Chương 1
1. Vấn đề định nghĩa
Đạo đức chính là tìm hiểu vấn đề “chúng ta phải sống như thế nào?” và lý do cho cách sống ấy. Thật
khó để đưa ra ngay từ đầu một một định nghĩa được chấp nhận cách phổ quát vì trong lãnh vực đạo
đức có quá nhiều trường phái khác nhau. Tuy vậy, chúng ta đưa ra một quan niệm tối thiểu về đạo
đức như điểm khởi đầu mà bất cứ triết thuyết đạo đức nào cũng phải chấp nhận. Để làm việc này
chúng ta hãy xe, các đối kháng trong các thí dụ và quan niệm tối thiểu của chúng ta sẽ sáng tỏ dần
khi xem xét những đối kháng đó.
2. Ví dụ một: bé Tê-rê-xa
Bé sinh năm 1992, và thiếu một phần não, do rối loạn về gen. Người ta thường gọi trường hợp này là
“trẻ không não” mặc dù không hoàn toàn chính xác. Phần não chính bị mất vì thế chỉ có những hoạt
động thở hay co bóp. Đa số khi phát hiện, người ta phá bỏ thai nhi và những em được sinh ra sẽ chết
trong một vài ngày sau khi sinh.
Bố mẹ em muốn hiến tặng nội tạng và các cơ quan khác để cho các bé khác, rất nhiều bé khác nếu
được hiến tặng sẽ sống. Nhưng luật lại cấm không được lấy cơ quan của người hiến tặng trước khi
người ấy chết. Nhưng sau khi bé chết, các cơ quan sẽ bị hư và không dùng được nữa.
Tranh luận nổ ra. Có một số người đồng tình với ba mẹ. Tuy nhiên cũng có nhiều người phản đối với
những lý do triết học: không được dùng người này như phương tiện để phục vụ lợi ích người kia,
không được giết người A để cứu sống người B, thật kinh hãi khi giết đứa trẻ sắp chết để dùng cho
những người khác.
Nhưng có thực sự kinh hãi hay không? Chúng ta hãy đi tìm những lý lẽ của hai bên.
Lý luận dựa trên lợi ích: bố mẹ bé có thể lý luận như sau: “nếu chúng ta có thể làm lợi cho ai đó, mà
không hại đến ai khác, chúng ta nên làm. Hiến tặng nội tạng sẽ giúp cứu sống nhiều bé khác mà
không hại bé Tê-rê-xa. Vì thế, chúng ta nên hiến tặng.
Chúng taquan tâm đến hạn từ “không hại”. Người ta lý luận bé không có não và đàng nào cũng chết
sau một vài ngày, nên thiệt hại dù có cũng không đáng kể.
Ý luận không được dùng người khác như phương tiện
“lấy nội tạng của bé để giúp ích cho những bé khác chính là dùng bé như phương tiện”.
Dùng người khác nhưphương tiện có nghĩa là gì? Đó là vi phạm quyền tự quyết của họ, về cách thế
họ muốn sống đời sống của họ. dùng người khác như phương tiện như nói dối, lèo lái, lừa gạt.
Trong trường hợp của bé này, bé không có quyền tự quyết, vì không có não.
Nếu người đó không thể diễn tả, thì chúng ta có thể suy đoán, nhưng bé không hề có ước muốn nào
trước.
Lý luận về việc giết người là sai trái
Không được giết một người để cứu vạn người.
Nhưng có ngoại lệ, trong trường hợp tự vệ. Hơn nữa, bé cũng không có ý thức, nên cũng có thể nói
bé không sống, nên không có giết người ở đây.
Tóm lại, lý luận hiến tặng nội tạng của bé có vẻ mạnh hơn lý luận chống lại.
3. Ví dụ hai: Jodie va Mary
Có một người sinh cặp song sinh dính nhau Jodie và Mary, một phần xương sống chung, một tim,
một cặp phổi, Jodie khỏe hơn và cung cấp máu cho chị. Bác sĩ chẩn đoán nếu không can thiệp Mary
sẽ chết trong 6 tháng, và khả năng sống sót của Jodie cũng không cao. Nếu can thiệp, sẽ cứu dc Jodie
và Mary sẽ chết ngay.
Bố mẹ các em là người công giáo nên không cho can thiệp, nếu chết thì để chết tự nhiên. Nhà thương
đã can thiệp ra tòa và tòa cho phép mổ tách và Jodie sống, Mary chết ngay.
Vấn đề ở đây không phải ai là người đưa ra quyết định, nhưng là quyết định nào thì đúng?
4. Ví dụ ba: Tracy Latimer
5. Lý lẽ và tính không thiên tư
6. Quan niệm tối thiểu về Đạo Đức
Chương 2
THÁCH THỨC CỦA THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VĂN HÓA
“Giá trị đạo đức trong mỗi xã hội là khác nhau, và là một thuật ngữ thích hợp cho những tập quán xã
hội đã được chấp thuận.”
Ruth Benedict, PATTERNS OF CULTURE (1934)
2.1. Những nền Văn hóa khác nhau có quy tắc đạo đức khác nhau
- Cần có một cái nhìn tinh tế nên đánh giá cao sự khác biệt giữa các nền văn hóa.
Người Hy Lạp nghĩ như thế nào khi cho họ ăn các phần cơ thể của người cha đã chết của họ.
Người Callatians nghĩ như thế nào khi cho họ thiêu đốt các phần cơ thể cha đã chết của họ.
=> Các nền văn hóa khác nhau có các quy tắc đạo đức khác nhau.
- Đúng Vs. Sai
- Những người Eskimo chia sẻ những người vợ của họ với các vị khách, như một dấu hiệu của sự hiếu
khách.
- Một người đàn ông có quyền lực hơn có thể yêu cầu và được thường xuyên quan hệ tình dục với vợ
người đàn ông khác.
- Những người phụ nữ được tự do phá vỡ các thỏa thuận trong hôn nhân, đơn giản bằng cách rời bỏ
chồng của họ và lấy những người chồng mới – một cách tự do, với sự ưng thuận của chồng cũ.
- Một người phụ nữ đã sinh 20 đứa con nhưng đã giết chết 10 trong số đó. các bé gái rất có khả năng bị
giết chết, và được sự ưng thuận theo quyết định của cha mẹ, và không có sự kỳ thị nào trong xã hội.
- Người già và người bệnh tật trong gia đình => họ đã bỏ vào trong tuyết cho đến chết.
=> Trong xã hội người Eskimo, dường như việc tôn trọng sự sống là rất ít.
=> Những tục lệ của người Eskimo hoàn toàn vô đạo đức.
=> Phân loại những người khác là “lạc hậu” hoặc “nguyên thủy”.
2.2. Thuyết tương đối văn hóa
“Nền văn hóa khác nhau có những quy tắc đạo đức khác nhau" - có vẻ như là chìa khóa để hiểu đạo
đức. Ý tưởng về chân lý phổ quát trong đạo đức là một huyền thoại (chuyện hoang tưởng).
Tất cả Những tuyên bố sau đây được thuyết tương đối văn hóa đưa ra:
1. Những xã hội khác nhau có quy tắc đạo đức khác nhau.
2. Các quy tắc đạo đức của một xã hội xác định những gì là đúng trong xã hội đó; nghĩa là, nếu các
quy tắc đạo đức của một xã hội nói rằng một hành động nào đó là đúng, thì hành động đó là đúng, ít nhất là
trong xã hội đó.
3. Không có tiêu chuẩn khách quan nào có thể được áp dụng để đánh giá quy tắc của xã hội này là tốt
hơn so với xã hội khác. Không có những chân lý đạo đức có giá trị phổ quát cho tất cả mọi người tại mọi
thời điểm.
4. Các quy tắc đạo đức xã hội của chúng ta không có vị thế đặc biệt; nó chỉ là một trong số rất nhiều (1
phần tử của một tập hợp).
5. Thật là ngạo mạn khi chúng ta đánh giá một nền văn hóa khác. Chúng ta hãy luôn luôn khoan dung
(kiên nhẫn) với chúng.
=> Năm mệnh đề xem ra có vẻ đi cùng nhau, nhưng chúng lại độc lập với nhau, một số có thể đúng
trong khi những điều khác là sai.
- Phát xít Đức Vs. Ba Lan (giết người dân vô tội)
=> “Khi ở Rome làm như người Roma làm.”
2.3. Luận Cứ Về Những Khác Biệt Văn Hóa
Thuyết tương đối văn hóa thường sử dụng một hình thức nhất định về luận cứ. Chúng bắt đầu với sự
thật về nền văn hóa và kết thúc về một kết luận thuộc đạo đức.
(1) Người Hy Lạp tin là sai lầm khi ăn thịt người chết, trong khi người Callatians tin rằng đó là quyền
ăn thịt người chết.
(2) Vì vậy, việc ăn thịt người chết không phải là khách quan đúng hay sai một cách khách quan. Nó
chỉ là một vấn đề về quan điểm, thay đổi theo các nền văn hóa.
- Hoặc là:
(1) Những người Eskimo thấy không có gì sai với tội giết trẻ sơ sinh, trong khi người Mỹ tin rằng việc
giết trẻ sơ sinh là việc làm vô đạo đức.
(2) Vì vậy, giết trẻ sơ sinh không phải là khách quan đúng hay sai một cách khách quan. Nó chỉ là một
vấn đề về quan điểm, thay đổi theo các nền văn hóa.
=> Rõ ràng, những luận cứ này là các biến thể của một ý tưởng cơ bản. Chúng đều là những ví dụ về
một luận cứ tổng quát hơn, trong đó nói:
(1) Các nền văn hóa khác nhau có quy tắc đạo đức khác nhau.
(2) Vì vậy, không có “chân lý” khách quan trong đạo đức. Đúng và sai chỉ là vấn đề về quan điểm và ý
kiến khác nhau theo các nền văn hóa.
Chúng ta có thể gọi đây là Luận Cứ Về Những Khác Biệt Văn Hóa. Nó có sức thuyết phục đối với
nhiều người. Nhưng liệu đó có phải là một luận cứ tốt? (But is it a good argument—is it sound)?
=> Không phải vậy.
Xem xét lại các ví dụ về những người Hy Lạp và người Callatians. Người Hy Lạp tin rằng thật là sai
lầm khi ăn thịt người chết; những người Callatians tin đó là điều đúng. Theo đó, từ thực tế đơn thuần đó, họ
đã không đồng ý, rằng không có chân lý khách quan trong vấn đề này? Không, nó không xảy ra; có thể có
thực tiễn là một khách quan đúng (hoặc sai) và một trong số chúng chỉ đơn giản là sai lầm.
Không có lý do để nghĩ rằng nếu thế giới là tròn thì tất cả mọi người phải biết điều đó.
không có lý do để nghĩ rằng nếu có đạo đức thật thì tất cả mọi người phải biết điều đó.
Luận Cứ Về Những Khác Biệt Văn Hóa cố gắng đưa ra một kết luận có nội dung về một chủ đề từ thực
tế đơn thuần mà mọi người không đồng ý. Nhưng điều này là không thể.
Chúng ta không nói rằng các kết luận của các luận cứ là sai; Thuyết tương đối văn hóa vẫn có sự thật.
Vấn đề là kết luận không khởi theo những tiền đề. => Luận cứ thiếu chắc chắn.
2. 4 Điều gì nảy sinh từ chủ nghĩa tương đối văn hóa
Nếu chủ nghĩa văn hóa tương đối là đúng thì điều gì sẽ xảy ra theo sau nó?
Trước hết, theo Sumner, chuẩn mực đo lường đúng sai là những chuẩn mực của chính xã hội đó. Điều
này liên quan đến tập tục dân gian (folkways) - the traditional behavior or way of life of a particular
community or group of people.
1.
Về phương diện đạo đức, không thể nói phong tục của xã hội này kém hơn xã hội kia. Đây
là một trong những điểm chính được thuyết tương đối văn hóa nhấn mạnh.
Ví dụ: Phong tục mai táng của người Hylap và Callatians.
- Tuy nhiên, quan điểm này cũng có thể bị chỉ trích vì khi nhìn vào ta có thể thấy hành vi của nó kém
nhân từ. Ví dụ, lịch sử đàn áp chính trị của chính phủ Trung Hoa: tù nhân chính trị phải lao động khổ sai, sát
hại ở Thiên An Môn (1989).
Thuyết tương đối văn hóa sẽ bảo vệ quan điểm của họ và cho rằng: chúng ta không có một chuẩn mực
phổ quát trong việc so sánh (không thể nói rằng một xã hội tôn trọng tự do ngôn luận là tốt hơn xã hội
Trung Hoa).

2.
Trấn áp chính trị thì được xem là không đúng ở bất cứ nơi nào nó xảy ra.
Chúng ta có thể không còn phê phán luật lệ của chính xã hội chúng ta.
Thuyết tương đối văn hóa ngăn chúng ta khỏi việc chỉ trích luật lệ của chính xã hội chúng ta, và nó
ngăn chặn chúng ta khỏi việc nhìn thấy cách thức trong đó các nền văn hóa khác có thể tốt hơn. Hay chúng
ta có thể nghĩ đến những luật lệ cần cải thiện để tốt hơn.
Ví dụ, hệ thống xã hội nhiều tầng lớp của Ấn Độ có thể được cải thiện. Trong khi đó, thuyết tương đối
văn hóa đặt con người bằng lòng với hệ thống cấp bậc xã hội cứng nhắc đó, và cho là đúng về mặt đạo đức.
Như vậy thì không cần bận tâm gì về bất cứ điều gì khác vì nó làm cho ta tưởng rằng luật lệ của xã hội của
chính ta là hoàn hảo rồi.

