).438 Hơn nữa, qua đó một vài tác giả đ~ giải
thích Hegel trong một cảm thức hữu thần thuyết, như sự bám lấy,
đó l{ điều nói lên rằng Tuyệt đối trong chính nó là một Hữ thể
riêng biệt (personal Being), tồn tại một c|ch độc lập đối với Tự
Nhiên v{ đối với phạm vi của tinh thần con người, sự giải thích
n{y đối với tôi dường như l{ không đúng. Đúng vậy, có những
đoạn mà có thể được trích dẫn như l{ một sự ủng hộ về vấn đề đó.
Nhưng m{ những đoạn này có thể được giải thích một c|ch tương
đương với sự diễn đạt về ý thức tôn giáo (religious conscious
ness), như l{ lời tuyên bố mang tính hình tượng nói về chân lý. Và
bản chất của hệ thống này như một tổng thể gợi ý một cách rõ
ràng rằng Tuyệt đối đạt tới việc tự ý thức thực tại duy chỉ trong và
nhờ tinh thần con người. Khi mà nó sẵn s{ng được giải thích, thì
đ}y không có nghĩa l{ ý thức con người có thể được đồng nhất mà
không có những khó khăn hơn so với sự tự ý thức thần thiêng. Vì
Tuyệt đối được nói chính là sự tự biết chính mình trong và nhờ trí
khôn (mind) con người trong phạm vi trí khôn n{y vượt lên trên
cái giới hạn v{ c|i đặc thù v{ vươn tới cấp độ của tri thức tuyệt
đối (absulute knowledge). Nhưng điểm này là nếu như c|i Tuyệt
đối trở thành cái tồn hữu thực tại duy chỉ trong và nhờ tinh thần
con người, thì Tuyệt đối trong chính nó, Ý tưởng hợp lý, sẽ không
thể được nói một cách thoả đ|ng để ‘quyết định’ đối với vị thế của
Tự Nhiên (Nature), điều m{ nó l{ điều kiện tiên quyết khách quan
cho sự tồn tại trong phạm vi của Tinh thần. Nếu ngôn ngữ như thế
438
Cf., for example, W, IX, pp. 5 (1-4); E, 247
561
được sử dụng, thì nó là một sự giảm nhẹ, như nó l{, đối với dạng
thức của tư tưởng, cái chính là tính chất của ý thức tôn giáo.
Tuy nhiên, nếu chúng ta loạ trừ sự giải thích theo thuyết hữu thần
này về Tuyệt đối trong chính nó,439 làm sao mà chúng ta nhận
thức được sự chuyển tiếp (transition) từ Ý tưởng hợp lý (logical
Idea) đến Tự Nhiên? Nếu chúng ta nhận thức điều đó như một sự
chuyển tiếp hữu thể luận một cách thực sự, thì đó l{ điều muốn
nói; nếu chúng ta nhận thức một Ý tưởng tồn tại như việc biểu tỏ
chính nó một cách tất yếu trong Tự Nhiên, thì chúng ta rõ ràng
đang g|n cho Hegel l{ một luận điểm m{, đặt nó một cách ôn hoà,
một c|ch n{o đó là kỳ quặc. Chúng ta vạch mặt ông ta ngay lập tức
với lời phê bình của Schelling trong cuộc bút chiến (polemic) của
ông chống lại ‘triết học tiêu cực’ (negative philosophy), điều mà từ
những ý tưởng chúng ta chỉ có thể suy diễn ra những ý tưởng
khác, và nó rất không thể l{ để suy diễn ra một thế giới tồn tại từ
một Ý tưởng.
Vì vậy, có thể hiểu được rằng một vài tác giả đ~ cố gắng để loại trừ
mọi khái niệm về một sự bắt nguồn (derivation) hữu thể luận của
Tự Nhiên từ Ý tưởng. Tuyệt đối là cái tổng thể, cái phổ quát. Và cái
tổng thể là một tiến trình mang tính cứu cánh, việc thực tại ho| Tư
tưởng tự suy tư. Bản chất chính yếu của tiến trình này có thể được
xem xét trong sự trừu tượng ho|. Sau đó nó nhận lấy hình thể của
Ý tưởng hợp lý. Nhưng m{ nó không tồn tại như một thực tồn
(subsistent reality), cái gọi là mang tính hợp lý nhất đối với Tự
Nhiên và gọi là nguyên nhân tác thành của Tự Nhiên. Ý tưởng
phản chiếu mục đích hoặc kết quả của tiến trình m{ xa hơn về một
thực tồn c|i m{ đứng ở vị trí khởi đầu của nó. Vì vậy, không có vấn
đề về một sự bắt nguồn hữu thể luận của Tự Nhiên từ Ý tưởng
439
Quan điểm hữu thần chắc chắn được chấp nhận bởi Hegel .....
562
hợp lý như l{ nguyên nh}n t|c th{nh. V{ c|i được gọi là sự suy
diễn diễn về Tự Nhiên từ Ý tưởng thực sự là một sự trình bày của
thực tại, hoặc cho là thực tại, điều mà Tự Nhiên là một điều kiện
tiên quyết tất yếu cho việc hiện thực hoá về mục đích của tiến
trình tổng thể của thực tại, tri thức của vũ trụ (universe’s
knownledge) về chính nó ở trong và nhờ tinh thần con người.
Điều đó dường như t|c giả trình bày rằng: điều đ~ nói trước đ}y
về việc giải thích này phải được chấp nhận trong phạm vi mà nó
không chấp nhận sự hiện hữu phân tách về Ý tưởng hợp lý như l{
một thực tại hoàn toàn khác biệt với thế giới, hay như l{ một
nguyên nhân tác thành ngoại tại của thế giới. Đối với Hegel, cái vô
hạn (infinite) tồn tại trong và nhờ cái hữu hạn; vũ trụ sống động
và có hữu thể của nó, như nó l{, trong v{ nhờ những c|i đặc thù. Vì
thế, không có một chỗ nào trong hệ thống của ông cho một nguyên
nh}n t|c th{nh, c|i m{ siêu vượt trên thế giới trong cảm thức mà
nó tồn tại một c|ch ho{n to{n độc đối với nó. Đồng thời, cho dù
cái vô hạn tồn tại trong và nhờ cái hữu hạn, thì vẫn rõ ràng rằng
những điều hữu hạn sinh ra và chết đi. Như đ~ nói, chúng l{
những sự biểu tỏ nhất thời (transitory manifestations) về một Sự
sống vô hạn. Và Hegel chắc chắn có khuynh hướng nói về Logos
như thể nó là Sự sống dao động (pulsating Life), Lý trí năng động
(dynamic Reason) hay Tư tưởng. Nó tồn tại, nó là thật (true), chỉ
có trong và nhờ những sự biểu tỏ của nó. Nhưng bởi vì nó là một
Sự sống tiếp diễn, Hữu thể đang hiện thực ho| chính nó như l{
điều mà nó một cách tiềm năng l{ ho{n to{n tự nhiên nhìn vào sự
biểu tỏ qua đi như l{ sự lệ thuộc một cách hữu thể luận và một Sự
sống nội tại (immanent), như l{ một c|i ‘bên ngo{i’ trong mối
tương quan với c|i ‘bên trong’, gọi là Tinh thần. Và vì vậy Hegel có
thể nói về Logos tự phát hiện trong Tự Nhiên hoặc qua Tự Nhiên
(Logos spontaneously expressing in or going over into Nature).
563
Đối với Hữu thể, Tuyệt đối, Tổng thể vô hạn, không chỉ là một sự
sưu tập những cái hữu hạn, nhưng l{ một Sự sống vô hạn, Tinh
thần thực tại hoá chính mình (self-actualizing). Nó là phổ quát của
các phổ quát (universal of universals); và thậm chí nó tồn tại duy
chỉ trong và nhờ những c|i đặc thù. Nhưng ngược lại, chính nó
không tiếp nối (persist) những c|i đặc thù. Vì vậy, thật là hợp lý
một cách hoàn hảo để nói về Logos như l{ việc diễn tả hay biểu tỏ
chính mình trong những cái giới hạn. Và bởi vì nó là Tinh thần
tuyệt đối c|i m{ đến để tồn tại như l{ ngang qua tiến trình về sự
tự phát triển của chính nó, Tự Nhiên chất thể được nhận thức một
cách tự nhiên như sự đối lập của nó, sự đối lập là một điều kiện
trước hết cho nhận thức (attainment) về mục đích (end) hoặc
telos của tiến trình.
Theo sự giải thích n{y dường như có thể là một sự cố gắng để có
sự hiểu được theo cả hai cách. Cách thứ nhất được chấp nhận rằng
Ý tưởng hợp lý không tồn tại như một thực tồn, cái tạo thành Tự
Nhiên từ c|i bên ngo{i, như nó l{. C|ch thứ hai, nó được cho rằng
Ý tưởng hợp lý biểu trưng cho một thực tại siêu hình, cái mà tuy
nó tồn tại chỉ trong và ngang qua sự biểu tỏ của chính nó, trong
cảm thức về cấu trúc yếu tính hay ý nghĩa của Hữu thể như được
hiểu thấu bởi cách nhà siêu hình học là trong một cảm thức chắc
chắn có tính hợp lý nhất đối với sự biểu tỏ của chính nó. Nhưng tôi
không nghĩ rằng chúng ta có thể loại trừ siêu hình học khỏi triết
truyết Hegel (Hegelianism) hay loại trừ tất cả mọi yếu tố chắc
chắn của tính siêu việt (transcendence). Việc cố gắng để làm việc
n{y đối với tôi dường như l{ tạo ra sự vô lý về học thuyết của
Hegel (Hegel’s doctrine) về Tuyệt đối vô hạn. Quả thật, Tuyệt đối
là cái tổng thể, cái phổ qu|t, được xem xét như l{ tiến trình của sự
tự phát triển của nó; nhưng theo quan điểm của tôi, chúng ta
không thể thoát khỏi việc tạo nên sự phân biệt giữa cái nội tại và
564
ngoại tại, nó được cho là một Sự sống vô hạn, Tinh thần tự thực tại
hoá, và sự biểu tỏ hữu hạn trong và nhờ điều mà nó sống và có
hữu thể của nó. V{ trong trường hợp này, chúng ta có thể nói một
cách công bằng rằng: sự biểu tỏ hữu hạn phát xuất thực tại của
chúng từ một Sự sống mà chúng diễn tả chính chúng và trong
chúng. Nếu như có một yếu tố chắc chắn về sự mơ hồ trong lập
trường (position) của Hegel, thì nó cũng chẳng có ngạc nhiên gì. Vì
nếu như không có một yếu tố như thế, thì triết học của ông ta khó
m{ đ~ đưa ra được những giải thích bất đồng (divergent
interpretation).
3. Triết học về Tự Nhiên
Hegel nói rằng, ‘Tự Nhiên l{ c|i trong chính nó, trong Ý tưởng,
th|nh thiêng … Nhưng như nó tồn tại, thì hữu thể của nó không
tương hợp với khái niệm của nó.’440 Trong ngôn ngữ của tôn giáo,
ý tưởng về Tự Nhiên trong trí khôn thánh thiêng là thánh thiêng,
nhưng việc khách thể ho| ý tưởng này trong Tự Nhiên hiện hữu
(existing Nature) thì không thể được gọi là thánh thiêng. Vì sự
thực rằng ý tưởng được diễn tả trong thế giới chất thể (material
world), trong đó nó lại khác biệt với Thiên Chúa nhất, nghĩa l{ nó
chỉ được diễn tả một cách không thoả đ|ng. Thiên Chúa không thể
được biểu tỏ một cách thoả đ|ng trong thế giới chất thể. Trong
ngôn ngữ của triết học, Tuyệt đối được định nghĩa như l{ Tinh
thần. Vì vậy nó chỉ có thể biểu tỏ chính nó một cách thoả đ|ng
trong phạm vi Tinh thần. Tự Nhiên là một điều kiện tiên quyết cho
sự tồn tại của phạm vi n{y, nhưng nó lại không phải là Tinh thần
tự thân, mặc dù trong cấu trúc lý tính của nó thì nó mang dấu vết
của Tinh thần (bears imprint of Spirit). Một đ{ng có thể nói theo
Schelling rằng nó là giấc ngủ Tinh thần (slumbering Spirit) hay
440
W, VI, p. 147; E, 193.
565
Tinh thần hiển nhiên (visible Spirit); nhưng nó không phải là Tinh
thần trọn vẹn (Spirit proper), Tinh thần được đ|nh thức đối với
việc ý thức về chính nó.
Tinh thần là sự tự do: Tự Nhiên là phạm vi của sự tất yếu hơn l{
của sự tự do. Đó cũng l{ phạm vi của sự ngẫu nhiên (contigency –
Zufälligkeit). Ví dụ, nó không bày tỏ ra trong bất kỳ cách thức nào
tương đồng với nhau một cách rõ ràng, những sự phân biệt được
giả thiết bởi một khuôn mẫu lý tính thuần tuý. Chẳng hạn, có
những ‘con qu|i vật’ (monsters) trong Tự Nhiên những con mà
không thể tương đồng một cách rõ ràng với bất kỳ một loại đặc
thù nào. Và thậm chí có những loài tự nhiên, những loại m{ dường
như l{ do bởi một loại vũ điệu thần Bacchanal (Bacchic dance) hay
cuộc say mê c|ch n{o đó của Tự Nhiên (revel on Nature’s part), và
không do bởi bất kỳ một sự tất yếu hợp lý nào (rational
necessity). Tự Nhiên xuất hiện một cách tự do đến buông thả (to
run riot) trong sự phong phú về dạng thức, những dạng mà nó tạo
ra nhiều đến mức trong số những cá thể thành viên về các loài
được trao ban cho nó. Chúng vượt qua tất cả sự suy diễn hợp lý
(logical deduction). Thật rõ ràng, một sự giải thích kinh nghiệm về
bất kỳ đối thể tự nhiên (nature object) n{o cũng đều có thể được
đưa v{o trong những thuật ngữ về quan hệ nhân quả tự nhiên
(physical causality). Nhưng m{ để đưa ra một sự giải thích kinh
nghiệm về những thuật ngữ như quan hệ nhân quả tự nhiên thì
không phải l{ điều giống như đưa ra một sự suy diễn hợp lý.
Thật là sáng tỏ, Tự Nhiên không thể tồn tại mà không có những cái
đặc thù. Ví dụ, nột tại thuyết cứu cánh không thể tồn tại mà không
có những bộ phận đặc thù. Vũ trụ chỉ tồn tại ở trong và nhờ chính
những c|i đặc thù của nó. Nhưng m{ nó không tiếp nối điều mà
bất kỳ những cá thể nào là có thể được được suy diễn một cách
566
hợp lý từ khái niệm về loại đặc biệt của nó hay từ bất kỳ một khái
niệm nào có tính tổng qu|t hơn. Thật không phải là một vấn đề
đơn giản về hữu thể của nó, nó rất khó khăn hay hầu như không
thể đối với trí khôn hữu hạn để suy diễn những c|i đặc thù, cái mà
về nguyên lý có thể được suy diễn bởi một trí khôn vô hạn. Đối với
Hegel, ông dường như nói rằng những đối thể đặc thù trong Tự
Nhiên là không thể suy diễn được thậm chí về nguyên lý, cho dù
chúng có thể giải thích theo luật tự nhiên. Để đưa ra vấn đề cách
n{o đó nghịch lý, thì sự ngẫu nhiên trong Tự Nhiên là cần thiết. Vì
không có nó thì không thể có Tự Nhiên. Nhưng m{ sự ngẫu nhiên
không phải là cái kém thực tế nhất, trong cảm thức đó, thì nó l{
một nhân tố trong Tự Nhiên điều mà nhà triết học không thể bỏ
qua. Và Hegel gán cho nó với ‘sự bất lực của Tự Nhiên’441, và ông
trung thành ở lại với sự tất định của Ý niệm. Ở đ}y ông đang nói
về cách thức m{ trong đó Tự Nhiên hoà trộn những loại đặc thù lại
với nhau, sản sinh ra những hình thể trung gian. Nhưng điểm
chính ở đ}y là sự ngẫu nhiên được gán cho sự bất lực của chính
Tự Nhiên, mà không phải là gán cho sự bất lực của trí khôn hữu
hạn trong việc đưa ra một nguyên do thuần lý của Tự Nhiên
(giving a purely rational account of Nature). Hegel có thể đ~ chấp
nhận nguyên lý về sự ngẫu nhiên trong Tự Nhiên hay không, thì
không chắc chắn (disputable), nhưng trong thực tế, ông đ~ l{m
như thế mà không tỏ ra nghi ngờ. V{ đ}y l{ điều mà tại sao ông ta
thỉnh thoảng nói về Tự Nhiên như l{ một sự Rơi xuống (Fall/
Abfall) từ Ý tưởng. Nói cách khác, sự ngẫu nhiên trình bày dáng vẻ
bề ngoài của Tự Nhiên trong mối tương quan với Ý tưởng. Và theo
đó, Tự Nhiên ‘không phải l{ để được tôn thờ’.442 Quả vậy, Hegel
nói, đó l{ một sai lầm khi liên kết những hiện tượng tự nhiên
441
442
W, IX, pp. 63-4; E, 250.
W, VI, p. 147; E, 193.
567
chẳng hạn những điềm trời (heavenly bodies) như l{ những tác
phẩm của Chúa trong một cảm thức cao hơn những sáng tạo của
tinh thần con người, ví như những tác phẩm nghệ thuật hay Nhà
nước (State). Một cách chắc chắn, Hegel đ~ theo Schelling trong
việc gán cho Tự Nhiên một tình trạng, điều m{ nó đ~ không h{i
lòng với triết học của Fichte. Đồng thời, ông tỏ ra không nghiêng
chiều về sự chia sẻ việc thần thánh hoá lãng mạn về Tự Nhiên.
Nhưng dù cho Hegel từ chối bất cứ sự sùng bái nào về Tự Nhiên
thực hữu, thực tế còn lại rằng nếu Tự Nhiên là thực thì nó phải là
một sự tất yếu của Tuyệt đối. Vì Tuyệt đối là cái tổng thể (totally).