Nếu điều đúng và điều sai là tùy theo văn hóa, thì nếu điều này là đúng với văn hóa của
chúng ta thì nó cũng đúng với các nền văn hóa khác.
3.
Ý tưởng về sự phát triển đạo đức được tạo nên trong vòng nghi vấn.
Chúng ta nghĩ rằng, ít nhất một vài thay đổi xã hội là để tốt hơn hay đây được xem là sự tiến bộ. Ví dụ,
quyền của phụ nữ được thay đổi ở xã hội Tây Phương được xem như là 1 tiến bộ.
- Tiến bộ: thay thế cái cũ bằng cái mới tốt hơn/được cải thiện, và phù hợp hơn. ->Phải chăng sự tiến bộ
là tốt?
- Ta lấy chuẩn mực nào để cho là tiến bộ (cách thức mới) là tốt hơn (cách thức cũ)?
Nếu đánh giá theo lối xuyên văn hóa thì thuyết văn hóa tương đối ngăn cản. Vì cách thức cũ thì nó phù
hợp với thời điểm lúc ấy; cách thức mới (được cải thiện) thì lại phù hợp với hiện tại.
Thuyết tương đối văn hóa cho rằng chỉ có 1 cách cải thiện xã hội là làm cho nó phù hợp hơn với
những lý tưởng riêng của nó. Do đó, ý tưởng cải cách xã hội có ý nghĩa chỉ trong cách thức có giới hạn.
Ba hệ quả này của thuyết tương đối văn hóa đã khiến nhiều nhà tư tưởng loại trừ nó.
2. 5 Tại sao lại có ít bất đồng hơn là nó có vẻ như
Các nền văn hóa khác nhau đáng kể trong quan niệm về đúng/sai.

Khác nhau như thế nào?
Ví dụ: Xem xét nền văn hóa không ăn thịt Bò, vì ăn thịt bò là sai. Họ tin rằng, sau khi chết thì linh hồn
của con người sống trong thân thể bò; do đó, bò có thể là tổ tiên của họ. Một xã hội như vậy sẽ lộ ra những
giá trị rất khác biệt với văn hóa của chúng ta.

Sự khác biệt nằm trong hệ thống niềm tin của chúng ta, nó không nằm ở những giá trị của
chúng ta. chúng ta đồng ý rằng chúng ta không nên ăn tổ tiên; nhưng chúng ta không đồng ý về việc các con
bò có thể là tổ tiên.
Vì thế có thể có ít bất đồng hơn về những giá trị hơn là chúng có vẻ như thế.
Một ví dụ khác: việc sát hại các trẻ sơ sinh, đặc biệt là bé gái, của người Eskimo. -> sự khác biệt giữa
2 giá trị của 2 xã hội (giữa xh chúng ta với xh người Eskimo)
- Người Eskimo giết các trẻ sơ sinh vì điều kiện sống, môi trường khắc nghiệt, khiến họ không đủ khả
năng nuôi nhiều con. Mỗi người mẹ dường như chỉ có thể chăm sóc 1 đứa con.
- Họ là người du mục.
- Truyền thống thì người mẹ gắn kết với trẻ sơ sinh trong thời gian dài, hơn người mẹ trong văn hóa
của chúng ta.
- Bảo đảm lượng thức ăn kiếm được đủ cho bộ tộc.
- Cân bằng số nam giới và nữ giới. Vì nam giới tỷ lệ tử vong cao, do đi săn bắn.
- Thiếu sự kiểm soát sinh sản.
Tục giết trẻ sơ sinh của người Eskimo không phải là một thái độ khinh thường sự sống con người.
Phát xuất từ việc cần có một biện pháp cần thiết để bảo đảm sự sống còn của gia đình.
Tuy nhiên, các cặp vợ chồng không có con cái thì dành sự “thặng dư” cho những cặp mắn đẻ. Việc
sát hại là phương cách cuối cùng.

Những giá trị của người Eskimo không hoàn toàn khác biệt với chúng ta. Nó chỉ là do cuộc
sống bắt buộc họ phải lựa chọn, điều mà chúng ta không phải thực hiện.
2.6 Một số giá trị được sẻ chia bởi tất cả các nền văn hóa
Lấy lại ví dụ người Eskimo. Không phải là họ không quan tâm chăm sóc thế hệ trẻ. Họ cũng luôn
quan tâm và bảo vệ con cái của mình.
Bất cứ nền văn hóa nào để tiếp tục tồn tại đều phải quan tâm chăm sóc thế hệ trẻ của mình.
Có những điều cần phải loại bỏ hơn là để nó trở thành luật.
Ví dụ: Nếu 1 xã hội không đặt giá trị trên lời nói chân thật thì xã hội đó sẽ như thế nào?
- Con người sẽ nghi ngờ nhau.
- Nói dối sẽ trở nên phổ biến.
- Giao thiệp/truyền thông sẽ trở nên khó khăn.

Do đó, mọi xã hội đều đánh giá cao tính trung thực. Dĩ nhiên, có thể có những tình huống mà
trong đó việc nói dối được cho là ổn. Không vấn đề gì. Xã hội vẫn đánh giá cao tính trung thực.
Hay một xã hội không có sự ngăn cấm tội giết người thì hệ quả sẽ ra sao?
- Không 1 ai cảm thấy an toàn.
- Cần tránh tiếp xúc với người khác để giảm thiểu rủi ro.
- Cá nhân hóa – self-sufficient.
- Cộng tác với người khác là điều nguy hiểm.
Tuy nhiên, trong xã hội đó, con người có thể liên kết với nhau trong những nhóm nhỏ, nơi họ cảm
thấy an toàn. Nhưng cần chú ý những gì điều này muốn nói: họ đã hình thành một xã hội nhỏ mà đã thừa
nhận một luật lệ chống lại sự giết người. Khi ấy việc ngăn cấm giết người là một nét đặc trưng cần thiết của
xã hội.
Ở đây có một điểm chung, cụ thể là, có một vài quy tắc đạo đức/luân lý mà mọi xã hội phải giữ lấy,
bởi vì những quy tắc đó cần thiết cho xã hội tồn tại. . Và trong thực thế, chúng ta tìm thấy những quy tắc
này có hiệu lực trong mọi nền văn hóa. Vì thế, thật sai lầm khi đánh giá quá cao một lượng lớn sự khác biệt
giữa các nền văn hóa. Không phải mọi quy luật đạo đức có thể biến đổi từ xã hội này đến xã hội khác.
2.7. Phán xét một hoạt động văn hóa là việc không ai muốn
* Liệu chúng ta có thể xem xét hoạt động văn hóa của các dân tộc khác?
Ví dụ: Câu chuyện về cô Fauziya Kassinja, 17 tuổi ở Togo, Tây Phi. Cô chạy trốn khỏi tục “cắt bỏ”
(excision), một thủ tục làm biến dạng vĩnh viễn, còn được gọi là “cắt bì nữ giới” (female circumcision), hay
“cắt bỏ bộ phận sinh dục nữ” (female genital mutilation) theo cách gọi của truyền thông phương Tây. Với hủ
tục này, có 2 quan điểm:
- Phán xét tục cắt bỏ là mọi rợ và đáng bị kết án.
- Miễn cưỡng phán xét tục cắt bỏ.
 Nếu thuyết tương đối văn hóa là đúng, thì sẽ chẳng có chuẩn mực đạo đức nào độc lập với văn hóa
để ta có thể nại vào.
* Có không một chuẩn mực đúng - sai độc lập với văn hóa?
Ví dụ: Tục cắt bỏ để lại những hậu quả tai hại, đặc biệt về sức khỏe. Tuy nhiên, tục cắt bỏ cũng được
bảo vệ bởi một số lý do liên quan đến lợi ích nó mang lại cho đàn ông, phụ nữ và gia đình của họ. (Xem ra
khó xác định vấn đề đúng sai ở đây).
 Tiêu chuẩn xem xét các thực hành xã hội:
Liệu hoạt động đó thúc đẩy hay cản trở phúc lợi của những người mà nó tác động đến?
Đây là tiêu chuẩn đơn có thể dùng để phán xét các thực hành của bất cứ xã hội nào, ở bất kỳ đâu.
* Sau tất cả điều này, tại sao những người có suy nghĩ lại có thể miễn cưỡng phán xét các nền văn hóa
khác?
Có 3 lý do:
1. Có một sự bối rối dễ hiểu khi xen vào các tập tục xã hội của các dân tộc khác.
Ví dụ, người châu Âu và hậu duệ của họ ở Mỹ thường từ chối phê phán các nền văn hóa khác.
 Cần phân biệt giữa (a) phán xét một hoạt động văn hóa là kém cỏi - vấn đề ở đây cố gắng nhìn thế
giới cách rõ hơn từ quan điểm đạo đức, và (b) nghĩ rằng ta phải công bố sự thật, dùng áp lực ngoại giao và
gửi quân đội đến – vấn đề ở đây là đòi giải quyết triệt để.
2. Người ta thường cảm thấy cần bao dung với các nền văn hóa khác. Bao dung là một nhân đức,
người bao dung có thể sống hòa bình với những ai có quan điểm khác mình.
 Nhưng bao dung không hề đòi ta phải công nhận mọi niềm tin, tôn giáo hay mọi hoạt động văn hóa
là đáng ngưỡng mộ như nhau. Trái lại, nếu ta không nghĩ rằng có một vài thứ tốt hơn những thứ khác thì sẽ
chẳng có gì để chúng ta bao dung.
3. Người ta không muốn tỏ ra coi thường xã hội bị phê phán.
 Thế nhưng, kết án một hoạt động cụ thể không có ý cho rằng toàn bộ nền văn hóa là đáng khinh khi
hay tầm thường hơn các nền văn hóa khác. Thực tế, hầu hết các xã hội loài người là những tổng hòa của các
hoạt động tốt và xấu.
2.8. Trở lại với 5 luận điệu
1. Xã hội khác nhau có những quy tắc đạo đức khác nhau
 Cách nào đó điều này là đúng, dù có những giá trị hiện diện trong mọi nền văn hóa như nói thật,
chăm sóc người trẻ, và cấm giết người. Phong tục khác nhau do niềm tin thực tế của các nền văn hóa khác
nhau.
2. Quy tắc đạo đức của một xã hội xác định điều gì là đúng trong xã hội ấy, tức là, nếu quy tắc đạo
đức của một xã hội cho rằng một hành động nào đó là đúng, thì hành động đó là đúng, ít ra là trong xã hội
ấy.
 Ở đây cần phân biệt sự khác nhau giữa những gì một xã hội tin là đúng liên quan đến đạo đức và
những gì thực sự đúng. Quy tắc đạo đức của một xã hội gắn kết chặt chẽ với những gì mà người dân trong
xã hội ấy tin là đúng. Tuy vậy, tập hợp chuẩn mực ấy và cả người dân đều có thể sai lầm.
Ví dụ:
- Một người mẹ đơn thân ở Nigeria đã bị kết án ném đá đến chết vì đã quan hệ tình dục ngoài hôn
nhân.
- Một phụ nữ Úc bị kết án 20 năm tù, một hình phạt quá nặng vì tội đang cố vận chuyển 9 pounds bồ
đà vào Indonesia. Dưới luật pháp nước này, cô có thể phải nhận mức án tử hình.
- Một người phụ nữ đã bị hãm hiếp tập thể ở Saudi Arabia. Trong quá trình điều tra, khi phát hiện cô
đã thường xuyên ở một mình với một người đàn ông không có liên hệ gì với cô, cảnh sát đã tuyên phạt cô 90
roi, và tăng lên 200 roi cộng 6 tháng tù giam khi cô đòi bằng chứng.
 Thuyết tương đối văn hóa cho thấy các xã hội không thể sai lầm về đạo đức – tức là các yếu tố đạo
đức của một nền văn hóa không bao giờ sai lầm. Nhưng khi ta nhận thấy các xã hội chứng kiến những bất
công nghiêm trọng, ta biết rằng các xã hội ấy cũng như những thành viên trong đó cần cải thiện vấn đề đạo
đức.
3. Không có chuẩn mực khách quan nào có thể được dùng để phán xét một tập hợp chuẩn mực của xã
hội này là tốt hơn tập hợp chuẩn mực khác. Chẳng có chân lý đạo đức nào áp dụng cho toàn thể con người
ở mọi thời.
 Khó có những nguyên tắc đạo đức áp dụng cho mọi người ở mọi thời. Tuy nhiên, nếu ta phải phê
phán những thực hành thực sự sai trái, cần nại đến những nguyên tắc vốn không dính dáng tới quan điểm
của xã hội nào: liệu thực hành đó thúc đẩy hay cản trở phúc lợi của những người mà nó tác động.
4. Quy tắc đạo đức của chính xã hội chúng ta không có vị trí đặc biệt nào, nhưng nó chỉ là một trong
nhiều tập hợp khác.
 Quy tắc đạo đức của xã hội chúng ta không có vị trí đặc biệt vì chúng ta ngẫu nhiên tin vào chúng.
Tuy nhiên, nói rằng quy tắc đạo đức của một xã hội “đơn thuần là một trong nhiều” thì dường như phủ nhận
khả thể một tập hợp đạo đức có thể tốt hơn hoặc xấu hơn những tập hợp khác. Tập hợp ấy có thể là một
trong số những tập hợp tốt nhất; cũng có thể là một trong số những tập hợp tệ nhất.
5. Thật quá ngạo mạn nếu chúng ta phán xét các nền văn hóa khác. Chúng ta cần bao dung với chúng
luôn.
 Luận điểm này có điểm đúng, nhưng đã bị phóng đại. Chúng ta thường là ngạo mạn khi chỉ trích
các nền văn hóa khác, và bao dung cách chung là một điều tốt. Tuy nhiên, không thể bao dung mọi thứ.
Những việc khủng khiếp trong quá khứ đã không còn xảy ra ngày hôm nay cho thấy sự tiến bộ nhờ việc
phán xét chúng.
2.9. Chúng ta có thể học được gì từ thuyết tương đối văn hóa
1. Bài học thứ nhất: Thuyết tương đối văn hóa cảnh báo về nguy cơ của việc khẳng định rằng mọi ưu
tiên của chúng ta đều dựa trên một số chuẩn mực lý trí tuyệt đối. Thực tế không phải vậy. Nhiều thực hành
của chúng ta chỉ đặc biệt với xã hội của ta mà thôi.
Ví dụ: Vấn đề chôn cất của người Callatian. Chúng ta có thể thấy ghê tởm với ý tưởng ăn thịt người,
nhưng sự ghê tởm có thể chỉ là phản tỉnh của xã hội chúng ta mà thôi.
- Có nhiều vấn đề khác mà ta có khuynh hướng cho rằng chúng chỉ là những quy ước xã hội.
Ví dụ: hôn nhân một vợ một chồng so với hôn nhân tập thể. Hầu hết mọi người trong xã hội này sẽ
thấy kinh khủng với điều đó.
- Thuyết tương đối văn hóa bắt đầu với ý tưởng chuẩn mực đạo đức chỉ là những sản phẩm văn hóa.
Và nhiều thực hành của chúng ta cũng tương tự.
Ví dụ: Vụ Justin Timberlake xé toạc áo của Janet Jackson trong show thời trang Super Bowl, để lộ một
bầu ngực của cô. Đài CBS đã bị phạt 550,000 $. Ở Mỹ, lộ ngực bị xem là scandal. Khách quan mà nói,
chuyện phụ nữ lộ ngực chẳng đúng cũng chẳng sai.
2. Bài học thứ hai là giúp chúng ta giữ một tâm trí cởi mở.
- Trong tiến trình lớn lên, chúng ta đã có những cảm xúc để lại dấu ứng mạnh mẽ: chúng ta đã học để
suy nghĩ về một số loại hành vi là chấp nhận được, và cũng học để loại bỏ những hành vi khác.
Ví dụ, ta được dạy đồng tính là vô luân, rồi lại có ý kiến đó chỉ là thành kiến. Vì chúng ta cảm thấy
quá ấn tượng về điều được dạy nên thật khó để suy xét nghiêm túc ý kiến thứ hai.
- Thuyết tương đối văn hóa cung cấp liều thuốc giải cho kiểu chủ nghĩa giáo điều này. Theo
Herodotus, ai cũng tin rằng phong tục bản địa và tôn giáo của mình là điều tốt nhất.
- Chúng ta có thể nhận ra cảm xúc của mình không nhất thiết là những nhận thức chân lý – có thể
chúng không gì khác hơn là kết quả của những điều kiện mang tính văn hóa. Dần dà ta sẽ cởi mở hơn để
khám phá chân lý dù nó có thế nào đi nữa.
 Có thể nại đến thuyết tương đối văn hóa dù nó còn nhiều giới hạn. Nó là một lý thuyết hấp dẫn vì
dựa trên những ý tưởng chân thật, rằng nhiều thực hành và thái độ tưởng là tự nhiên thật ra chỉ là sản phẩm
của văn hóa. Thêm vào đó, việc giữ tư tưởng này giúp tránh thái độ ngạo mạn và có một tâm trí cởi mở.
Có thể chấp nhận chúng mà không nhất thiết chấp nhận toàn bộ lý thuyết.
CHƯƠNG 3
THUYẾT ĐẠO ĐỨC CHỦ QUAN
Vấn đề đặt ra
I.
Theo bạn, quan hệ đồng tính có nên được chấp thuận hay không? Với câu hỏi này, người ta
nhận thấy là đã xảy ra tranh cãi khi trả lời nó. Có người thì cho nó là vô đạo đức và không chấp
nhận. Ngược lại, có người quan niệm quan hệ đồng tính là quyền của con người và cần được tôn
trọng.
Tuy nhiên, ở đây có xuất hiện quan điểm thứ ba, khi cho rằng: “con người thì luôn có những
quan điểm khác nhau, nhưng riêng về phương diện đạo đức, thì chẳng có cái nào là chân lý
(facts) và cũng không ai đúng cả. Bởi đơn giản, mỗi người cảm thấy vấn đề theo những cách
khác nhau, và chỉ như thế là đủ cho họ rồi.” Nói khác đi, họ cho rằng hành vi đạo đức chỉ duy nhất
dựa vào cảm xúc – Thuyết đạo đức chủ quan (Ethical Subjectivism).
Như vậy, thuyết đạo đức chủ quan đồng ý là có những người quan hệ đồng giới và khác giới.
Đó là sự thật. Tuy nhiên, không hề có chuyện cái trước là xấu, cái sau là tốt, hoàn toàn không có
chuyện đúng, sai. Khi có một người khẳng định rằng quan hệ đồng tính là xấu, họ không nói về nó
như là một sự thật, thay vào đó, chỉ nói về nó theo cảm xúc của mình mà thôi. Lối quan niệm này
không chỉ áp dụng cho vấn đề được đặt ra ở đây, mà còn cho tất cả các vấn đề đạo đức khác.
II.
Thuyết đạo đức chủ quan
Học thuyết này bắt đầu từ một ý tưởng nhỏ của David Hume: hành vi đạo đức chỉ là vấn đề
của cảm tính. Nó (Simple Subjectivism) được diễn tả cách đơn giản như sau: nếu một người nói X
là hành vi đạo đức tốt hay xấu, thì điều đó chỉ có một nghĩa rằng người đó ủng hộ hay không ủng
hộ X.
Nếu theo cách nhìn của Simple Subjectivism, thì mâu thuẫn về quan điểm sẽ không bao giờ
có, vì mỗi người đang phát biểu thái độ của chính mình. Vì thế, họ sẽ luôn thừa nhận sự thật nơi
điều người khác phát biểu, vì tin rằng người kia đang phát biểu theo cảm tính của họ. Họ chằng
qua đang nói những điều khác nhau, vì vậy mẫu thuẫn về quan điểm sẽ không bao giờ có. Điều
này thì không tương hợp với thực tế, vì thực tế là có bất đồng, nên Simple Subjectivism đáng bị
phản bác.
Thứ đến, nếu Simple Subjectivism đúng, thì sẽ không bao giờ có sai lầm trong phán đoán đạo
đức. Thật vậy, khi một người thực sự không ủng hộ điều X, cho điều X đó là xấu. Chắc chắn, điều
phát biểu đó là đúng và người khác cần tôn trọng cảm xúc của họ. Tuy nhiên, giả như người đó
không ủng hộ với thái độ thiếu chân thành – tức là họ không hề quan tâm đến điều X đó, như chỉ
là muốn lấy lòng những người cùng không ủng hộ điều đó – thì bạn lại gặp mâu thuẫn nơi chính
bạn, vì sự thật bạn đã “dối lòng”. Thế nên, Simple Subjectivism đáng bị phản bác.
Trước hai phản bác như vậy, người ta đã phát triển Simple Subjectivism lên thành một học
thuyết mới, thuyết duy cảm – Emotivism (Charles L. Stevenson).
Để bắt đầu, Stevenson xem xét về vai trò của ngôn ngữ. Thường thì ngôn ngữ giúp trong việc
truyền tải sự việc, diễn tả thái độ của người nói, hay muốn tạo ảnh hưởng lên người nghe. Còn
trong các phán đoán đạo đức, theo Simple Subjectivism, ngôn ngữ có vai trò truyền tải thái-độcủa-người-nói, ủng hộ hay không ủng hộ. Thái-độ-của-người-nói là một sự kiện, một sự thật rõ
ràng. Tuy nhiên, theo phái duy cảm, ngôn ngữ thì không như vậy, mà là phương tiện để có những
tác động lên người khác và để diễn tả thái độ, cảm xúc của mình về sự kiện đó. Rõ ràng, ở đây có
một sự khác biệt nho nhỏ giữa Simple Subjectivism và phái duy cảm. Dù vậy, sự khác biệt ấy rất
quan trọng, trong việc đối đầu với hai phản bác trên.
Với phản bác một, phái duy cảm nhấn mạnh có hai loại mẫu thuẫn: bất đồng trong niềm tin
(disagreement in beliefi – người này tin điều gì đó là đúng, trong khi người kia tin là sai) và bất
đồng trong thái độ (disagreement in attitude – người này muốn điều gì đó xảy ra, còn người kia
không muốn xảy ra). Điều đặc biệt được chỉ ra là chúng ta vẫn thường bất đồng trong thái độ, cho
dù có cùng chung một niềm tin. Hơn nữa, theo Stevenson, bất đồng về quan điểm đạo đức là có
thực; và bất đồng ấy chỉ là bất đồng trong thái độ mà thôi.
Trong khi đó, Simple Subjectivism lại giải thích bất đồng như là bất đồng trong niềm tin về
thái-độ-của-người-nói, nên khi có bất đồng, họ phải bất đồng về thái độ (about attitude) mà họ có.
Tuy nhiên, điều này dẫn đến chỗ bất đồng không tồn tại. Lý do là dù người ta có bất đồng với
nhau về điều gì đó, nhưng họ không có bất đồng về thái độ của chính họ. Đây là giới hạn của
Simple Subjectivism, khi không giải thích được có sự tồn tại của bất đồng quan điểm.
Với phản bác hai, như theo Simple Subjectivism, phán đoán đạo đức của một người là luôn luôn
đúng – “always right” – miễn là người đó chân thành. Phái duy cảm không giải thích như vậy, các
phán đoán chỉ là diễn tả thái độ, mà thái độ thì không thể đánh giá đúng hay sai.
Tóm lại, các phán đoán đạo đức của chúng ta không thể bị đem ra phân tích, đánh giá, bởi vì
chúng chỉ là lối diễn tả thái độ của chúng ta đối với vấn đề, điều mà không thể sai. Tuy nhiên, vấn
đề đặt ra khi cảm xúc lên ngôi, vậy thì lý trí, em ở đâu?
III.
Vai trò của lý trí trong Đạo đức
Một phán quyết đạo đức phải được hỗ trợ bởi những lý lẽ phù hợp. Nói cách khác, bất kỳ lý
thuyết đầy đủ nào về đạo đức phải giải thích được rằng bằng cách nào lý trí có thể chấp nhận các
phán quyết đạo đức.
-
Với các nhà duy cảm, các phán quyết đạo đức có hai chức năng:

Thứ nhất là diễn tả thái độ của một người. Ở mức độ này, họ cho rằng lý trí không có một
vai trò quan trọng đáng kể nào.

Thứ hai là tác động lên thái độ và đạo đức của người khác. Ở mức độ này, lý lẽ là sự toan
tính nhằm ảnh hưởng lên đạo đức của bạn. Chẳng hạn với họ, việc tuyên bố Trump là tín
đồ Hồi Giáo sẽ là một lý lẽ đạo đức để không bỏ phiếu cho ông.
 Rõ ràng, đã có một điều gì đó sai ở đây?
Kết luận:
-
Có hai bài học được rút ra từ điều này:

Thứ nhất là một học thuyết đạo đức cụ thể, chẳng hạn như Duy cảm xúc, thì có thể sai
lầm  Nghi ngờ đối với toàn bộ ý tưởng của thuyết Đạo đức chủ quan.

-
Thứ hai là vai trò của lý trí trong đạo đức học.
Các giá trị thì không hữu hình như các hành tinh, cây cối...Nhưng điều này không có nghĩa là
đạo đức thiếu nền tảng khách quan. Một sai lầm cơ bản, vốn là điều rất nhiều người gặp phải,
có thể được giả định chỉ trong 2 khả thể sau:

Có những thực tại mang tính đạo đức theo cùng một cách thức như việc có những
hành tinh, cây cối hay những đồng tiền.

Các giá trị của chúng ta không là gì khác hơn là sự diễn tả về những cảm xúc chủ quan
của ta.
 Đó là một sai lầm bởi vì nó bỏ sót khả thể thứ ba: con người không chỉ có những cảm xúc
nhưng còn có lý trí, và lý trí tạo nên một sự khác biệt lớn. Nó có thể là:

Những sự thật về đạo đức là những sự thật của lý trí, tức là, một phán quyết đạo đức là
đúng khi nó được hậu thuẫn bởi những lý lẽ tốt, hơn là những khả thể lựa chọn.
 Với cái nhìn này, các sự thật đạo đức là khách quan theo nghĩa chúng đúng một cách độc
lập với điều chúng ta có thể muốn và nghĩ.
IV.
-
Có những chứng cứ trong Đạo đức không?
Tại sao mọi người bị cuốn hút vào Chủ nghĩa chủ quan đạo đức dù nó không đúng?

Một lý do là: khoa học đưa ra một mô hình về khách quan tính và khi chúng ta so sánh đạo
đức với khoa học, thì đạo đức dường như thiếu hụt. Chẳng hạn, trong khoa học, ta có
những dẫn chứng nhưng trong đạo đức thì không.