Theo c|ch đó, Hegel bị đặt trong một vị thế khó khăn. Mặt khác,
ông lại không có ý định loại bỏ điều rằng có một Tự Nhiên khách
quan (objective Nature). Đúng vậy, đó l{ c|i căn cốt đối với hệ
thống của ông để ông cưu mang nó (maintain that there is). Vì
Tuyệt đối là sự đồng nhất trong sự khác biệt về chủ thể tính và
khách thể tính. Và nếu như có chủ thể tính thực sự, thì phải có
khách thể tính thực sự. Nói cách khác, nó không dễ d{ng gì đối với
ông ta để mà giải thích làm sao mà sự ngẫu nhiên có thể có bất kỳ
chỗ đứng nào trong một hệ thống duy tâm tuyệt đối. Và nó có thể
hiểu được nếu chúng ta có thể nhận định về một xu hướng rõ ràng
thông qua vị thế triết học Plato bởi sự phân biệt giữa cái bên
trong, như nó l{, của Tự Nhiên, cấu trúc lý tính của nó hoặc sự
phản chiếu của Ý tưởng, với cái bên ngoài của nó, khía cạnh ngẫu
nhiên của nó, và bởi sự hạ xuống cấp độ nghĩa hẹp hơn tới phạm
vi phi lý và vô thực (relegating the latter to the sphere of the
irrational and unreal). Quả thực, phải có một Tự Nhiên khách
quan. Vì Ý tưởng phải mang trong mình một dạng thức của khách
thể tính. Và không thể có một Tự Nhiên khách quan mà không có
sự ngẫu nhiên. Nhưng nh{ triết học không thể n{o m{ đối phó
(cope) được với yếu tố n{y, nó vượt trên việc nhận biết thực tại,
568
nó là có và phải có đó. V{ điều m{ Gi|o sư Hegel không thể đối phó
được thì ông lại có khuynh hướng gạt bỏ, ông coi nó như l{ sự vô
lý hay như l{ vô thực. Vì hữu lý là thực và thực là hữu lý (the
rational is the real and the real is the rational). Rõ ràng, khi sự
ngẫu nhiên được chấp nhận thì Hegel phải chấp nhận một cách
n{o đó cả về thuyết nhị nguyên và cả rơi v{o yếu tố ngẫu nhiên
trong Tự Nhiên, mặc dù vậy nó không phải l{ ‘thực một cách thực
sự’ (really real).
Tuy nhiên, điều này có thể là trong phạm vi có thể được giải quyết
bởi nhà triết học, Tự Nhiên ‘l{ được xem xét như l{ một hệ thống
của c|c giai đoạn, của cái mà nó phát xuất một cách cần thiết từ cái
kh|c’.443 Nhưng nó phải được hiểu một cách rõ ràng rằng hệ thống
về c|c giai đoạn hay các cấp độ này trong Tự Nhiên là một sự phát
triển biện chứng của các khái niệm và không phải là một lịch sử
kinh nghiệm về Tự Nhiên. Quả thật, một c|ch n{o đó l{ buồn cười
bởi nhận ra rằng Hegel từ chối giả thuyết về thuyết tiến hoá trong
một cách thức thiếu tôn trọng (cavalier manner).444 Nhưng m{
một giả thuyết tự nhiên theo kiểu này trong bất cứ trường hợp
n{o cũng l{ không thoả đ|ng đối với triết học về Tự Nhiên như đ~
được Hegel giải thích một c|ch tường tận. Vì nó phát sinh ra ý
tưởng về sự kế thừa thời gian tính điều m{ nó không đặt trong sự
suy diễn biện chứng về các cấp bậc của Tự Nhiên. Và nếu Hegel đ~
phải sống một thời gian khi mà giả thuyết về sự tiến ho| đ~ chiếm
được sự đồng thuận rộng rãi, nó có thể mở ra để ông nói rằng:
‘Rất tốt, tôi dám nói rằng tôi đ~ sai đối với sự tiến ho|, nhưng
trong bất kỳ một giả thuyết kiểm nghiệm n{o, v{ dù nó được chấp
nhận hay từ chối đều không ảnh hưởng đến sự hợp lý về phép
biện chứng của tôi.’
443
444
W, VI, p. 149; E, 194.
W, IX, pp. 59-62; E, 249.
569
Như mong đợi, những sự phân chia chính của triết học Hegel về
Tự Nhiên là con số ba. Trong cuốn Encyclopedia chúng được chia
ra như l{ to|n học, vật lý học và vật lý học hữu cơ; trong khi trong
bài trình bày triết học về Tự Nhiên thì chúng được chia ra như l{
cơ học, vật lý học và hữu cơ. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp,
Hegel đều bắt đầu với không gian (space), với cái hầu như bị loại
hoàn toàn ra khỏi trí khôn hay Tinh thần, và một cách biện chứng
từ những tác phẩm cho đến cơ thể động vật, tất cả những cấp bậc
của Tự Nhiên là sự gần gũi nhất với Tinh thần. Không gian chỉ
hoàn toàn là trạng th|i bên ngo{i: trong cơ thể chúng ta tìm thấy
trạng thái bên trong. Tính chủ quan có thể được nói đến để tạo ra
dáng vẻ xuất hiện bề ngoài của nó nơi cơ thể động vật, dù cho
không phải là trong hình thể của sự tự ý thức. Tự Nhiên mang đến
cho chúng ta c|i ngưỡng (threshold) của Tinh thần, nhưng chỉ tới
ngưỡng thôi.
Thật l{ đ|ng gi| trong khi theo đuổi vào bên trong những chi tiết
của triết học về Tự Nhiên của Hegel. Nhưng m{ sự chú ý nên được
chuyển sang một thực tế rằng ông không cố gắng để làm công việc
của một nhà khoa học: lật lại tất cả (all over again) bởi một vài
phương ph|p triết học riêng biệt của chính ông ta. Ông ta là có
quan tâm nhiều hơn với việc tìm ra trong Tự Nhiên như được biết
ngang qua sự quan s|t được khoa học, sự minh họa về một kiểu
mẫu hợp lý năng động. Điều này thỉnh thoảng có thể dẫn tới
những cố gắng kỳ lạ để chỉ ra rằng những hiện tượng Tự Nhiên là
những cái mà chúng là, hay những cái mà Hegel tin rằng chúng là,
bởi vì nó hợp lý v{, như chúng ta đ~ nói, vì tốt nhất rằng chúng
nên là cái chúng là. Và chúng ta có thể cảm thấy thoái mái một
c|ch n{o đó ho{i nghi về vật lý học suy lý hoặc cao hơn vật lý học,
cũng như buồn cười về khuynh hướng của ông khi ông cho mình
đứng trên vị thế cao hơn m{ khinh thường khoa học thực nghiệm.
570
Nhưng cũng dễ hiểu rằng Hegel nghĩ rằng khoa học thực nghiệm
không có giá trị (Hegel takes empirical science for granted), thậm
chí thỉnh thoảng nếu ông ta nắm lấy khía cạnh này trong những
vấn đề tranh cãi, và nó không luôn luôn có lợi cho danh tiếng của
ông. Đó l{ một vấn đề thích hợp cho những thực tại vào trong sự
sắp đặt nhận thức hơn l{ việc viện cớ sinh ra những thực tại trong
một cách thức tiên thiên thuần túy.
4. Tuyệt đối như l{ Tinh thần; Tinh thần chủ quan
Tuyệt đối là Tinh thần: đ}y l{ định nghĩa cao nhất về Tuyệt đối. Có
thể nói để tìm ra định nghĩa n{y v{ hiểu được nội dụng của nó là
động lực (motive) cuối cùng của tất cả văn ho| v{ triết học. Tất cả
tôn giáo và khoa học đ~ cố gắng để mà chạm tới điểm n{y.’445 Cái
Tuyệt đối trong chính nó là Tinh thần, nhưng nó lại là tiềm năng
hơn l{ Tinh thần hiện thực.446 Tuyệt đối cho chính nó, Tự Nhiên, là
Tinh thần, nhưng nó l{ ‘Tinh thần của chính tinh thần’(selfalienated Spirit),447 trong ngôn ngữ tôn gi|o, Hegel đ~ đặt nó là
Thiên Chúa trong cái khác của ngài. Tinh thần như l{ bắt đầu tồn
tại chỉ khi chúng ta đến với tinh thần con người, c|i được nghiên
cứu bởi Hegel trong phần chính thứ ba nơi hệ thống của ông, triết
học về Tinh thần.
Không cần thiết để nói, triết học về Tinh thần có ba phần chính
hay được ph}n chia l{m ba. ‘Hai phần đầu của học thuyết về Tinh
thần coi như l{ tinh thần hữu hạn’,448 trong khi phần thứ ba thì
giải quyết vấn đề Tinh thần tuyệt đối, Logos trong chính nó tồn tại
thực sự như l{ Tư tưởng tự suy tư. Trong ph}n đoạn (section)
W, VI, p. 228; E, 302.
Ý tưởng hợp lý, xem xét một c|ch đúng đắn chẳng hạn, là phạm trù của Tinh thần, về Tư
tưởng tự suy tư, hơn l{ Tinh thần tiềm thể.
447 W, IX, p. 50; E, 247.
448 W, VI, p.229; E, 305.
445
446
571
này, chúng ta sẽ chỉ xét đến phần đầu tiên, phần m{ Hegel đưa ra
tiêu đề l{ ‘Tinh thần chủ quan’.
Phần đầu tiên của triết học về Tinh thần được ph}n chia, theo như
sự phối hợp biện chứng sâu sắc của Hegel, thành ba phần phụ.
Dưới tiêu đề về nhân chủng học, ông coi linh hồn (Seele) như l{
cảm giác hay cảm thính chủ quan. Linh hồn l{, như nó l{, một điểm
chuyển tiếp từ Tự Nhiên đến Tinh thần. Một mặt, nó tỏ lộ (reveal)
đặc tính của Tự Nhiên, mặt kh|c nó ‘chỉ là giấc ngủ của Tinh
thần’.449 Điều đó muốn nói, nó vui thoả tự cảm tính (self-feeling/
selbstgefühl) nhưng không phải là sự tự ý thức phản thân. Nó bị
chìm trong nét đặc thù về những sự cảm tính của nó. Và nó là thực
một c|ch chính x|c như được thể hiện, cơ thể - cái bên ngoài của
linh hồn. Trong cơ thể người thì linh hồn và thân xác là các
phương diện bên trong và bên ngoài của nó.