Mặc dù quan niệm các phán quyết đạo đức là không thể được chứng minh nghe có vẻ thu
hút. Nhưng chúng ta cần đặt vấn đề về điều này.
 Ví dụ 1: chứng minh bài kiểm tra trên lớp là không công bằng.
 Ví dụ 2: chứng minh rằng Jones là một người xấu.
 Với tất cả những điều này, sẽ là vô lý khi nói rằng các phán quyết đạo đức chẳng là gì hơn là
“những ý kiến thuần túy”. Tức là, các phán quyết đạo đức là có thể chứng minh.
 Vậy tại sao cái ấn tượng rằng những phán quyết đạo đức là “không thể chứng minh” lại vẫn dai
dẳng một cách đáng ngạc nhiên. Tại sao mọi người tin vào điều này? Có ba điều có thể đặt ra ở
đây:
 Thứ nhất, khi đòi hỏi dẫn chứng, mọi người thường muốn những dẫn chứng khoa học.
 Thứ hai, khi chúng ta nghĩ về việc chứng minh những ý kiến đạo đức của mình, chúng ta
hay hướng tới việc suy nghĩ về những vấn đề khó nhất.
 Thứ ba, chúng ta dễ dàng nghĩ tới hai vấn đề rất khác biệt lại với nhau:
1/ Chứng minh một ý kiến là đúng
2/ Thuyết phục một ai đó chấp nhận lý chứng của bạn
 Kết luận: Một lý chứng có thể là rất hoàn hảo, nhưng nó lại vô hiệu trước những đôi tại bị điếc.
Khi điều này xảy ra, chúng ta không nên bất ngờ. Đạo đức học nói với con người làm những điều
mà họ không muốn làm, đôi khi con người cũng không muốn nghe. Chúng ta không thể kết luận
từ điều này rằng lý chứng trong đạo đức học là không thể đạt tới được.
V.
Vấn đề đồng tính luyến ái
Hãy xem xét trường hợp quan hệ đồng tính:
-
Tất cả mọi người đều muốn xây dựng hạnh phúc với người mình yêu. Những người đống tính
cũng thế. Với họ, tình dục không phải là tất cả. Vì thế, nếu ta nói rằng họ không nên diễn tả sự
đồng tính luyến ái của họ thì ta đang buộc họ sống một đời bất hành.
-
Những người đồng tính có thực sự nguy hiểm cho xã hội không?
 Trường hợp chống lại việc quan hệ đồng tính được giản lược sang tuyên bố rằng đó là điều
“không tự nhiên” hay một tuyên bố thường đến từ các nhà bảo thủ tôn giáo rằng nó đe dọa
“những giá trị gia đình.”

Vậy “không tự nhiên” nghĩa là gì? Mơ hồ. Ít nhất, có 3 ý nghĩa có thể:
 Thứ nhất, “không tự nhiên” có thể được xem như là một khái niệm thống kê!
 Thứ hai, “không tự nhiên” có thể được kết nối với ý tưởng về mục đích.
 Thứ ba, «không tự nhiên» nghe có vẻ xấu (tiêu cực, nó có thể được hiểu đơn giản như
là một từ để đánh giá.)
 Ý kiến rằng quan hệ tình dục đồng tính là sai vì nó không tự nhiên, đã có sự trợ giúp trực giác
của rất nhiều người. Tuy nhiên, hình như nó là một lý lẽ không đủ mạnh.