Từ khái niệm về linh hồn trong cảm thức bị giới hạn này, Hegel
chuyển qua hiện tượng học về ý thức, và việc tóm lược một vài
chủ để đ~ được giới hạn trong Hiện tượng học về Tinh thần. Linh
hồn trong ph}n đoạn về nhân học đ~ được xem xét tinh thần chủ
quan về cấp bậc thấp nhất của nó, nhưng như một sự hội nhất vô
định hình (undifferentiated unity). Tuy nhiên, về cấp bậc của ý
thức, tinh thần chủ quan bị đối lập bởi một đối thể, trước hết bởi
đối thể liên quan như c|i bên ngo{i v{ độc lập đối với chủ thể, sau
là, trong sự tự ý thức, bởi chính nó. Cuối cùng, chủ thể được mô tả
như l{ việc vươn lên tới sự tự ý thức phổ qu|t trong đó nó nhận ra
những c|i kh|c nó như l{ cả sự phân biệt về chính nó v{ c|i độc
nhất của chính nó. Vì thế, ở đ}y sự ý thức (ý thức, đó l{, về cái gì
đó ở bên ngoài chủ thể) và sự tự ý thức được hợp nhất trong một
cấp bậc cao hơn.
449
W, VI, p. 232; E, 309
572
Ở ph}n đoạn thứ ba của triết học về Tinh thần chủ quan được đặt
cho chủ đề ‘trí khôn’ (mind) hay ‘tinh thần’ (Geist), v{ nó nhìn
nhận những khả năng hay những mẫu thức tổng quát về hoạt
động của tinh thần hữu hạn, chẳng hạn như thế. Chúng ta không
tiếp tục được xét một cách đơn giản đối với giấc ngủ tinh thần
(slumbering spirit), ‘linh hồn’ ở ph}n đoạn này về nhân học được
xem như l{ c|i tôi; hay về hiện tượng học thì xem như chủ thể
trong mối quan hệ với một đối thể. Chúng ta đ~ trở lại từ tinh thần
hữu hạn như l{ một thuật ngữ về một sự liên đới với tinh thần
trong chính nó nhưng ở một cấp bậc cao hơn (a higher level than
that of soul). Trong một cảm thức chúng ta được xét về mặt tâm lý
học hơn l{ liên quan với hiện tượng học về ý thức. Nhưng t}m lý
học trong vấn đề mà nó không là tâm lý học thực nghiệm nhưng l{
một sự suy diễn biện chứng về các khái niệm của c|c bước hợp lý
tiếp theo trong hoạt động của tinh thần hữu hạn nơi chính nó.
Hegel nghiên cứu hoạt động của tinh thần hữu hạn hay trí khôn
trong cả hai phương diện lý thuyết và thực hành của nó. Ví dụ, về
phương diện lý thuyết ông ta giới hạn về trực giác, trí nhớ, trí
tưởng tượng v{ tư tưởng; trong khi đó về phương diện thực hành
ông ta xem xét về sự cảm tính (feeling), sự thúc đấy (impulse) và ý
chí (will). Và ông ta kết luận rằng; ý chí tự do thực sự là sự hội
nhất của tinh thần về lý thuyết và thực hành; ý chí tự do là cái mà
tồn tại cho chính nó như là ý chí tự do’.450 Dĩ nhiên, ông ta đang nói
về ý chí như l{ có ý thức về sự tự do của nó. V{ điều n{y l{ ‘ý chí
như là sự hiểu biết một cách tự do’.451 Vì thế, chúng ta có thể nói
rằng khái niệm Tinh thần trong chính nó là khái niệm về ý chí hợp
lý (der vernünftige Wille).
450
451
W, x, p.379; E, 481.
Ibid.
573
Nhưng ‘to{n bộ những vùng trên thế giới, ch}u Phi v{ phía Đông,
không bao giờ có được ý tưởng này và chưa có nó. Những người
Hy-lạp và những người Rô-ma, Plato v{ Aristotle, cũng như những
người thuộc phái khắc kỷ, đ~ không có nó. Ngược lại, họ chỉ biết
rằng con người là tự do một cách thực sự bởi sự sinh ra (như một
công d}n Athens hay Sparta v{ tương tự) hoặc ngang qua sức
mạnh của tính cách, sự giáo dục hoặc của triết học (người khôn
ngoan thì tự do thậm chí khi mà họ là một nô lệ và bị xích). Ý
tưởng n{y đi v{o thế giới ngang qua Ki-tô gi|o, theo như điều mà
c| nh}n như l{ sở hữu một giá trị vô hạn,… đó l{, người đó trong
chính họ được phú bẩm (is destined) cho sự tự do cao nhất.’452 Ý
tưởng về sự hiện thực của sự tự do này là một ý tưởng then chốt
trong triết học về lịch sử của Hegel.
5. Ý niệm về sự đúng đắn (right)
Chúng ta đ~ thấy rằng Tuyệt đối trong chính nó thì khách quan
hoá hoặc diễn tả chính nó trong Tự Nhiên. Cũng vậy, Tinh thần
trong chính nó cũng kh|ch quan ho| hoặc diễn tả chính nó, việc
ph|t sinh, như nó l{, bên ngo{i trạng thái của nó một cách tức
thời. Thế nên chúng ta đi v{o trong phạm vi của ‘Tinh thần khách
quan’ phần chính thứ hai của triết học về Tinh thần như l{ một
tổng thể.
Đoạn đầu tiên về Tinh thần khách quan là phạm vi của sự đúng
đắn (right/ das Recht). Ngôi vị (person), chủ thể cá nhân ý thức về
sự tự do của mình, phải đưa ra sự diễn tả bề ngoài cho cái bản
nhiên (nature) của anh ta như l{ tinh thần tự do; anh ta phải ‘đưa
ra cho chính mình một phạm vi bề ngoài của sự tự do’.453 Và anh
ta làm việc này ngang qua việc diễn tả ý chí của mình trong lĩnh
452
453
W, x, p.380; E, 482.
W, VII, p.94; R, 41. The letter............
574
vực của những sự vật hữu hình. Điều đó nói rằng, anh ta diễn tả ý
chí tự do của mình qua việc chiếm giữ và sử dụng những sự vật
hữu hình một cách có hiệu quả. Nhân cách ban cho khả năng để có
và thực hành sự đúng đắn chẳng hạn như quyền sở hữu. Một sự
vật hữu hình có thể không có sự đúng đắn: nó là một công cụ cho
sự diễn tả về một ý chí hợp lý (rational will), có thể đúng đắn bởi
vì chúng là hữu hình và không phải là tinh thần. Do hữu thể của nó
sở hữu và sử dụng một bản nhiên không ngôi vị của sự vật được
tỏ lộ một cách thực sự và bởi cùng đích tròn đầy của nó. Quả thật,
nó nằm trong cảm thức được nâng lên bởi hữu thể, như thế nó
được sắp đặt trong sự tương quan với ý chí hợp lý.
Một người trở th{nh người sở hữu một vật gì đó không những bởi
chỉ một h{nh động nội tại của ý chí mà còn bởi sự chiếm giữ hiệu
quả, bởi việc nắm giữ và ý chí của anh ta về c|i đó, như nó l{.454
Nhưng anh ta có thể từ bỏ ý chí về sự vật đó, bằng c|ch đối lập lại
với nó. V{ điều này là có thể, bởi vì sự vật ở bên ngoài anh ta. Ví
dụ, một người có thể từ bỏ quyền lợi của anh ta đối với một căn
nh{. Anh ta cũng có thể từ bỏ quyền lợi của mình đối với người
làm công cho anh ta trong một thời gian nhất định và cho một mục
đích đặc biệt n{o đó. Vì người làm công cho anh ta có thể được
nhìn nhận như l{ điều gì đó ở bên ngoài. Nhưng anh ta không thể
chuyển nhượng (alienate) tất cả sự tự do của anh ta bằng cách
chuyển chính mình thành một người nô lệ. Vì tất cả sự tự do của
anh ta là không và không thể bị coi như c|i gì đó bên ngo{i đối với
anh ta. Ý thức luân lý và ý thức tôn giáo của anh ta cũng không thể
bị coi như một c|i gì đó ở bên ngoài.
Trong tiến trình biện chứng của Hegel, c|ch n{o đó kỳ cục, thì khái
niệm về sự hoán chuyển của việc chiếm hữu (alienation of
454
Hegel đang nói về sự đúng đắn của sự chiếm giữ trong sự trừu tượng......
575
property) dẫn chúng ta đến khái niệm về hợp đồng (Vertrag).
Thật sự, sự hoán chuyển của việc chiếm hữu có thể mang lấy
khuôn mẫu của việc rút lại ý chí làm chủ, như nó l{, từ một sự vật
và làm cho nó thành vô chủ. Tôi có thể hoán chuyển một chiếc dù
theo c|ch n{y. Nhưng sau đó chúng ta ở lại trong phạm vi của khái
niệm trừu tượng về sự chiễm hữu. Chúng ta vượt xa hơn phạm vi
này bằng việc giới thiệu khái niệm về sự hội nhất của hai hay
nhiều hơn ý chí c| nh}n về phương diện chiếm hữu, đó l{, bằng
việc phát triển khái niệm về khế ước (contract). Chẳng hạn, một
người đưa ra hai ý hướng đến với nhau, bán hoặc trao đổi với sự
thoả thuận. Nhưng anh ta cũng có thể đồng ý với một người hoặc
nhiều người hơn để sở hữu và có sự chiếm hữu c|ch n{o đó chung
chung cho một mục đích chung. V{ ở đ}y sự hội nhất các ý chí là
rõ ràng hơn, nhờ trung gian bởi sự vật bên ngoài.