Liên quan đến việc quan hệ đồng tính là trái ngược với “những giá trị gia đình?”
 Thái độ của những người đồng tính ra sao đối với các giá trị gia đình?
 Liên quan tới chuyện con cái.
 Trong Kinh Thánh:
 Sách Lêvi 18:22 nói: “Ngươi không được ăn nằm với một người đàn ông như là
người đàn bà, đó là một điều ghê tởm.”  Phải chăng chúng ta tin điều Kinh Thánh
nói, chỉ đơn giản vì Kinh Thánh nói như vậy?
 Nếu chúng ta nhìn vào những điều khác mà Kinh Thánh nói tới (chẳng hạn: cấm ăn
mỡ chiên, cho phép đánh nô lệ…) thì có vẻ như đó không phải là một hướng dẫn
đáng tin đối với vấn đề đạo đức.  Kinh Thánh không phải luôn luôn đúng. Vì vậy,
chúng ta không thể kết luận rằng tình dục đồng giới là một điều ghê tởm chỉ bởi vì
sách Lêvi nói như vậy.
Kết luận
-
Mục đích chính ở đây không phải là về tình dục đồng giới. Mục đích ở đây liên quan tới bản
chất của các suy tư mang tính đạo đức. Suy nghĩ đạo đức và tư cách đạo đức là một vấn đề
của việc đo lường lý lẽ và được hướng dẫn bởi lý lẽ.
-
Lý lẽ thì rất khác biệt so với việc đi theo cảm xúc của một người. Khi chúng ta có những cảm
xúc mạnh, chúng ta bị cám dỗ để phớt lờ lý trí và hành động với cảm xúc. Đó là lý do tại sao,
khi tập trung vào các thái độ và cảm xúc, thuyết Đạo đức chủ quan dường như đi theo một
hướng sai lầm.
CHƯƠNG 4
ĐẠO ĐỨC CÓ PHỤ THUỘC VÀO TÔN GIÁO KHÔNG?
4.1 Sự nối kết giả sử giữa tôn giáo và đạo đức.
Câu chuyện về vụ kiện ở Mỹ
 Năm 1995 Công đoàn tự do dân sự Mỹ (ACLU) đã kiện Judge Roy Moore của Gadsden,
Alabama về sự trình bày mười điều răn trong phòng xử án của ông ta. ACLU có thể không
thích Moore nhưng những cử tri thì có.
 Năm 2000, Moore đã thắng lợi trong cuộc vận động để trở thành người lãnh đạo công bằng
cho tòa án tối cao Alabama, tiếp tục hứa tái lập nền tảng đạo đức của luật.
 Ông ta đã thiết lập một bia tưởng niệm của mười điều luật bằng đá Granit tại tòa nhà tư pháp
của bang Alabama. Mười điều răn xét xử trở thành nhà pháp luật quyền lực nhất của bang
Alabama. Moore đã bị khởi kiện lại, nhưng 77% người Mỹ đã nghĩ rằng ông ta nên được cho
phép trưng bày bia tưởng niệm của ông ta.
 Ông ta bị sa thải vì ông ta đã đặt ông ta phía trên luật lệ. Tuy nhiên, Moore tin rằng ông ta
đang đặt Chúa cao hơn luật lệ.
Nước Mỹ là một quốc gia tôn giáo. 78% người Mỹ nói rằng họ tin vào Thiên Chúa, và 15%
số khác nói rằng họ tin vào một tinh thần phổ quát hay năng lượng cao hơn. Các giáo sĩ, tăng lữ
thường được xem như là một chuyên viên đạo đức ở Mỹ. Các linh mục và mục sư được xem như là
những nhà tư vấn khôn ngoan để đưa ra những lời khuyên tuyệt vời về đạo đức.
Trong lối suy nghĩ thông thường, đạo đức và tôn giáo là không thể tách rời: Con người
thường tin rằng đạo đức có thể chỉ được hiểu trong bối cảnh tôn giáo. Tuy nhiên, khi nhìn từ cách
đánh giá của người không tôn giáo thì vũ trụ dường như là một nơi nhạt nhẽo, vô nghĩa, không có
mục đích lẫn giá trị. Thế nhưng, từ một góc độ tôn giáo, mọi sự trông có vẻ rất khác. Do thái giáo và
Ki-tô giáo dạy rằng thế giới được tạo nên bằng tình yêu, Thiên Chúa quyền năng chuẩn bị một ngôi
nhà cho chúng ta. Lần lượt chúng ta được tạo nên theo hình ảnh của Ngài và là con của Ngài. Do
đó, thế giới không thiếu đi ý nghĩa và mục đích.
Điều gì có thể tự nhiên hơn là việc nghĩ về đạo đức như là một phần của tôn giáo, trong khi
thế giới của các nhà vô thần thì không có chỗ cho các giá trị?
4.2 Lý thuyết lời răn của thần linh
Ki-tô giáo, Do thái hay Hồi giáo, tất cả đều tin rằng Thiên Chúa đã nói chúng ta tuân theo
các quy tắc ứng xử bằng tự do. Ý tưởng này đã mở rộng ra với lý thuyết hiểu biết về lý thuyết lời
răn của thần linh. Về cơ bản, sự thiện mang tính đạo đức là vấn đề được ra lệnh bởi Thiên Chúa và
sự sai lạc đạo đức là vấn đề bị cấm bởi Thiên Chúa.
Lý thuyết này có một lượng những đặc điểm thu hút. Nó giải quyết lập tức vấn đề cũ về đối
tượng của đạo đức và giải thích tại sao bất kỳ ai nên thấy lo ngại trước đạo đức.
Plato đã viết trong Euthyphro về việc liệu rằng sự đúng đắn có thể được định nghĩa như là
mệnh lệnh của các thần linh. Socrates là một người theo thuyết đa nghi và hỏi rằng, hành vì đúng là
do các thần linh ra lệnh hay những thần linh ra lệnh bởi vì nó đúng? Triết gia người Anh Antony
Flew (1923-) đề nghị rằng “một sự kiểm tra tốt lành về năng khiếu triết học là cuộc khám phá ra liệu
ông ta có thể nắm sức mạnh và giá trị của câu hỏi này hay không. Câu hỏi của Socrates về việc liệu
Thiên Chúa làm ra những chân lý đạo đức đúng đắn hay liệu rằng ông ta chỉ nhận ra rằng nó đúng
đắn. Trước hết, chúng ta có thể nói rằng hành vi đúng là đúng bởi vì Thiên Chúa ra lệnh cho nó.
Theo lý thuyết giới răn thần linh, không có gì tốt cũng như xấu, ngoại trừ suy nghĩ của Thiên
Chúa tạo nên nó. Nhưng ý tưởng này gặp phải nhiều khó khăn.
1. Khái niệm về đạo đức này là một điều khó hiểu. Để nhìn ra vấn đề, xem xét một vài trường
hợp đáng thương của những trẻ em bị lạm dụng. Trên lý thuyết mà chúng ta đang xem xét,
Thiên Chúa tạo ra trường hợp đó không phải bằng việc tát một cách thân thiện vào má, nhưng
bằng mệnh lệnh rằng cái tát là đúng. Sự đề xuất này thách thức hiểu biết của con người. Làm
thế nào chỉ có thể nói hay ra lệnh rằng cái tát là đúng lại là đúng? Nếu sự thật như vậy, thì khái
niệm về đạo đức là một điều khó hiểu.
2. Khái niệm này về đạo đức tạo nên một mệnh lệnh độc đoán của Thiên Chúa. Chúng ta giả sử
rằng Thiên Chúa có lý do chính đáng cho những gì Ngài làm. Kết quả này có thể dường như
không chỉ không thể chấp nhận được mà còn nghịch đạo theo quan điểm tôn giáo.
3. Khái niệm này về đạo đức cung cấp những lý do sai lạc cho những nguyên lý đạo đức. Có
nhiều điều sai lầm với trẻ bị lạm dụng: đó là cố tình làm hại; bao gồm sự bắt phải chịu tổn
thương không cần thiết; đó có thể có những hậu quả tâm lý không mong muốn lâu dài;
và..v..v…Tuy nhiên, lý thuyết mà chúng ta đang xem xét không thể thừa nhận sự quan trọng
của những lý do này. Tất cả những gì nó quan tâm, cho đến tận cùng, là liệu lạm dụng trẻ em
có đi ngược lại với giới răn của Thiên Chúa hay không.
Có hai cách để xác minh rằng một cái gì đó là sai.
 Đầu tiên, chú ý tới cái mà lý thuyết ngụ ý: Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì lạm dụng
trẻ em sẽ không sai. Điều này đúng bởi vì nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì Thiên Chúa
không ở quanh để làm cho lạm dụng trẻ em là sai. Tuy nhiên, lạm dụng trẻ em vẫn sẽ là ác
độc, do đó nó vẫn sai. Do đó, lý thuyết giới răn thần linh thất bại.
 Thứ hai, một người có thể nghi ngờ về ý muốn của Thiên Chúa là gì. Tuy nhiên, một
người không cần phải nghi ngờ về việc liệu lạm dụng trẻ em là sai hay không. Những gì
Thiên Chúa ra lệnh là một chuyện; những gì xảy ra với trẻ em là chuyện khác.
Có một cách để tránh những hậu quả khó chịu này. Chúng ta có thể lấy lựa chọn thứ hai của
Socrates. Chúng ta không cần nói rằng hành vi đúng là đúng bởi vì Chúa ra lệnh như vậy. Thay vào
đó, chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa ra lệnh cho chúng ta làm những việc nhất định bởi vì chúng
là đúng.
Mệnh lệnh của Thiên Chúa không là độc đoán; chúng là kết quả của sự khôn ngoan nơi Ngài
trong việc biết rằng những gì là tốt nhất. Hơn nữa, chúng ta không phê bình sự giải thích sai lầm về
những nguyên lý đạo đức; đúng hơn, chúng ta tự do để thu hút bất kỳ sự biện hộ nào có vẻ hợp lý
của chúng.
Thật không may, sự lựa chọn thứ hai này dẫn tới một vấn đề khác. Trong việc chọn sự lựa
chọn này, chúng ta từ chối khái niệm mang tính thần học về đúng và sai. Nhiều tín hữu tin rằng họ
phải chấp nhận một khái niệm mang tính thần linh về sự đúng và sai bởi vì nó sẽ phạm thánh nên
không làm như vậy. Một cách nào đó, họ cảm thấy rằng nếu họ tin vào Thiên Chúa, thì sự đúng và
sai sẽ phải được hiểu theo nghĩa là mong muốn của Thiên Chúa. trong thực tế, một số nhà thần học
gia nổi tiếng đã từ chối lý thuyết vì lý do này. Nhiều nhà tư tưởng như thánh Tô-ma A-qui-nas
(1225-1274) nối kết đạo đức với tôn giáo theo cách khác nhau.
4.3. Luật tự nhiên
Trong lịch sử tư tưởng của Kitô giáo, tư tưởng đạo đức chủ đạo không phải ở Giới răn
(Divine Command Theory). Nhưng là ở Luật tự nhiên. Tư tưởng này có ba phần chính.
Thứ nhất, tư tưởng này đặt nền tảng trên cái nhìn thực tế về thế giới. Người Hy Lạp cổ đại tin
rằng mọi sự tồn tại trong tự nhiên đều có mục đích của nó. Aristotle xác định rõ hơn khi cho rằng:
tự nhiên thuộc về cái căn nguyên, cái làm nên mục đích của vật gì đó. Để xác định cái căn nguyên
đó, Aristotle đưa ra bốn câu hỏi, Cái gì? Nó được làm từ cái gì? Nó tồn tại như thế nào? Cho mục
đích gì? Cũng vậy, đối với những sự vật không do con người làm ra, Arsitotle tin rằng chúng đều có
mục đích của nó.
Thứ hai, Thế giới ở trong thế đồng điệu khi các sự vật phục vụ cho mục đích tự nhiên của
chúng. Luật tự nhiên ngụ ý nói đến luật đạo đức của con người. Một hành vi được xem là đạo đức
khi nó hợp với tự nhiên, trái lại, hành vi trái với đạo đức khi nó trái với luật tự nhiên. Đúng hơn, luật
tự nhiên được dùng đề làm rõ hơn những tranh cãi về quan điểm đạo đức. Luật tự nhiên là cơ sở cho
vấn đề đạo đức của Giáo hội. Tuy vậy, luật tự nhiên bị chối bỏ bởi ba lý do: đôi khi những gì tự
nhiên chưa hẳn là tốt; luật tự nhiên dường dư liên quan đến sự nhầm lẫn giữa ‘is’ và ‘ought’; xung
đột với khoa học hiện đại.
Thứ ba, làm thế nào chúng ta xác định đâu là đúng và đâu là sai? Giới răn nói chúng ta phải
giữ các điều răn của Chúa, trong khi đó, luật tự nhiên định rõ những gì chúng ta nên làm là luật của
lý trí, đạo đức là mệnh lệnh của lý trí. Lý trí là gì? Là cái mà chúng ta có khả năng nắm bắt, bởi vì
Chúa đã ban cho chúng ta khả năng đó. Như vậy, cả người có đức tin và người không có đức tin đều
ở trong cùng một chỗ đứng. Thiên Chúa ban cho cả hai cùng một sức mạnh của lý trí; và vì thế cả
người tin và người không tin đều có thể lắng nghe lý trí và theo sự hướng dẫn của nó.
Vì thế, vấn đề đạo đức không phụ thuộc vào tôn giáo. Niềm tin tôn giáo không ảnh hưởng
đến sự xem xét những gì là tốt, và kết quả của câu hỏi đạo đức là không mang tính tôn giáo.
4.4 Những vấn đề đạo đức đặc thù và tôn giáo (Relligon and Particular Moral Issues)
Vấn đề ở đây là những lời dạy đạo đức trong tôn giáo. Theo đó, lời dạy trong Kinh thánh và
Giáo hội được xem như mệnh lệnh, và là quan điểm đạo đức đúng đắn phải tuân dữ. Như vậy, liệu
rằng người tín hữu có buộc phải chấp nhận những vấn đề đạo đức hay không?
Một mặt, rất khó để xác định những hướng dẫn đạo đức cụ thể trong Kinh thánh. Kinh thánh
chỉ đề cập chung chung những nguyên tắc đạo đức. Ví dụ, phải yêu người thân cận và đối xử với
người khác như chính mình ước ao được đối xử.
Một vấn đề khác là truyền thống giáo hội và Kinh thánh thì thường lưỡng nghĩa. Thật vậy,
khi người ta nói rằng quan điểm đạo đức được bắt nguồn từ cam kết tôn giáo của họ, đó là cách hiểu
chưa đúng.
Trong thực tế, có cái gì đó rất khác đang diễn ra. Họ đang làm mới lại tâm trí của họ về vấn
đề đạo đức và công việc giải thích Kinh thánh, hoặc truyền thống giáo hội. Bằng cách đó, họ ủng hộ
cho kết luận đạo đức mà họ đã dạy.
Trong cuộc tranh cãi về vấn đề phá thai, Giáo hội nắm giữ quan điểm bảo thủ khi cho rằng
bào thai (fetus) là một con người ngay từ thời điểm thụ thai, và vì thế phá thai là một hình thức giết
người.
Tiền đề chính trong tranh luận này là bào thai có phải là một con người ngay từ khi thụ thai
hay không. Giáo hội cho rằng bào thai không chỉ là một tiềm thể (potential) người, nhưng là một
hiện thể (actual) người với đầy đủ quyền được sống. Dĩ nhiên, những người theo chủ nghĩa tự do sẽ
từ chối điều này – họ nói rằng phôi thai (embryo) là cái gì đó chưa phải người, ít nhất trong tuần đầu
của thời bào thai.
Cuộc tranh luận thỉnh thoảng nói rằng, theo Giáo hội, sự sống bào thai là bất khả xâm phạm
(fetal life is sacred). Đây có phải là quan điểm của người kitô hữu hay không? Để trả lời câu hỏi
này, có thể nhìn vào Kinh thánh hoặc truyền thống giáo hội.
Kinh thánh.
Rất khó để tìm thấy sự ngăn cản chống lại việc phá thai từ thời Do Thái giáo hay Kinh thánh
Kitô giáo. Một trong những đoạn văn thường xuyên được trích dẫn nhất là từ chương đầu của
Jeremeal.
Tuy nhiên, tính bất khả xâm phạm (thiêng liêng) của sự sống bào thai không được thảo luận
trong bản văn này. Thay vào đó, Jeremial đang khẳng định quyền của ông ây như là một ngôn sứ.
Tuy vậy, bản văn thường được phân tích trong cách bảo vệ cho tranh cãi về vấn đề đạo đức.
Như vậy, có đúng không khi nói rằng người ta phải “theo lời dạy đạo đức của Thánh kinh”? Hay
đúng hơn có thể nói rằng anh ta đang tìm kiếm nơi Kinh thánh để support cho cái nhìn đạo đức mà
anh ta thực sự tin, và khi đó đem mong muốn của mình vào trong Kinh thánh?
Truyền thống Giáo hội
Lập trường của giáo hội đương đại thì mạnh mẽ chống lại nạn phá thai (anti-abortion). Khi
đó, không ngạc nhiên khi thấy rằng rất nhiều người cảm thấy họ bị buộc chống lại việc phá thai.
Tuy nhiên cũng đáng để chú ý rằng giáo hội không luôn nắm giữ quan điểm này. Thực tế, có ý kiến
cho rằng phôi thai (fetus) là một con người ‘từ thời điểm thụ thai’ là một quan điểm mới trong giáo
hội công giáo.
Thánh Thomas Aquinas đồng ý với quan điểm của Aristotle rằng linh hồn là ‘kiểu mẫu đích
thực’ của con người. Aquinas biết rằng một phôi thai thì không có hình dạng giống như một con
người ‘từ lúc thụ thai’, và vì thế ngài cho rằng phôi thai không hoàn toàn có linh hồn cho đến vài
tuần ở trong bào thai. Quan điểm này được giáo hội chấp nhận ở công đồng Vienne vào năm 1312.
Tuy nhiên vào thế kỷ 17, một quan điểm khác về sự phát triển của bào thai được chấp nhận.
Quan sát qua kính hiển vi vào thời điểm trứng thụ tinh, một số nhà khoa học hình dung rằng họ nhìn
thấy hình dáng người hoàn hảo nhỏ xíu. Họ gọi con người bé nhỏ đó là người tí hon ‘homunculus,’
và ý tưởng đó cho thấy rằng ngay từ khởi đầu, phôi thai đã là hình dạng người hoàn chỉnh và từ đó
chỉ cần lớn dần cho đến khi nó được sinh ra. Nếu như phôi thai đã có hình dạng người ngay từ thời
điểm thụ thai, khi đó, theo như Aristotle và Aquinas, nó có thể có linh hồn ngay từ khởi đầu. Do
vậy, giáo hội ôm ấp quan điểm chống phá thai. The ‘homunculus,’ là một con người và vì thế chúng
ta không được giết nó.
Tuy nhiên, như cách hiểu của chúng ta về tiến trình sinh học của con người, các nhà khoa
học bắt đầu nhận ra rằng quan điểm về sự phát triển của bào thai như thế là sai. Không có
homunculus; đó là một sai lầm. Ngày nay, chúng ta biết rằng tư tưởng ban đầu của Aquinas là đúng
– phôi thai bắt đầu như là một tế bào; ‘hình dáng người’ đến sau. Lỗi về sinh học được sửa lại. Tuy
nhiên Giáo hội không trở lại quan điểm đạo đức ban đầu, nhưng vẫn tiếp tục duy trì quan điểm về
phá thai, điều đó đã được áp dụng cho đến ngày nay.
Ý của tôi về vấn đề này là: every generation reinterprets scripture to support its favored
moral views. Đúng và sai thì không thể được hiểu trong thuật ngữ ý muốn của Thiên Chúa; đạo đức
là một vấn đề của lý trí và lương tâm, không phải niềm tin tôn giáo. Đạo đức và tôn giáo là hai vấn
đề khác nhau. Nói ra điều này, không phải tôi chối bỏ rằng đôi khi niềm tin tôn giáo cưu mang
những vấn đề đạo đức. Tương quan giữa đạo đức và tôn giáo được complicated với nhau, nhưng nó
là tương quan giữa hai chủ đề khác nhau. Đạo đức là một vấn đề độc lập.
Chương 5 Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức
1. Phải chăng có bổn phận là giúp đỡ những người đang chết đói?
Hằng năm, hàng ngàn người chết vì vấn đề sức khỏe nguyên nhân do bởi suy dinh dưỡng. Hơn 5200 trẻ em
dưới năm tuổi chết mỗi ngày do mất nước bởi tiêu chảy cấp. Con số đó tăng lên đến 1,900,000 trẻ em mỗi
năm. Nếu chúng ta tính thêm những trẻ em chết do những nguyên nhân có thể ngăn ngừa được khác nữa thì
con số tăng lên tới 9,700,000. Cho dù việc ước lượng này hơi cao, nhưng con số những người chết thực sự là
quá sức tưởng tượng.
Đối với nhiều người trong chúng ta đang sống ở những quốc gia giàu có, điều này chỉ cho thấy một vấn đề
hết sức được quan tâm. Chúng ta chỉ tiêu, xài tiền cho bản thân chúng ta, không chỉ cho những thứ thiết yếu
của mình nhưng còn cho sự xa hoa nữa như các đĩa DVDs, đồ trang sức, vé cho các buổi hòa nhạc, máy
nghe nhạc, vân vân. Tại Mỹ, ngay cả những người có mức thu nhập vừa phải cũng thích sở hữu những thứ
đó. Nhưng chúng ta có thể bớt đi sự xa hoa của mình để dành tặng ít của cải cho việc cứu trợ hạn hán. Thực
tế, chúng ta không có nghĩ rằng chúng ta xem sự xa hoa quan trọng hơn so với cuộc sống của những người
đang chết đói.
Tại sao chúng ta lại để nhiều người chết đói trong khi chúng ta có thể cứu họ? Rất ít người trong chúng ta
thực sự tin rằng sự xa hoa là điều quan trọng. Hầu hết mọi người, nếu được hỏi một cách trực tiếp, thì liệu
rằng chúng ta có cảm thấy một chút gì đó xấu hổ, và rồi chúng ta có thể nói rằng chúng ta nên làm nhiều hơn
nữa để giúp đỡ người khác. Chúng ta cũng chẳng làm gì hơn vì hiếm khi chúng ta nghĩ về vấn đề đó. Việc
chỉ biết sống trong sự thoải mái của mình, chúng ta bị sỉ nhục bởi điều đó. Những người đang chết đói thì
đang dần chết đi trong một khoảng cách nào đó với chúng ta; chúng ta không thấy họ, và chúng ta thậm chí
có thể né tránh khi nghĩ tới họ. Khi chúng ta nghĩ tới họ, thì điều đó chỉ mang tính lý thuyết, giống như việc
thống kê vậy. Thật thiếu may mắn cho những người đói ăn, những số liệu thống kê chẳng đủ sức mạnh để
làm mủi lòng chúng ta.
Chúng ta có những hành động khác nhau khi có một sự khủng khoảng xảy ra, như trận động đất xảy ra tại
Trung Quốc năm 2008, đã giết chết hàng ngàn người và hàng triệu người mất nhà cửa. Rồi sau đó có những
bản tin được thông báo và những nỗ lực cứu tế được vận động. Nhưng khi sự nghèo khổ được phát tán đi, thì
hoàn cảnh đó dường như chẳng có gì là cấp bách. Khoảng 9,7 triệu trẻ em chết hàng năm có thể được cứu
nếu chúng ta chung tay giúp đỡ, tại Chicago.
Nhưng việc phớt lờ đối với câu hỏi về việc tại sao chúng ta cư xử như chúng ta làm, bổn phận của chúng ta
là gì? Chúng ta nên làm gì? Theo lẽ tự nhiên có thể nói cho chúng ta biết để làm hài hòa giữa sự đối lập
những sở thích riêng của chúng ta với sở thích của những người khác. Đó là điều dễ hiểu, tất nhiên, chúng ta