Nhưng dù cho khế ước dựa trên một sự hội nhất c|c ý chí, thì cũng
không có sự bảo đảm một cách rõ ràng rằng những ý chí riêng biệt
của những bên (party) được thu hút sẽ ở lại trong sự hội nhất.
Trong cảm thức này, sự hội nhất các ý chí vào trong một ý chí
chung sẽ là ngẫu nhiên. Và nó bao gồm trong chính nó khả năng về
sự phủ định của nó nơi chính nó. Sự phủ định n{y được hiện thực
hoá trong sự sai phạm (wrong). Tuy nhiên, khái niệm về sự sai
phạm là ngang qua một vài cụm từ như sự gian trá, tội ác và bạo
lực; nói c|ch kh|c, Hegel xem xét đến sự lệch lạc thường ngày (cái
là kết quả của sự giải thích sai lạc hơn l{ mục đích xấu hay là sự
không tôn trọng quyền lợi của những người khác). Ý niệm về tội
phạm đem ông ta đến chủ thể của sự trừng phạt, điều mà ông ta
giải thích như l{ một sự khử trừ sự sai phạm, một sự khử trừ điều
được yêu cầu, thậm chí khử trừ cả ý chí tiềm ẩn của chính kẻ tội
phạm. Một kẻ tội phạm, theo như Hegel, l{ không được đối xử như
một con thú mà phải được ngăn chặn hay được ho{n lương. Như
576
một hữu thể tự do có lý trí, ông ta ưng thuận một cách tiềm ẩn với
việc tiêu diệt những tội phạm ngang qua hình phạt, và thậm chí
yêu cầu.
Giờ đ}y thật dễ d{ng để nhìn thấy Hegel được dẫn từ khái niệm về
khế ước tới sự sai phạm đó như thế nào. Vì khế ước, như một
h{nh động tự do, liên quan đến khả năng về sự vi phạm của nó.
Nhưng m{ nó không dễ d{ng để mà nhìn thấy khái niệm về sự sai
phạm có thể được xem như sự thống nhất (unity) về một mức độ
cao hơn của các khái niệm về sự chiếm hữu và khế ước một cách
hợp lý như thế nào. Tuy nhiên, thật rõ ràng rằng biện chứng pháp
của Hegel thường là một tiến trình của sự phản chiếu hợp lý trong
đó một ý tưởng đưa tới một ý tưởng khác một cách tự nhiên và
cần nhiều hay ít hơn một tiến trình về sự suy diễn cần thiết một
cách chặt chẽ (strictly necessary deduction). Và mặc dù ông ta cố
chấp trong việc tuân theo cùng một khuôn mẫu giản đồ kiềng ba
chân (uniform triadic scheme) của ông ta, mà không có nhiều
điểm trong việc nhấn mạnh về nó.
6. Luân lý
Trong sự lệch lạc, có một sự đối lập giữa ý chí đặc thù và ý chí phổ
quát; nguyên lý của sự đúng đắn, cái mà nằm tiềm ẩn trong ý chí
chung được diễn tả trong khế ước. Đó l{ đúng, ít nhất là về sự sai
phạm trong hình thức của tội phạm. Ý chí đặc thù phủ nhận sự
đúng đắn, và trong việc l{m như thế nó phủ nhận khái niệm hay ý
niệm về ý chí, cái phổ quát, ý chí tự do hợp lý, chẳng hạn như vậy.
Cũng như chúng ta đ~ thấy rằng hình phạt là sự phủ định của sự
phủ định n{y. Nhưng hình phạt là bên ngoài, trong cảm thức đó
thì nó bị bắt phải chịu bởi một quyền lực bên ngoài. Sự đối lập
hoặc sự phủ định có thể được vượt qua một cách thoả đ|ng chỉ
khi ý chí đặc thù hoà hợp với ý chí phổ qu|t, đó l{, khi nó trở nên
577
điều mà nó có thể là, ấy là theo khái niệm về ý chí như được nâng
lên khỏi giới hạn của tính riêng biệt và sự ích kỷ. Chẳng hạn như
một ý chí là ý chí luân lý. Thế nên chúng ta được dẫn đến việc tạo
nên sự chuyển tiếp từ khái niệm về sự đúng đắn đến khái niệm
luân lý (Moralität).
Thật là quan trọng để mà chú ý rằng thuật ngữ ‘lu}n lý’ được sử
dụng bởi Hegel trong một ý nghĩa bị giới hạn hơn so với thuật ngữ
lu}n lý được sử dụng thường ng{y. Đúng vậy, thuật ngữ này có thể
được sử dụng trong một vài cách thức theo ngôn ngữ thường
ng{y. Nhưng khi chúng ta nghĩ về luân lý, một cách tổng quát
chúng ta nghĩ về việc hoàn thiện các việc bổn phận c|ch chu đ|o,
đặc biệt trong một môi trường xã hội; nhưng ngược lại, Hegel trừu
tượng hoá từ những bổn phận đặc thù, ví dụ hướng tới gia đình,
hoặc quốc gia, và sử dụng thuật ngữ n{y cho điều mà ông gọi là
‘một sự quyết định của ý chí [Willensbestimmtheit], đến lúc đó, nó
như l{ ở bên trong của ý chí tổng qu|t (will in general)’.455 Ý chí
luân lý là ý chí tự do, điều mà mở ra với chính nó, đó l{ điều mà là
sự ý thức về nó như l{ tự do và cái mà nhận ra duy chỉ chính nó,
và không có quyền lực bên ngo{i, như l{ nguyên lý về những hành
động của nó. Chẳng hạn ý chí được nói đến ở đ}y l{ ‘vô hạn’ hay
phổ quát không chỉ trong chính nó m{ còn cho chính nó. ‘Quan
điểm luân lý n{y l{ quan điểm về ý chí trong phạm vi nó là vô hạn
không chỉ đơn giản trong chính nó mà còn cho chính nó (not simply
in itself but for itself).’456 Nó l{ ý chí như l{ ý thức về chính nó như
là nguồn mạch nguyên lý h{nh động của chính nó trong một cách
thức không bị giới hạn. Quả thật, Hegel giới thiệu ngang qua chủ
đề về bổn phận (obligation) hay điều cần phải (ought). Đối với ý
chí được xem xét như một ý chí hữu hạn đặc thù thì theo như ý chí
455
456
W, x, p.392; E, 503.
W, VII, p. 164; R, 105.
578
này, nó không thể được xem như l{ ý chí phổ qu|t; v{ điều gì được
định hướng bởi điều sau, cùng như thế xuất hiện cái vấn đề trước
như l{ một sự đòi hỏi hay là bổn phận. V{, vì ý chí được nhìn thấy
ngay tức thì, ông bàn luận về h{nh động từ quan điểm của việc
bổn phận của chủ thể đối với h{nh động của nó. Nhưng trong việc
luận bàn (treatment) của ông về luân lý, ông ta chỉ quan t}m đến ý
chí tự do độc lập về phương diện chủ thể tính của nó, đó l{ về
phương diện hình thức thuần tuý của lu}n lý (trong ý nhĩa rộng
hơn đối với thuật ngữ).
Dĩ nhiên, việc luận bàn về luân lý hình thức một cách thuần tuý là
một sự kế thừa đ|ng tiếc từ triết học Kant. Nó quan trọng hơn tất
cả để hiểu biết rằng lu}n lý, như Hegel sử dụng thuật ngữ này, là
một khái niệm một phía trong đó trí khôn không thể dừng lại
(rest). Cũng không chắc chắn rằng ý hướng (intention) của ông ta
muốn ám chỉ rằng lu}n lý bao h{m ‘tính chất nội tại’ một c|ch đơn
giản. Ngược lại, ý hướng của ông chỉ ra rằng khái niệm về luân lý
hình thức thuần tuý là không thoả đ|ng. V{ vì thế, chúng ta có thể
nói rằng ông ta luận bàn về đạo đức học theo Kant như l{ một
khoảnh khắc (moment) phiếm diện trong sự phát triển biện
chứng về sự ý thức luân lý trọn vẹn (full moral consciousness).
Sau đó, nếu chúng ta sử dụng thuật ngữ ‘lu}n lý’ với nghĩa l{ to{n
bộ đời sống đạo đức của con người, thì hầu như sai lạc hết khi nói
rằng Hegel làm cho nó hoàn toàn hình thức v{ ho{n to{n ‘bên
trong’ hoặc hoàn toàn mang tính chủ thể. Vì ông đ~ không b{n gì
đến loại n{y. Đồng thời có thể tranh luận rằng trong sự chuyển
tiếp từ luân lý trong cảm thức bị giới hạn (Moralitt) đến đời sống
đạo đức cụ thể (Sittlichkeit) thì một vài yếu tố quan trọng trong ý
thức luân lý bị bỏ qua hoặc ít nhất cũng bị phủ lấp đi (slurred
over).
579
Ý chí chủ quan ngoại hiện (externalize) chính nó trong h{nh động.
Nhưng ý chí tự do, như l{ nó tự quyết, có quyền xem nó như l{
h{nh động của chính nó, chỉ những h{nh động mà ở trong những
mối tương quan chắc chắn với nó, bởi đó nó có thể bị gánh lấy
trách nhiệm. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng Hegel khơi lên c}u
hỏi, bởi đ}u m{ một người có thể bị buộc gánh lấy trách nhiệm về
c|c h{nh động của mình một cách công bằng? Hoặc nói một cách
đúng đắn, đ}u l{ những h{nh động của một con người? Nhưng
phải nhớ rằng Hegel đang nghĩ về những đặc tính định dạng tổng
quát của h{nh động, theo đó ông ta không quan t}m đến giai đoạn
này với việc chỉ ra trách nhiệm luân lý của một người nằm ở chỗ
nào. Về vấn đề đó, một người có thể chịu trách nhiệm đối với
những h{nh động xấu cũng như những h{nh động tốt. Như vậy,
Hegel đang đi phía sau sự phân loại luân lý giữa tốt và xấu đối với
c|c đặc tính của h{nh động, những h{nh động làm cho chúng ta có
thể nói rằng một người đ~ h{nh động một c|ch đúng mực hay một
cách vô luân.
Trong vị trí đầu tiên, bất kỳ sự thay đổi hay sửa đổi nào trong thế
giới thì cái mà chủ thể làm phát sinh có thể được gọi l{ ‘hoạt động’
(‘deed’ - Handlung) của nó. Nhưng m{ nó có quyền để nhận ra như
l{ ‘h{nh động’ (action) của nó, chỉ có h{nh động đó mới có mục
đích (Vorsatz) ý chí của nó. Thế giới bên ngoài là phạm vi của xự
ngẫu nhiên, và tôi không thể chịu trách nhiệm cho những hậu quả
mà tôi không thể lường trước được về h{nh động của tôi. Dĩ
nhiên, không được tiếp tục để nói rằng tôi có thể chối bỏ tất cả
những hậu quả của nó. Đối với một vài hậu quả mang dáng dấp
bên ngoài một cách đơn giản, cái mà việc t|c động của tôi đảm
nhiệm một cách cần thiết, và chúng phải được kể đến như được
thâu tóm trong mục đích của tôi. Nhưng điều đó có thể đối lập với
ý tưởng về ý chí tự do tự quyết (self-determining free will) để
580
gánh lấy tránh triệm của chính tôi vì hậu quả hay sự sửa đổi
không thể lường trước trong thế giới, điều mà nằm trong cảm
thức hoạt động của tôi, nhưng nó không chắc chắn bị thâu tóm
trong mục đích của tôi.
Như thế, Mục đích l{ giai đoạn đầu tiên của luân lý. Thứ hai là ý
hướng (intention/ Absicht), hay một c|ch chính x|c hơn, ý hướng
và phúc lợi (welfare) hay ý hướng và lợi ích chung (das Wohl).
Dường như l{ đúng khi nói rằng chúng ta sử dụng một cách chung
chung những từ ‘mục đích’ v{ ‘ý hướng’ với cùng một nghĩa.
Nhưng m{ Hegel phân biệt hai từ này. Nếu tôi gắn vào một que
diêm cháy với một vật thể dễ ch|y trong lò sưởi, thì kết quả tự
nhiên v{ không lường trước về h{nh động của tôi là lửa phát sinh.
Mục đích của tôi l{ đốt lửa. Nhưng tôi không nên thực hiện hành
động này trừ khi nằm trong ý định về một mục đích có chủ ý
(intended end), chẳng hạn như sưởi ấm cho tôi hay sấy khô căn
phòng. Và chủ ý của tôi có liên quan đến đặc tính luân lý về hành
động của tôi. Dĩ nhiên, nó không phải là yếu tố có liên quan duy
nhất. Xa hơn nữa, Hegel nói rằng bất kỳ loại h{nh động n{o cũng
được chứng minh bởi một ý hướng tốt. Nhưng ý hướng không
hơn không kém một đặc tính chính yếu hay một yếu tố liên quan
đến luân lý.
Hegel cho rằng những ý hướng được hướng tới phúc lợi hay lợi
ích chung. Và ông nhấn mạnh rằng tác nhân luân lý có quyền tìm
ra cho chính mình phúc lợi, sự thoả mãn về những h{nh động của
nó như l{ một con người. Dĩ nhiên, ông ta không gợi ý rằng chủ
nghĩa vị kỷ là quy chuẩn hoặc luân lý (egoism is the norm or
morality). Nhưng b}y giờ chúng ta đang xem xét lu}n lý m{ một
phần từ kết cấu và diễn tả xã hội của nó. Và khi Hegel nhấn mạnh
rằng một người có quyền tìm cho chính mình phúc lợi, thì ông ta
581
đang nói rằng sự thoả mãn về h{nh động của ai đó như một con
người thuộc về luân lý và không bị đối lập với nó. Nói cách khác,
ông ta đang bảo vệ cho một quan điểm được th}u tóm trong đạo
đức Hy-lạp như đ~ được trình bày bởi Aristotle v{ đang từ chối ý
niệm của Kant rằng một h{nh động mất đi gi| trị luân lý của nó
nếu nó cho thấy sự xuống dốc của nó (performed from
inclination). Trong quan điểm của ông, nó khá sai lạc khi cho rằng
luân lý cốt tại một cuộc chiến liên lỉ chống lại sự xuống dốc và
những sự thúc đẩy tự nhiên (natural impulses).
Nhưng cho dù c| nh}n được hoàn toàn tìm cho chính mình phúc
lợi, thì luân lý một cách chắc chắn không cốt tại việc tìm kiếm ý chí
đặc thù mà bởi sự thiện đặc thù (particular good). Đồng thời, ý
tưởng này phải được giữ gìn (preserved) v{ không được phủ nhận
một c|ch đơn giản. Vì thế, chúng ta phải đi đến việc đồng hoá
chính ý chí đặc thù với ý chí hợp lý và ý chí phổ quát, và phải đi
đến việc định hướng cho một lợi ích phổ quát (universal welfare).
Và sự hội nhất ý chí đặc thù với khái niệm về ý chí tự thân (will in
itself) (đó l{, với ý chí hợp lý chẳng hạn như vậy) là sự thiện (das
Gute), điều mà có thể được miêu tả như ‘sự hiện thực hoá của sự
tự do, mục đích cuối cùng tối hậu của thế giới’.457
Ý chí hợp lý như vậy là một ý chí thực của con người, ý chí của anh
ta như một sự hợp lý, một hữu thể tự do. Và sự cần thiết cho sự
hoà hợp ý chí đặc thù của anh ta, thì ý chí của anh ta như thế này
hoặc như một c| nh}n đặc thù thế kia, với ý chí hợp lý (với con
người thực sự của anh ta) trình b{y chính nó như l{ bổn phận
hoặc trách nhiệm. Do đó, vì rằng luân lý trừu tượng hoá từ tất cả
những bổn phận tích cực cụ thể, nên chúng ta có thể nói rằng bổn
phận nên được thực hiện vì mục đích của bổn phận. Một người
457
W, VII, p. 188; R, 129.
582
phải hoà hợp ý chí riêng của mình với ý chí phổ qu|t, đó l{ ý chí
đúng hay ý chí thực của anh ta; và anh ta phải l{m như thế một
c|ch đơn giản vì đó l{ bổn phận của anh ta. Nhưng dĩ nhiên, điều
này không nói gì với chúng ta về điều gì một người phải l{m đối
với ý chí trong sự đặc thù. Chúng ta chỉ có thể nói rằng ý chí tốt
được x|c định bởi sự chắc chắn bên trong của chủ thể, đó l{ lương
t}m (Gewissen). ‘Lương t}m diễn tả quyền tuyệt đối của chủ thể
tự ý thức để biết, trong chính nó và nhờ chính nó, đ}u l{ quyền lợi
v{ đ}u l{ bổn phận, v{ để nhận ra không có gì tốt khác so với
những gì mà nó biết là tốt, đồng thời khẳng định rằng điều gì mà
nó biết và muốn là trong quyền và bổn phận đúng đắn.’458
Thế nên, Hegel kết hợp vào trong trình bày của ông về lu}n lý điều
mà chúng ta có thể gọi là sự cố chấp Tin Lành (Protestant
insistence) về nội tại tính (inwardness) và thẩm quyền tuyệt đối
của lương t}m. Nhưng chủ nghĩa chủ quan thuần tuý và nội tại
tính thực sự là ghê tởm đối với ông ta. V{ ông đ~ ngay lập tức tiến
hành tranh luận rằng dựa trên một lương t}m chủ quan thuần tuý
là có tiềm năng sự ác. Nếu ông đ~ h{i lòng với bản thân của mình
với câu nói rằng một lương t}m của con người có thể sai lầm và
rằng một vài quy luật hay tiêu chuẩn kh|ch quan được đòi hỏi,
ông ta đ~ đang muốn giảng giải một c|ch tương tự v{ đơn giản
hoá luận điểm có thể hiểu được. Nhưng ông ta tạo ra ấn tượng về
việc cố gắng thiết lập một sự kết nối giữa nội tại tính luân lý thuần
tuý v{ tính độc ác, ít nhất như một sự có thể kết nối. Tuy nhiên, sự
phóng đại phần n{o quan điểm chính của ông ta l{ điều mà chúng
ta không thể đưa ra một nội dụng x|c định về luân lý trên cấp độ
của nội tại tính luân lý thuần tuý. Để l{m như vậy, chúng ta phải
trở lại ý tưởng về xã hội tổ chức.
458
W, VII, pp. 196-7; R, 137.
583
Như vậy đối với Hegel, các khái niệm về quyền lợi trừu tượng và
luân lý là các ý niệm phiếm diện, cái mà phải được thống nhất trên
một cấp độ cao hơn trong kh|i niệm về đời sống đạo đức (die
Sittlicheit). Điều đó nói rằng trong sự phát triển biện chứng của
phạm vi Tinh thần khách quan chúng tỏ lộ chính mình như
khoảnh khắc hoặc giai đoạn trong sự phát triển của các khái niệm
về đạo đức cụ thể, những giai đoạn m{ chúng đồng thời để được
phủ nhận, được gìn giữ v{ được nâng cao.
Đạo đức cụ thể l{ đại diện cho đạo đức xã hội Hegel. Đ}y l{ vị trí
của một người trong xã hội, xã hội đó x|c định bổn phận của một
người. Do đó đạo đức xã hội là sự tổng hợp hay đồng nhất ở một
mức độ cao hơn của khái niệm phiếm diện về quyền lợi và luân lý.
7. Gia đình v{ x~ hội dân sự
Cách thức đối phó với cuộc sống cụ thể của Hegel l{ để suy ra ba
điểm thiết yếu mà ông gọi l{ ‘bản thể đạo đức’ (die sittliche
Substanz). Đấy l{ gia đình, x~ hội dân sự v{ Nh{ nước. Một đ{ng
người ta có thể mong đợi ông ta thực sự l{m l{ để nghiên cứu bản
chất thiết yếu của gia đình, x~ hội dân sự v{ Nh{ nước, v{ để chỉ ra
một khái niệm dẫn đến một khái niệm kh|c như thế nào. Ông
nhấn mạnh, đó không cần thiết để thêm rằng một người có những
bổn phận này hay những bổn phận kia đối với gia đình của họ hay
đối với Nh{ nước của họ. Vì điều này sẽ có đủ bằng chứng từ một
nghiên cứu về bản chất hoặc yếu tính của các xã hội này. Trong
mọi trường hợp, nó không thể được mong đợi một cách hợp thức
của nhà triết học rằng ông ta nên tạo ra một quy ước về những
bổn phận đặc thù. Ông ta quan t}m đến cái phổ quát, với sự phát
triển biện chứng của các khái niệm hơn l{ với việc dạy đời (with
moralizing).
584
Gia đình, yếu tố thiết yếu đầu tiên trong ‘bản thể đạo đức’ ('the
ethical substance') hoặc sự hội nhất của chủ thể tính và khách thể
tính lu}n lý, được nói l{ ‘tinh thần đạo đức thiết yếu hoặc tự
nhiên’ (the immediate and natural ethical spirit). Trong phạm vi
xã hội, tinh thần con người, như nó l{, nảy sinh ra các nội tại tính
của nó, khách thể ho| chính nó trước hết trong gia đình. Ở đ}y
không phải là nói rằng quan điểm của Hegel thì gia đình l{ một thể
chế tạm thời mà nó sẽ qua đi khi những hình thức khác của xã hội
đạt tới sự phát triển trọn vẹn. Mà ở đ}y có ý nói rằng gia đình, một
cách hợp lý, là một xã hội trước nhất như thể nó đại diện cho tính
phổ quát là yếu tố trọng yếu đầu tiên về tầm quan trọng của nó
một cách hợp lý. Những thành viên của gia đình được xem xét như
là một, được kết hợp chủ yếu bằng mối đ}y tình cảm, đó l{, bởi
tình yêu. Gia đình l{ điều m{ người ta có thể gọi là tổng thể-tình
cảm (feeling-totality). Nó l{, như nó l{, một người mà ý chí của họ
được diễn tả trong gia sản, gia sản chung của gia đình.
Nhưng nếu chúng ta xem xét gia đình theo c|ch n{y, chúng ta phải
thêm rằng gia đình chứa trong mình những hạt giống của sự phân
r~ ngay trong chính nó. Trong gia đình, coi như một tổng thể-tình
cảm v{ như việc đại diện cho tầm quan trọng (moment) của phổ
quát tính, thì con cái tồn tại một c|ch đơn giản như những thành
viên. Dĩ nhiên, chúng l{ những cá nhân riêng biệt, nhưng chúng l{
như vậy trong bản thân của chúng hơn l{ cho bản thân của chúng.
Tuy nhiên, trong dòng thời gian, chúng vượt ra khỏi sự hợp nhất
của đời sống gia đình để đi v{o điều kiện của những cá nhân riêng
biệt, mỗi người trong chúng sở hữu những kế hoạch riêng trong
đời sống v{ tương tự. Nó cũng giống như những c|i đặc thù phát
sinh ngoài phổ quát tính của đời sống gia đình và khẳng định
chính chúng như những cá thể đặc thù.
585
Dĩ nhiên, ý niệm về sự thống nhất tương đối không phân biệt của
gia đình bị tan vỡ thông qua sự phát sinh của tính đặc thù không
phải là trong chính nó, mà trong ý niệm về một xã hội. Đúng hơn,
nó là khái niệm về sự tan vỡ hay phủ định của một xã hội. Nhưng
sự phủ định này tự bản thân nó bị phủ định hay được khắc phục
trong cái mà Hegel gọi l{ ‘x~ hội dân sự’(die biirgerliche
Gesettschaft), xã hộ n{y đại diện cho tính thiết yếu (moment) thứ
hai trong sự phát triển của đạo đức xã hội.
Để hiểu những điều mà Hegel muốn nói về một xã hội dân sự,
trước hết chúng ta hình dung một phần lớn các cá nhân, mỗi
người trong số họ tìm kiếm mục đích của chính mình và những nỗ
lực của họ để đ|p ứng những nhu cầu của riêng mình. Sau đó,
chúng ta phải nhận thức chúng như l{ hợp nhất trong một hình
thức của tổ chức kinh tế cho sự xúc tiến tốt hơn tiến về mục đích
của họ. Điều này sẽ liên quan đến việc chuyên môn ho| lao động
và sự phát triển các tầng lớp và các tập đo{n kinh tế. Hơn nữa,
một tổ chức kinh tế thuộc loại n{y đòi hỏi cơ quan lập pháp và
guồng máy thực thi luật pháp gọi là luật to{ |n, tư ph|p, v{ cảnh
sát cho sự ổn định của nó.
Nh}n vì Hegel đặt hiến pháp chính trị và chính phủ dưới tiêu đề
của Nh{ nước và không thuộc Nh{ nước của xã hội dân sự, chúng
ta có thể bị nghiêng chiều để mà bình luận rằng: sau này hiến
pháp chính trị và chính phủ sẽ không bao giờ tồn tại nữa. Bởi vì,
làm sao có thể có những luật pháp và việc thực thi công lý ngoại
trừ trong một Nh{ nước? Dĩ nhiên, câu trả lời là không thể. Nhưng
Hegel lại không quan t}m đến việc duy trì xã hội dân sự m{ nó đ~
từng tồn tại trong hình thức đặc biệt m{ trong đó ông mô tả về nó.
Vì khái niệm về xã hội dân sự (civil society) cho ông khái niệm
phiếm diện v{ chưa thoả đ|ng về chính Nh{ nước đó. Nó l{ Nh{
586
nước ‘như l{ Nh{ nước ở bên ngo{i’.459 Điều đó nói rằng đó l{ Nh{
nước với bản chất thiết yếu của nó sau này bị vứt bỏ.
Nói c|ch kh|c, Hegel quan t}m đến sự phát triển biện chứng của
khái niệm về Nh{ nước. Và ông làm như vậy bằng cách lấy hai khái
niệm phiếm diện của xã hội và chỉ ra rằng cả hai đại diện cho
những ý tưởng, những ý tưởng được hợp nhất trên một bình diện
cao hơn trong kh|i niệm về Nh{ nước. Dĩ nhiên, gia đình vẫn còn
tồn tại trong Nh{ nước. Như thế, gia đình thực thi xã hội dân sự.
Đối với gia đình, nó đại diện một khía cạnh của Nh{ nước, mặc dù
nó chỉ là một khía cạnh thành phần. Nhưng nó không theo điều đó,
khía cạnh n{y được thực hiện trong sự cô lập v{ được gọi l{ ‘x~
hội dân sự’ nó đ~ từng thực sự tồn tại một c|ch chính x|c như thế.
Sự phát triển biện chứng của khái niệm về Nh{ nước là một sự
phát triển khái niệm. Nói theo lịch sử, nó không tương đương với
tuyên bố rằng gia đình tồn tại trước nhất, sau đó đến xã hội dân
sự, rồi mới đến Nh{ nước, như thể những khái niệm này tất cả đều
loại trừ lẫn nhau. Nếu chúng ta giải thích Hegel theo cách này, mặc
dù với những khả năng chuyên môn quan trọng vững chẵc, chúng
ta có thể bị nghiêng chiều để nghĩ rằng ông ta quan t}m đến việc
trình bày một lý thuyết ho{n to{n độc tài về Nh{ nước, ví dụ như
là chống lại các lý thuyết tiên tiến của Herbert Spencer, lý thuyết
mà ít nhiều tương hợp với khái niệm về xã hội dân sự. Nhưng dù
cho Hegel không nghi ngờ rằng đ~ coi lý thuyết về xã hội của
Spencer như l{ rất không thoả đ|ng, ông nghĩ về tính chính yếu
(moment) của sự đặc thù, được đại diện bởi khái niệm về xã hội
dân sự, như l{ được bảo tồn, v{ không đơn thuần là huỷ bỏ, trong
Nh{ nước.
459
W, x, p. 401; E, 533.
587
8. Nh{ nước
Gia đình đại diện cho tính trọng yếu của phổ quát tính trong cảm
thức đồng nhất không phân biệt. Xã hội dân sự đại diện cho tính
trọng yếu của đặc thù tính (particularity). Nh{ nước đại diện cho
sự đồng nhất của tính phổ qu|t v{ tính đặc thù. Thay vì sự đồng
nhất không phân biệt, chúng ta tìm thấy trong Nh{ nước phổ quát
tính khác biệt, đó l{ sự đồng nhất trong sự khác biệt. Và thay vì
ho{n to{n đặc thù thì chúng ta tìm thấy trong sự đồng nhất của sự
đặc thù với ý chí phổ qu|t. Để đặt vấn đề theo một cách khác,
trong sự tự ý thức (self-consciousness) Nh{ nước đ~ n}ng lên cấp
độ của sự tự ý thức phổ quát. Mỗi cá nhân là ý thức về chính mình
như l{ một thành viên của tổng thể, trong cách thức đó bản ngã
(selfhood) của mỗi người không bị tiêu huỷ nhưng được hoàn
thiện. Nh{ nước không phải là một phổ quát trừu tượng dùng vũ
lực chống lại c|c th{nh viên (standing over): Nh{ nước tồn tại
trong và nhờ c|c th{nh viên. Đồng thời bằng việc tham dự vào
trong đời sống của Nh{ nước, c|c th{nh viên được nâng lên khỏi
cái ho{n to{n đặc thù. Nói c|ch kh|c, Nh{ nước là một sự thống
nhất hữu cơ. Nó l{ một sự phổ quát cụ thể, Nh{ nước tồn tại trong
và nhờ những c|i đặc thù, những c|i đồng thời vừa khác biệt vừa
duy nhất.
Nh{ nước được cho l{ ‘bản thể đạo đức tự ý thức’ (the selfconscious ethical substance).460 Đó l{ ‘trí khôn đạo đức như l{ ý
chí bản thể được minh chứng và làm sáng tỏ chính nó, điều mà nó
suy nghĩ v{ nhận biết chính mình, v{ đạt tới điều mà nó nhận biết
trong phạm vi như nó nhận biết được về nó’ ('ethical mind as
substantial will manifest and clear to itself, which thinks and
knows itself and accomplishes what it knows in so far as it knows
460
W, x, p. 409; E, 535.
588
it').461 Nh{ nước là thực tại của ý chí hợp lý khi ý chí n{y đ~ được
nâng lên mặt bằng của sự tự ý thức phổ quát. Vì thế nó là biểu
hiện cao nhất của Tinh thần khách quan. Và những cái trọng yếu
trước đ}y về phạm vi n{y được tóm kết và tổng hợp trong nó. Ví
dụ, những quyền lợi được thiết lập v{ duy trì như l{ sự biểu hiện
của ý chí hợp lý phổ quát. Và luân lý nhận được nội dung của nó.
Điều đó nói lên rằng bổn phận của một người được x|c định bởi vị
trí của mình trong cơ cấu xã hội. Dĩ nhiên, điều này không có
nghĩa rằng một người chỉ có những bổn phận đối với Nh{ nước
mà không có bổn phận gì đối với gia đình của mình. Vì gia đình
không bị tiêu huỷ trong Nh{ nước: nếu phụ thuộc, thì nó là một
yếu tính trọng yếu trong đời sống của Nh{ nước. Hegel cũng
không có ngụ ý rằng bổn phận của một người được x|c định một
lần và cho tất cả bằng một vị trí xã hội không thể thay đổi. Dù cho
ông nhấn mạnh rằng phúc lợi của to{n cơ chế xã hội là tối quan
trọng, ông cũng nhấn mạnh rằng nguyên tắc tự do cá nhân và
quyết định của mỗi người là không bị tiêu huỷ trong Nh{ nước
nhưng được gìn giữ. Để sử dụng cụm từ nổi tiếng của Bradley, Lý
thuyết về ‘địa vị của tôi và những bổn phận của mình’ (my station
and its duties), thì không có hàm ý chấp nhận một số loại hệ thống
giai cấp.
Quả thực, không thể phủ nhận rằng Hegel nói về Nh{ nước trong
thuật ngữ được đề cao nhất. Ví dụ, ông thậm chí còn mô tả Nhà
nước như l{ ‘this actual God’.462 Nhưng có một số điểm nảy sinh
trong trí khôn. Ở vị trí đầu tiên Nh{ nước, như Tinh thần khách
quan, nhất thiết phải l{ ‘th|nh thiêng’ (divine) trong một cảm thức
n{o đó. V{ cũng giống như Tuyệt đối, chính nó là sự đồng nhất
không khác biệt (identity-indiffernce), Nh{ nước cũng như vậy
461
462
W, vii, p. 328; R, 257.
W, VII, p. 336; R, 258, addition.
589
mặc dù trên một quy mô bị giới hạn hơn. Ở vị trí thứ hai, điều cần
thiết phải nhớ rằng Hegel đang nói ngang qua kh|i niệm về Nhà
nước, bản tính lý tưởng (ideal essence) của Nh{ nước. Ông ta
không có ý định về việc đề xuất rằng C|c nh{ nước lịch sử tránh
khỏi sự phê phán. Thật vậy, ông lưu ý tới điểm này khá rõ ràng.
‘Nh{ nước không phải là tác phẩm nghệ thuật; Nh{ nước ở trong
thế giới, v{ như thế nó ở trong phạm vi của sự bất tất, sự ngẫu
nhiên và sự sai lầm (caprice, contingency and error); Nh{ nước có
thể bị biến dạng bởi hành vi gian ác (evil conduct) trong nhiều
khía cạnh. Nhưng người xấu nhất, kẻ tội phạm, những người bệnh
v{ người tàn tật, mỗi người vẫn là một người sống. Yếu tố tích cực,
cuộc sống, vẫn còn lại cho dù ở trong tình trạng khiếm khuyết; và
Nh{ nước với yếu tố tích cực đó chúng ta phải thực hiện ở đ}y.’463
Trong vị trí thứ ba, chúng ta phải ghi nhớ sự nhấn mạnh của Hegel
về thực tại (fact) rằng Nh{ nước trưởng thành hoặc phát triển tốt
thì gìn giữ nguyên tắc về sự tự do cá nhân trong cảm thức thông
thường. Đúng vậy, ông duy trì rằng ý chí của Nh{ nước phải vượt
lên trên ý chí đặc thù khi mà có một cuộc đụng độ xảy ra giữa
chúng. Và vì ý chí của Nh{ nước, ý chí phổ quát hay ý chí chung, là
cho cá nhân trong một cảm thức n{o đó, thì ý chí ‘thực’ của mỗi cá
nhân dựa v{o đó, sự đồng nhất của mỗi cá nhân về những mối bận
tâm của mình với những gì của Nh{ nước thì là sự hiện thực hoá
của sự tự do. Vì ý chí tự do là khả năng phổ quát và phổ qu|t như
là phổ qu|t thì nó hướng tới ích chung. Có một t|c động mạnh từ
học thuyết của Rousseau đến lý thuyết chính trị của Hegel. Đồng
thời, thật không công bằng khi Hegel rút ra từ cách thức khoa
trương, trong đó ông nói về sự uy hùng và thánh thiêng của Nhà
nước, kết luận rằng lý tưởng của ông là một Nh{ nước chuyên chế
463
Ibid.
590
trong đó quyền tự do và quyền tự chủ cá nhân bị giảm xuống đến
mức tối thiểu. Ngược lại, một Nh{ nước trưởng th{nh, đối với
Hegel, là một Nh{ nước đảm bảo cho sự phát triển tối đa của sự tự
do c| nh}n, điều m{ tương thích với những quyền chủ quyền của ý
chí phổ quát. Vì thế, ông nhấn mạnh rằng trong khi sự ổn định của
Nh{ nước sẽ đòi hỏi các thành viên của Nh{ nước nên tạo lên mục
đích phổ quát, mục đích của các thành viên464 theo như một vài vị
trí và khả năng của chúng, việc ổn định n{y cũng đòi hỏi Nh{ nước
nên ở trong một cảm thức thật về những phương tiện cho sự đ|p
ứng những mục đích chủ quan của c|c th{nh viên. Như đ~ nhận
xét, khái niệm xã hội dân sự không đơn thuần là xoá bỏ khái niệm
hiện tại của Nh{ nước.
Trong việc luận bàn về Nh{ nước của ông, Hegel trước tiên bàn
luận đến thể chế chính trị. V{ ông đại diện cho chế độ quân chủ
lập hiến như thể là một hình thức hợp lý nhất. Nhưng ông đ|nh
giá một Nh{ nước tập thể là hợp lý hơn so với Nh{ nước dân chủ
theo mô hình người Anh. Điều đó nói lên ông muốn duy trì rằng
những công dân nên tham dự vào các công việc của Nh{ nước như
những thành viên thuộc về những tập thể, tập đo{n hay những
Điền trang (Estates) hơn l{ những cá nhân riêng lẻ. Hay nói chính
x|c hơn, những người đại diện nên đại diện các tập đo{n hay c|c
Điền trang hơn l{ những công dân riêng biệt, một cách chính xác
l{ như vậy.V{ quan điểm n{y dường như được yêu cầu bởi sơ đồ
biện chứng của Hegel. Bởi lẽ, khái niệm xã hội dân sự, khái niệm
được gìn giữ trong khái niệm Nh{ nước, lên đến đỉnh điểm trong ý
tưởng về tập đo{n (corporation).
It should be remembered that Hegel was