tìm kiếm cho chính bản thân mình, và không ai có thể đổ lỗi cho việc quan tâm về những nhu cầu căn bản
của chính họ. Nhưng cũng vậy, những nhu cầu của người khác cũng quan trọng, và khi chúng ta có thể giúp
đỡ người khác, đặc biệt là trong việc bớt chi tiêu cho bản thân, và chúng ta nên làm như vậy. Vì thế, nếu bạn
có thêm 10 đô la, và bạn đưa nó cho một cơ quan cứu trợ nạn đói thì sẽ giúp cứu sống cho một em bé, và rồi,
theo lẽ thường đạo lý sẽ thúc dục bạn rằng bạn nên làm như vậy.
Theo cách nghĩ này nói rằng đơn giản là chúng ta có bổn phận đối với người khác bởi vì họ là những người
có thể được giúp đỡ hoặc bị hại bởi những gì chúng ta làm, nếu một hành động nào đó đem lại lợi ích (gây
hại) cho người khác, thì đó là lý do tại sao chúng ta nên (hay không nên) thực hiện hành động đó. Giả định
thông thường những mong muốn của người khác thì đáng được quan tâm, theo quan điểm đạo đức.
Nhưng sự thông thường của một người là sự đơn sơ tầm thường của người khác. Một số người tin rằng
chúng ta không có bổn phận đối với người khác. Theo quan điểm của họ, được biết như là Chủ Nghĩa Vị Kỷ
Đạo Đức, mỗi người phải theo đuổi ích lợi của riêng mình. Đây là đạo đức về sự ích kỷ. Nó cho rằng, bổn
phận của chúng ta là chỉ làm những gì tốt nhất cho bản thân chúng ta. Những vấn đề của người chỉ ở trong
chừng mực có thể đem lại lợi ích cho chúng ta.
2. Thuyết Vị Kỷ Tâm Lý
Trước khi chúng ta bàn luận về chủ nghĩa vị kỷ đạo đức, chúng ta nên bàn luận về một lý thuyết mà nó
thường hay nhầm lẫn với thuyết vị kỷ tâm lý. Thuyết vị kỷ đạo đức cho rằng mỗi người nên theo đuổi ích lợi
của riêng mình theo cách chỉ dành riêng cho mình. Thuyết vị kỷ tâm lý, ngược lại, cho rằng mỗi người theo
đuổi ích lợi của mình một mình. Do đó, hai lý thuyết này rất khác nhau. Có ý kiến cho rằng, mọi người đều
vụ lợi, ích kỷ để rồi những người hàng xóm của chúng ta do đó sẽ không làm từ thiện. Một ý kiến khác lại
cho rằng mọi người nên trở nên vụ lợi, ích kỷ và do đó những người hàng xóm của chúng ta không nên làm
từ thiện. Thuyết vị kỷ tâm lý đưa ra tuyên bố về bản chất con người, hay về cách thức sự vật như nó là;
thuyết vị kỷ tâm lý đưa ra tuyên bố về đạo đức, hay về cách thức sự vật nên là.
Thuyết vị kỷ tâm lý không phải là một lý thuyết về đạo đức; đúng hơn, nó là một lý thuyết về tâm lý con
người. Tuy nhiên, các triết gia đạo đức luôn luôn lo lắng về điều đó. Nếu thuyết vị kỷ tâm lý là đúng, thì
điều này dường như có hậu quả nghiêm trọng về đạo đức. Nếu mọi người chỉ bị đánh động vì lợi ích riêng
của họ, không phải nó là vô nghĩa để nói về những gì chúng ta phải làm sao? Nếu chúng ta chỉ là những con
người ích kỷ, vụ lợi, thì chẳng phải chúng ta sẽ cư xử một cách ích kỷ bất chấp những gì là ý nghĩa tốt đẹp
những những lý thuyết đạo đức căn bản cho chúng ta biết để làm đó sao?
Phải chăng hành động vị tha là có thật?
Raoul Wallenberg, một nam doanh nhân người Thụy Điển người mà có thể đã ở nhà một cách an toàn, ông
đã dành những tháng cuối trong chiến tranh thế giới thứ hai tại Budapest, Hungary. Wallenberg đã tình
nguyện đi đến đó như là một phần sứ vụ của các nhà ngoại giao Thụy Điển sau khi nghe báo cáo về Hitler
“giải pháp cuối cùng đối với vấn đề của người Do Thái”. Khi đó, ông đã thuyết phục được chính phủ
Hungary dừng việc trục xuất người Do Thái đến các trại chết chóc. Khi chính phủ Hungary được thay thế
bởi một chế độ bù nhìn của Đức Quốc Xã, và sự trục xuất đã tái diễn lại, Wallenberg chỉ ra “những con đèo
bảo vệ Thụy Điển” cho hàng ngàn người Do Thái, nhấn mạnh rằng tất cả họ đều có thể liên lạc với Thụy
Điển và là dưới sự bảo vệ của chính phủ của ông. Ông đã giúp nhiều người tìm được nơi để trốn. Khi họ bị
phát hiện, Wallenbreg sẽ đứng ra can ngăn giữa họ và người Đức Quốc Xã, nói với người Đức rằng họ sẽ
phải bắn ông trước tiên. Cuối cuộc chiến tranh, khi tất cả mọ thứ trong sự hỗn loạn và các nhà ngoại giao
khác đã chạy trốn, thì Wallenbreg đã ở lại. Ông được coi là người đã cứu nhiều người nhất 15,000 người.
Wallenbreg đã biến mất sau chiến tranh, và trong một thời gian dài không ai biết chuyện gì đã xảy ra. Bây
giờ, người ta tin rằng ông đã bị giết, không phải bởi người Đức nhưng là bởi người Liên Xô, người đã bỏ tù
ông sau khi chiếm Hungary.
Câu chuyển của Wallenbreg khá là kịch tính nhưng đó không phải là duy nhất. Chính phủ Israel công nhận
hơn 22 ngàn dân ngoại đã liều mạng sống của họ để cố gắng cứu dân Do Thái khỏi bị sát hại trong vụ thảm
sát. Người Israel gọi họ là những người nam và người nữ, “Những người công chính trong số các dân tộc”.
Và mặc dù vài người trong chúng ta đã cứu mạng, hành vi của lòng vị tha xuất hiện để được lan tỏa. Mọi
người giúp đỡ lẫn nhau. Họ hiến máu. Họ xây nhà cho người vô gia cư. Họ tình nguyện làm trong bệnh viện.
Họ đọc cho những người mù. Nhiêu người tặng tiền bạc với nguyên nhân hợp lý. Trong một vài trường hợp,
lượng tiền được cho là rất lớn. Warrren Buffett, một doanh nhân người Mỹ đã tặng 37 triệu đô la cho quỹ
Bill và Melinda Gates Foundation để thúc đẩy sức khỏe và giáo dục toàn cầu. Zell Kravinsky, một nhà đầu
tư bất động sản Mỹ đã tặng toàn bộ tài sản 45 triệu đô của mình để làm từ thiện. Và sau đó, điều tốt đẹp
nhất, Kravinsky đã hiến tặng một quả thận của mình cho một người hoàn toàn lạ. Oseola McCarty, một phụ
nữ 87 tuổi người Mỹ gốc Châu Phi từ Hattiesburg, Mississippi đã tặng 150 nghìn đô cho một quỹ học bổng
tại trường đại học phía nam Mississippi. Vì với 75 năm, bà đã tiết kiệm được tiền, mặc dù bà chỉ là một
người giúp việc. Bà chưa bao giờ hữu một chiếc xe hơi, và ở tuổi 87 bà vẫn đi bộ hàng dặm đến cửa hàng
tạp hóa gần nhất, đẩy giỏ hàng của riêng mình.
Đây là những hành động đáng được biết đến, nhưng điều đó có nên được tính theo mệnh giá? Theo thuyết vị
kỷ tâm lý, chúng ta có thể tin rằng mình là cao quý và hy sinh, nhưng đó chỉ là một ảo tưởng. Thực tế, chúng
ta chỉ quan tâm cho chính bản thân mình. Lý luận này phải chăng là đúng? Tại sao mọi người lại tin vào
điều đó, khi tiếp xúc với nhiều bằng chứng trái ngược? Hai lý luận thường được đưa ra cho thuyết vị kỷ tâm
lý.
Lý luận rằng chúng ta luôn luôn làm những gì chúng ta muốn làm.
Nếu chúng ta mô tả hành động của một người như là có lòng vị tha và hành động của người khác như là vụ
lợi, chúng ta nhìn một cách tổng quát thì trong cả hai trường hợp họ đều làm những gì họ thực sự muốn làm.
Nếu Raoul Wallenberg đã chọn để đi đến Hungary, và không ai ép buộc ông ta, vì ông đã muốn đến đó hơn
là ở lại Thụy Điển, và tại sao ông nên được ca ngợi về lòng vị tha khi ông chỉ làm những gì ông muốn?
Hành động của ông đã được quyết định bởi chính sự mong muốn của ông, bởi chính ý nghĩa về những gì
ông muốn. Vì thế, ông ấy mủi lòng do bởi chính sự ích kỷ của mình. Và chính vì sự giống nhau đó có thể
được nói về bất cử hành vi được cho là viện cớ về lòng tốt, chúng ta có thể rút ra được rằng thuyết vị kỷ tâm
lý phải là đúng.
Tuy nhiên, lập luận này là sai lầm. Có những điều mà chúng ta làm, không phải vì chúng ta muốn, nhưng vì
chúng ta cảm thấy rằng chúng ta phải làm. Ví dụ, tôi có thể viết cho bà tôi một lá thư vì tôi đã hứa với mẹ là
tôi sẽ viết, cho dù tôi không hề muốn viết. Điều đó đôi khi được nói rằng chúng ta làm điều đó bởi vì chúng
ta muốn làm nhằm để giữ lời hứa của chúng ta. Nhưng điều đó là không đúng. Điều đó đơn giản là sai khi
nói rằng những gì tôi muốn nhất là để giữ lời hứa với mẹ của tôi. Ước muốn lớn nhất của tôi là phá bỏ lời
hứa, nhưng dù sao tôi vẫn luôn giữ nó, như một vấn đề của lương tâm. Vì thế tất cả chúng ta đều biết,
Wallenberg đã ở trong hoàn cảnh này: có lẽ ông đã muốn ở lại Thụy Điển, nhưng ông cảm thấy rằng ông
phải đi đến Budapest để cứu người. Trong bất kỳ trường hợp nào, thực tế rằng ông đã chọn để đi không có
nghĩa là ông đã rất muốn đi để làm như vậy.
Lập luận này có một sai lầm thứ hai. Giả sử chúng ta thừa nhận rằng chúng ta luôn luôn hành động dựa trên
những niềm đam mê mạnh mẽ nhất của chúng ta. Thậm chí điều này có được trao tặng, thì nó cũng không
nên làm theo rằng Wallenberg đã hành động không phải vì vụ lợi. Vì nếu Wallenberg đã muốn giúp người
khác, cho dù có nguy hiểm tới tính mạng của ông, thì đó chính xác là những gì cho thấy rằng cách cư xử của
ông ấy trái ngược với thuyết vị kỷ tâm lý. Thực tế cho thấy rằng bạn hành động dựa trên niềm đam mê, ước
muốn của chính bạn, không có nghĩa là bạn đang tìm kiếm cho chính mình; nó hoàn toàn dựa trên những gì
mà bạn đam mê, bạn khao khát. Nếu bạn chỉ quan tâm đến phúc lợi của mình và chẳng màng tới người khác,
và rồi bạn hành động chỉ vì lợi ích cá nhân; nhưng nếu bạn muốn người khác hạnh phúc, và bạn hành động
dựa trên ước muốn đó, thì bạn không phải là người vụ lợi. Nói một cách khác, trong việc đánh giá liệu rằng
một hành động là vụ lợi, ích kỷ, vấn đề không phải là hành động dựa trên một sự ước muốn, nhưng vấn đề là
ở chỗ là loại ước muốn nào mà nó được dựa vào. Nếu những gì bạn muốn là để giúp đỡ người khác, rồi
động cơ của bạn là hành động vị tha, chứ không phải là vụ lợi.
Do đó, lập luận này đi đến sai lầm trong mọi cách thức mà một lập luận có thể đi đến sai lầm. Tiền đề không
đúng, chúng ta luôn luôn không làm những gì chúng ta muốn làm, và thậm chí nếu nó là đúng, thì điều kết
luận cũng sẽ không rút ra từ điều đó.
Lập luận rằng chúng ta luôn luôn làm những gì làm chúng ta cảm thấy tốt.
Lập luận thứ hai về thuyết vị kỷ tâm lý dẫn đến đến thực tế rằng cái được gọi là hành động vị tha tạo ra một
cảm giác hài lòng, tự mãn ở người thực hiện điều đó. Hành động vị tha làm cho mọi người cảm thấy tốt về
bản thân mình, và đó là điểm chính yếu.
Theo một tờ báo thế kỷ 19, lập luận này đã được thực hiện bởi Abraham Lincoln. Springfield Illinois nhà
phát thanh viên đã nói rằng:
Ông Lincoln từng nhận xét với một người bạn đồng hành về một nhà huấn luận viên xa xưa rằng tất cả mọi
người đàn ông đều được thúc dục bởi sự ích kỷ trong những việc làm tốt. Người bạn đồng hành của ông đã
phản đối lại quan điểm này trong lúc họ đang đi qua một cây cầu gỗ bắc qua vùng đầm lầy. Khi họ vượt qua
cây cầu này họ trông thấy một con lợn nái già gầy gò trên bờ đang kêu lớn tiếng vì những chú heo con của
nó đã bị sa lầy vào đầm lầy và có nguy cơ chìm xuống. Khi ông huấn luận viên già bắt đầu trèo ra, ông
Lincoln kêu lớn tiếng, “Tài xế ơi, ông có thể dừng xe ít phút được không?” Sau đó ông Lincoln nhảy ra
ngoài và chạy ngược trở lại, và kéo những chú heo con ra khỏi bùn và nước, rồi đặt chúng lên bờ. Khi ông
trở lại, người bạn đông hành của ông nhận xét: “Bây giờ, Abe, trong trường hợp này thì tính ích kỷ sinh ra từ
đâu?” “Tại sao điều đó lại là bản tính của sự ích kỷ, xin chúc lành cho tâm hồn bạn. Tôi sẽ không có được
bình an cả ngày trong tâm trí nếu tôi tiếp tục đi và để lại chú lợn nái già đau khổ đang lo lắng cho những chú
heo con của mình. Tôi đã làm điều đó để tìm bình an trong tâm trí tôi, bạn không thấy sao?
Trong câu chuyện này, Abe lương thiện sử dụng một sách lược truyền thống của thuyết vị kỷ tâm lý logic:
Các chiến lược về việc giải thích lại các động cơ, lý do. Mọi người đều biết rằng người ta đôi khi dường như
hành động mang tính hành động vị tha, nhưng nếu chúng ta xem xét kỹ hơn, chúng ta có thể thấy rằng có
điều gì đó khác đang xảy ra. Và thường nó không khó để nhận ra rằng các hành động vị tha thực sự được kết
nối tới một lợi ích nào đó đối với người thực hiện điều đó. Vì thế, Lincoln nói về sự bình an trong tâm trí
của ông từ việc giải cứu những chú lợn con.
Ví dụ khác về hành động vị tha được đưa ra cũng có thể được giải thích lại. Theo như một vài người bạn của
Raoul Wallenberg, trước khi đi du lịch tới Hungary, ông đã cảm thấy chán nản và không hạnh phúc vì cuộc
sống của ông chẳng có mấy ý nghĩa. Vì thế ông đã làm những hành động đó sẽ giúp ông trở thành một anh
hùng. Sự kiếm tìm của ông cho một cuộc sống có ý nghĩa hơn đã thành công một cách ngoạn mục, và đây
chúng ta, hơn một nửa thế kỷ sau cái chết của ông, chúng ta đang nói về ông ta. Mẹ Têrêsa một nữ tu đã
dành cả đời làm việc giữa những người nghèo khổ tại Calcutta, thường xuyên được trích dẫn như là một tấm
gương hoàn hảo cho lòng vị tha, nhưng, đương nhiên, mẹ đã tin rằng mẹ sẽ được hạnh phúc trên Thiên
Đàng. Và đối với Zell Kravinsky, người đã hiến tặng cả gia tài và thận của mình, bố mẹ ông chưa bào giờ
dành tặng cho ông nhiều lời khen ngợi, vì thế ông đã luôn luôn cố gắng làm những điều mà thậm chí họ
chẳng thể giúp nhưng mà là ngưỡng mộ ông. Kravinsky tự nói rằng, khi ông bắt đầu cho đi của cải của
mình, ông đã nghĩ về một sự hiến tặng như là “một cách đối xử với bản thân. Tôi thực sự nghĩ về nó như là
thứ gì đó mang lại niềm vui thích.”
Cho dù tất cả những điều này, lập luận của Lincoln là sai xót tệ hại nhất. Nó có thể đúng rằng một trong
những động cơ thúc đẩy của Lincoln trong việc cứu những chú heo con là để giữ gìn chính sự an tâm, bình
an trong tâm trí của ông. Nhưng sự thật rằng Lincoln đã có một động cơ mang tính vụ lợi không có nghĩa là
ông đã không có động cơ mang tính vị tha, nhân từ. Thực tế, mong muốn của Lincoln để giúp những chú
heo con có thể lớn hơn mong muốn của ông nhằm giừ gìn sự bình an trong tâm trí của mình. Và nếu điều
này không đúng trong trường hợp của Lincoln, nó sẽ đúng trong những trường hợp khác: Nếu tôi nhìn thấy
một đứa trẻ đang chết đuối, mong muốn của tôi là giúp đứa trẻ đó thường sẽ lớn hơn mong muốn là tránh
một lương tâm tội lỗi. Các trường hợp như thế này là ví dụ được đưa ra để phản bác lại thuyết vị kỷ tâm lý.
Trong một số trường hợp về lòng vị tha, chúng ta có thể không có bất kỳ một động cơ mang tính vụ lợi nào.
Năm 2007, một công nhân xây dựng 50 tuổi tên là Wesley Autrey đang chờ tàu điện ngầm ở thành phố New
York. Autrey đã nhìn thấy một người đàn ông gần mình ngã xuống, cơ thể anh ta co giật. Người đàn ông đó
đứng dậy, chỉ vì vấp phải cạnh của nền nhà ga và rơi xuống đường ray. Vào lúc đó, ánh đèn pha của một
chiếc xe lửa xuất hiện. “Tôi đã nghĩ ra một quyết định” Autrey sau đó nói. Ông sau đó đã nhảy xuống đường
ray và nằm lên trên người đàn ông đó, ép mạnh anh ta xuống nơi thấp nhất. Hệ thống phanh xe lửa rít lên,
nhưng xe lửa đã không thể dừng hẳn được. Mọi người trong nhà ga hét lên. Năm toa tàu đã băng qua họ, và
chiếc mũ len màu xanh của Autrey đã dính đầy dầu mỡ. Khi những người chứng kiến thấy rằng cả hai người
đều đã an toàn, họ vỗ tay chúc mừng. “Tôi chỉ nhìn thấy một người cần sự giúp đỡ”, Autrey sau đó nói. Ông
đã cứu mạng một người đàn ông, và chưa bao giờ đưa ra ý nghĩ về phúc lợi cho riêng mình.
Có một lời khuyên chung cần được học ở đây đó là phải làm với bản chất của sự mong muốn. Chúng ta
muốn tất cả những thứ như, tiền bạc, bạn bè, danh vọng, xe mới, vân vân, và bởi vì chúng ta mong muốn
những thứ đó, chúng ta có thể đạt được sự thỏa lòng từ việc có được chúng. Nhưng đối thể của sự mong
muốn của chúng ta thường không phải là cảm giác về sự thỏa lòng, thường thì đó không phải là những gì
chúng ta muốn sau đó. Những gì chúng ta muốn sau đó đơn giản là tiền bạc, là bạn bè, là danh vọng,... Nó
cũng giống như việc giúp đỡ người khác. Điều đến trước tiên đối với chúng ta là mong muốn giúp đỡ người
khác; còn những cảm giác tốt đẹp mà chúng ta có được chỉ là những phụ phẩm sau đó.
Kết luận về thuyết vị kỷ tâm lý.
Nếu thuyết vị kỷ tâm lý là không hợp lý, tại sao có những người khôn ngoan vẫn bị nó hấp dẫn? Một số
người thích lý thuyết của quan điểm hoài nghi về bản chất con người; thuyết vị kỷ tâm lý đưa ra một sự đáp
trả đối với sự hão huyền của con người. Mọi người cũng có thể thích sự đơn giản của nó. Nó sẽ là niềm vui
để tìm một công thức đơn giản nhằm giải thích tất cả hành vi của con người. Và kể từ khi sự tự tôn là một
yếu tố rất quan trọng trong sự thúc đẩy, nó là tự nhiên để cố gắng sử dụng nhằm giải thích cho tất cả hành
động của con người. Tuy nhiên, mọi cố gắng để làm như vậy có vẻ như là căng thẳng và không hợp lý;
thuyết vị kỷ tâm lý không phải là một thuyết đáng tin cậy.
Do đó, đạo đức không có gì phải sợ đối với thuyết vị kỷ tâm lý. Từ khi chúng ta có thể bị rung động đối với
những người khác, nó không phải là vô nghĩa để nói về việc liệu rằng chúng ta nên quan tâm về những
người hàng xóm của chúng ta. Lý thuyết đạo đức không cần phải là một nỗ lực ngây thơ, dựa trên một quan
điểm phi thực tế về bản chất con người.
5.3. Ba Tranh Luận Về Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức
Thuyết vị kỷ Đạo đức, lại một lần nữa, là học thuyết mà mỗi người nên theo đuổi cho tư lợi của mình một
cách riêng biệt. Đây không phải là ý tưởng tốt mà một người nên đẩy mạnh lợi ích của chính mình thêm vào
lợi ích của người khác. Thuyết vị kỷ Đạo đức là ý niệm căn bản mà nguồn gốc của tư lợi giải thích cho tất
cả các bộn phận của một người.
Tuy nhiên, Thuyết vị Kỷ Đạo đức không cho rằng bạn nên tránh né các hành động có thể giúp đỡ người
khác. Đôi khi các lợi ích của bạn sẽ trùng hợp với các lợi ích của người khác, vì thế nhờ giúp đỡ của chính
bạn, bạn cũng sẽ trợ giúp người khác. Ví dụ, nếu bạn có thể thuyết phục giáo viên của bạn hủy bỏ việc được
phân công, điều này sẽ có lợi cho bạn và các bạn cùng lớp của bạn. Thuyết vị Kỷ Đạo đức không ngăn cấm
các hành động như thế; trong thực tế, nó có thể giới thiệu chúng. Học thuyết chỉ nhấn mạnh rằng trong các
trường hợp như thế lợi ích thì không phải là cái mà làm cho hành động đúng. Đúng hơn là, hành động là
đúng đắn bởi vì nó là mối lợi cho bạn.
Thuyết vị Kỷ Đạo đức cũng không ngụ ý rằng trong việc theo đuổi lợi ích của mình, mình phải luôn luôn
làm điều mình phải làm, hay điều làm bạn vui thích nhất trong chuyến đi ngắn. Một số người có thể muốn
hút thuốc, hay cá cược tất cả tiền của mình tại một trường đua ngựa, hoặc thành lập một phòng thí nghiệm
hóa học trong tầng hầm của mình. Thuyết vị Kỷ Đạo đức cho rằng một người phải làm điều thật sự là có lợi
nhất cho họ, hơn cả chuyến đi dài. Nó xác định tính ích kỷ, chứ không phải tính ngu xuẩn.
Bây giờ chúng ta hãy thảo luận 3 tranh luận chính về Thuyết vị Kỷ Đạo đức.
Tranh Luận Lòng Vị Tha Là Tự Chuốc Lấy Thất Bại. Tranh luận đầu tiên đã có nhiều thay đổi, mỗi đề nghị
có cùng điểm chung như sau:



Mỗi người chúng ta thì quen thuộc cách mật thiết với các sự cần thiết và nhu cầu riêng. Hơn nữa,
mỗi người chúng ta được đặt để ở một vị trí duy nhất để mưu cầu các điều cần thiết và nhu cầu có
ích. Cùng thời gian đó, chúng ta hiểu biết các khát khao và các nhu cầu của người khác chỉ là dở
dang, và chúng ta đã không đặt vào hoàn cảnh tốt để theo đuổi chúng. Vì thế, thật hợp lý để tin rằng
nếu chúng ta bày tỏ là “ người quản lý của anh trai chúng ta”, chúng ta sẽ thường làm lộn xộn công
việc và đưa đến hậu quả làm thiệt hại hơn là tốt đẹp.
Cùng thời điểm đó, chính sách “ đề phòng kẻ khác” là một sự xúc phạm ghê gớm vào trong sự riêng
tư của người khác; về bản chất thì nó là một chính sách quan tâm đến vấn đề của người khác.
Làm cho người khác khách thể của một người “lòng từ thiện” làm giảm giá trị họ; nó cướp đoạt họ
phẩm giá và lòng tự trọng của họ. Lời đề nghị của lòng từ thiện cho rằng, thực thế, điều mà chúng
không có đủ khả năng để chăm sóc cho chính họ; và lời phát biểu tự thực thi. Họ thôi tự tin vào
chính mình và trở thành phụ thuộc một cách bị động vào người khác. Đó là lý do tại sao các người
nhận lãnh “lòng từ thiện” thường bực bội hơn là khen ngợi.
Vì vậy, chính sách “đề phòng kẻ khác” đã được đề cập thì tự thất bại. Nếu chúng ta muốn làm điều tốt nhất
cho con người, thì chúng ta không nên làm theo cái gọi là các chính sách chủ nghĩa vị tha. Trái lại, nếu mỗi
người quan tâm đến các lợi ích của người khác, thì mọi người sẽ trở nên tốt hơn nhiều.
Có thể phản đối tranh luận này dựa vào nhiều lý do. Đương nhiên, không ai thiên vị việc làm cẩu thả, can
thiệp vào, hay cướp đoạt con người lòng tự trọng của họ. Nhưng đó có thật sự là điều chúng ta đang làm khi
chúng ta cho trẻ em đói ăn? Phải chăng một đứa trẻ chết đói ở Ethiopia thì thật sự làm thiệt hại khi chúng ta
“xâm nhập” vào trong “ vấn đề của nó” bằng việc tiếp tế thức ăn? Nó dường như rất khó có thể. Tuy nhiên
chúng ta có thể đặt điểm này sang một bên, vì được xem xét như là một tranh luận cho Thuyết vị Kỷ Đạo
đức, cách suy nghĩ này thậm chí là một sai sót nghiêm trọng hơn.
Điều phiền hà là nó không thật sự là một tranh luận về Thuyết vị Kỷ Đạo đức chút nào. Tranh luận kết thúc
rằng chúng ta nên làm theo các chính sách chắc chắn của hành vi, và ở bề mặt, chúng xuất hiện như là các
chính sách ích kỷ. Tuy nhiên, lý do chúng ta nên làm theo các chính sách này thì rõ ràng không ích kỷ.
Người ta nói rằng làm theo các chính sách đó sẽ đẩy mạnh sự cải tiến xã hội - nhưng theo Thuyết vị Kỷ Đạo
đức, đó không phải là một số thứ mà chúng ta nên quan tâm đến. Được giải thích cách đầy đủ, tranh luận
cho rằng:
1) Chúng ta nên làm bất cứ cái gì sẽ làm thăng tiến tốt nhất cho lợi ích của mọi người.
2) Cách tốt nhất để đẩy mạnh lợi ích của mọi người là mỗi người chúng ta theo đuổi lợi ích của chính
chúng ta một cách riêng biệt.
3) Vì thế, mỗi người chúng ta nên theo đuổi lợi ích của chính chúng ta một cách riêng biệt.
Nếu chúng ta chấp nhận lý luận này, thì chúng ta không là các nhà Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Thậm chí chúng
ta có thể chấm dứt hành vi đối xử như các kẻ ích kỷ, nguyên lý tối hậu của chúng ta là một trong những việc
thiện - chúng ta đang làm điều chúng ta nghĩ sẽ giúp đỡ mọi người, không chỉ là điều mà chúng ta nghĩ sẽ
mang lại lợi ích cho chính chúng ta. Huống hồ là các kẻ ích kỷ, chúng ta hóa ra là những người theo chủ
nghĩa vị tha với một quan niệm riêng về điều thăng tiến phúc lợi chung.
Tranh luận của Ayn Rand. Ayn Rand (1905-1982) thì không được các nhà triết gia đọc nhiều. Các ý tưởng
được liên kết với tên của bà - chủ nghĩa tư bản là một hệ thống kinh tế cấp cao có đạo đức và đạo đức đó yêu
cầu sự tôn trọng tuyệt đối về các quyền lợi của các cá nhân - đã phát triển một cách nghiêm ngặt hơn bởi
các người phác thảo ra. Tuy nhiên, bà ấy có một giả thiết thuyết phục người mà đã lôi cuốn một hiến dâng
theo sau trải qua trong suốt cuộc đời bà ấy. Ngày nay, đã hơn ¼ thế kỷ sau cái chết của bà, thì công nghiệp
Ayn Rand vẫn còn hùng mạnh. Thuyết vị Kỷ Đạo đức đã liên kết với bà hơn với bất cứ tác giả nào của thế
kỷ 20 này.
Ayn Rand xem “ đạo đức của chủ nghĩa vị tha” như là một ý tưởng tiêc cực hoàn toàn, cả trong xã hội lẫn
như là một tổng thể trong cuộc sống của các cá nhân bao gồm bởi nó. Chủ nghĩa vị tha, đối với cách suy
nghĩa của bà ấy, dẫn đến một sự phủ nhận giá trị của cá nhân. Nó nói với một người rằng: cuộc đời bạn chỉ
là một thứ gì đó mà có thể được hy sinh. “ Nếu một người chấp nhận đạo đức của chủ nghĩa vị tha”, bà ấy
viết, “ mối bận tâm đầu tiên của người đó là không phải làm thế nào để sống cuộc đời của mình, nhưng là
làm thế nào để hy sinh nó.” Những ai mà thăng tiến đạo đức của chủ nghĩa vị tha được coi là sự khinh
thường thấp kém - họ là kẻ ăn bám, tốt hơn là làm việc để xây dựng và kéo dài cuộc sống của họ, cho đỉa hút
máu những kẻ này. Rand tiếp tục:
Các kẻ ăn bám, các kẻ lười biếng, các kẻ cướp bóc, các kẻ vũ phu và các kẻ côn đồ có thể là vô giá
trị đối với nhân loại - họ không thể đạt được bất cứ lợi ích nào từ cuộc sống trong một xã hội phục vụ cho
các đòi hỏi, nhu cầu và sự bảo hộ của họ, một xã hội đối xử với họ như là một con vật dùng để cúng tế và
trừng phạt họ vì các đức hạnh của họ để thưởng công chúng cho các nết xấu của họ, điều này nghĩa là” một
xã hội được đặt nền tảng trên đạo đức của chủ nghĩa vị tha.
Bằng việc “hy sinh cuộc đời mình” Rand không có ý muốn nói bất cứ cái gì cũng bi thảm như cái chết. Cuộc
sống của một người bao gồm, phần nào, các kế hoạch được thực hiện và các hàng hóa/ lợi ích kiếm được và
tạo nên được. Vì thế, để đòi hỏi một người từ bỏ các kế hoạch hay bỏ đi các lợi ích/ điều thiện của mình thì
phải yêu cầu mình “ hãy hy sinh cuộc đời mình”.
Rand cũng đề nghị rằng có một siêu hình học nền tảng dành cho Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Bằng cách này hay
cách khác, chỉ có đạo đức làm nghiêm trọng thực tại của cá nhân riêng biệt. Người ấy than khóc “sự tàn ác
của phạm vi cái mà chủ nghĩa vị tha ăn mòn khả năng hiểu thấu của con người để hiểu thấu…giá trị của một
cuộc đời riêng; nó tỏ lộ một tâm trí từ thực tại của con người đã lau chùi.”
Sau đó, là gì, những đứa trẻ đói lả? Có thể được cho rằng Thuyết vị Kỷ Đạo đức chính nó “ tỏ lộ một tâm trí
từ thực tại của con người đã lau chùi,” ấy là, con người là kẻ đang thiếu ăn. Nhưng Rand trích dẫn sự tán
thành câu trả lời được đưa ra bởi một trong những môn đồ của cô: “Một lần, khi mà Barbara Brandon được
hỏi bởi một sinh viên: ‘Cái gì sẽ xảy ra cho người nghèo…? Cô ấy trả lời: ‘Nếu bạn muốn giúp đỡ họ, bạn
sẽ không ngừng lại được.” Tất cả những lời phê bình là phần của một tranh luận không ngừng điều mà có
thể được tóm lại tương tự như điều này:
1) Mỗi người chỉ có một cuộc đời để sống. Nếu chúng ta coi trọng cá nhân, thì sau đó chúng ta phải tán
thành rằng cuộc sống này là điều quan trọng tối cao. Sau tất cả, tất cả mọi người có một, và tất cả là
một.
2) Đạo đức của chủ nghĩa vị tha có liên quan đến cuộc sống của cá nhân như một số thứ một người phải
sẵn sàng hy sinh cho lợi ích của kẻ khác. Vì thế, đạo đức của chủ nghĩa vị tha không làm nghiêm
trọng giá trị của cá nhân.
3) Thuyết vị Kỷ Đạo đức, cho phép mỗi người quan sát cuộc đời của họ như là bản chất của giá trị sau
cùng, đảm nhận cá nhân thực sự - trong thực tế thì nó chỉ là triết học.
4) Vì thế, Thuyết vị Kỷ Đạo đức là triết học mà chúng ta phải chấp nhận.
Một vấn đề cùng với tranh luận này, khi mà mà bạn có lẽ đã để ý, nó thừa nhận rằng chúng ta chỉ có
hai lựa chọn: Hoặc là chúng ta chấp nhận đạo đức của chủ nghĩa vị tha, hoặc là chúng ta chấp nhận
Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Chọn lựa mà được làm cách rõ ràng bởi miêu tả đạo đức của chủ nghĩa vị tha
như là một học thuyết điên khùng mà chỉ có thằng ngốc có thể chấp nhận.
Đạo đức của chủ nghĩa vị tha đã được nói như là quan điểm mà các ích lợi của mình không giá trị và
mình phải sẵn sàng hy sinh chính mình hoàn toàn và bất cứ thời gian nào bất cứ ai yêu cầu nó. Nếu
điều này là lựa chọn (một trong hai), và sau đó bất cứ quan điểm khác, bao gồm Thuyết vị Kỷ Đạo
đức, sẽ nhìn thấy ích lợi khi so sánh.
Nhưng hầu như không có một bức tranh hợp lý của các chọn lựa. Điều mà chúng ta gọi là quan điểm
chung đứng giữa hai cực vô cùng. Người ta nói rằng các lợi ích của một người và các lợi ích của tha
nhân thì cả hai đều quan trọng, và phải cân bằng tương phản lại mỗi cái khác. Đôi khi, một người
phải hành động trong lợi ích của người khác; lúc khác thì lại, người đó lại chăm sóc chính bản thân
mình. Vì thế, dù là chúng ta bác bỏ đạo đức cực đoan của chủ nghĩa vị tha, nó không đi theo sau cái
mà chúng ta phải chấp nhận cực đoan khác của Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Có một vị trí trung.
Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức Thích Hợp với Đạo Đức Chung
Phạm vi thứ 3 của lý do là một tiến trình khó khăn. Thuyết vị Kỷ Đạo đức thường được nói tới như
là một triết học đạo đức xét lại, nghĩa là, như là triết học mà nói về các quan điểm đạo đức chung bị
sai lầm. Nó có thể, tuy nhiên, để giải thích Thuyết vị Kỷ Đạo đức như là một học thuyết chấp nhận
đạo đức chung.
Sự giải thích này đi đến: đạo đức thông thường bao gồm vâng phục các quy tắc chắc chắn. Chúng ta
phải nói về sự thật, giữ gìn các lời hứa của chúng ta, tránh làm hại người khác, và vân vân. Ngay cái
nhìn thoáng qua ở lần đầu tiên, các bổn phận này xuất hiện rất ít ở dạng chung - chúng chỉ là một
bó/mớ của các quy tắc trừu tượng. Tuy nhiên có thể có một số tính thống nhất ẩn nấp nằm dưới mớ
hỗn hợp của các bổn phận riêng biệt. Thuyết vị Kỷ Đạo đức có thể cho rằng tất cả các bổn phận này
cuối cùng lấy được từ một nguyên lý cơ bản của tự lợi.
Hiểu được trong cách này, Thuyết vị Kỷ Đạo đức thì không phải là một học thuyết gốc căn bản. Nó
không đòi hỏi đạo đức chung; nó chỉ cố gắng giải thích và hệ thống hóa nó. Và nó là một công việc
tốt làm rất ngạc nhiên. Nó có thể cung cấp các lời giải nghĩa có vẻ hợp lý của các bổn phận được
diễn tả ở trên, và hơn nữa:



Bổn phận không làm thiệt hại người khác: Nếu chúng ta làm các điều mà gây thiệt hại cho
người khác, người khác sẽ không lưu tâm làm các điều mà gây hại cho chúng ta. Chúng ta sẽ
bị xa tránh và khinh miệt; người khác sẽ không xem chúng ta là những người bạn và sẽ không
ủng hộ chúng ta khi chúng ta cần họ. Nếu các sự xúc phạm của chúng ta chống lại kẻ khác đủ
thành thật, chúng ta có thể đạt được mục đích của mình. Vì thế, nó là mối lợi của chính chúng
ta để tránh làm hại kẻ khác.
Bổn phận không dối lừa: Nếu chúng ta lừa dối kẻ khác, chúng ta sẽ chịu đau khổ về tất cả các
tác động tồi tệ của tiếng xấu. Người ta sẽ không tin cậy chúng ta và tránh né cộng tác với
chúng ta. Chúng ta cần người khác thân thiện với chúng ta, nhưng họ sẽ không như thế nếu
chúng ta không lương thiện với họ. Vì vậy, mối lợi của chúng ta là chân thật.
Bổn phận tuân theo các lời hứa: Nó là thuận lợi của chúng ta để tiến vào trong các sự sắp xếp
tốt qua lại với người khác. Để giúp ích cho những sắp xếp này, chúng cần có khả năng tin
tưởng vào người khác để tuân theo lời họ. Nhưng chúng ta rất khó mong chờ họ làm điều đó
vì chúng ta không tuân giữ lời hứa của chúng ta đối với họ. Vì thế, từ những điểm của quan
điểm của tự lợi, chúng ta nên giữ gìn các lời hứa của chúng ta.
Theo đuổi giới hạn này của lý do, Thomas Hobbes (1588-1679) đề nghị rằng nguyên tắc của
Thuyết vị Kỷ Đạo đức dẫn đưa chúng ta đến hư vô ít hơn Quy Tắc Vàng: Chúng ta “ Hãy làm
cho kẻ khác” bởi vì nếu chúng ta làm, người khác sẽ có thể hơn để “làm cho chúng ta.”
Tranh luận này thành công trong việc thành lập Thuyết vị Kỷ Đạo đức như là một học thuyết có
thể tồn tại của đạo đức chăng? Nó thì, ít nhất trong ý kiến của tôi, cố gắng nhất. Nhưng có 2 vấn
đề nghiêm trọng với nó. Đầu tiên, tranh luận này không chứng minh đủ như nó cần phải có. Nó
chỉ tỏ ra rằng nó hầu hết đối với thuận lợi của mình để tránh làm hại người khác. Trong một hoàn
cảnh có thể phát sinh khi bạn có thể làm lợi từ việc làm một số thứ kinh khủng, giống như giết
một ai đó. Trong trường hợp như thế, Thuyết vị Kỷ Đạo đức không thể giải thích tại sao bạn
không được làm điều kinh khủng. Vì vậy, nó xem như giống một số quy ước đạo đức của chúng
ta không thể lấy từ tự lợi.
Thứ hai, giả sử nó là đúng rằng đóng góp tiền cho trợ cấp nạn đói thì bằng cách này hay cách
khác cho lợi ích của chính mình. Nó không đi theo điều này chỉ là lý do để làm. Lý do khác có
thể là để trợ giúp các người đói. Thuyết vị Kỷ Đạo đức cho rằng tự lợi chỉ là một lý do tại sao
chúng ta nên giúp đỡ người khác, nhưng không có gì trong tranh luận hiện tại thực sự ủng hộ
điều đó.
5.4 Ba Tranh Luận chống lại Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức
Tranh Luận Cái Mà Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức Xác Nhận Tính Chất Độc Ác.
Hãy xem xét các hành động độc ác này, được rút ra từ các câu chuyện trên báo khác nhau: Để
kiếm được nhiều tiền hơn, một dược sĩ đã kê khống đơn thuốc cho các bệnh nhân ung thư dùng
các thuốc đã bị pha loãng ra. Các điều dưỡng đã đưa ra tình trạng khẩn cấp cho các bệnh nhân
các mũi tiêm nước vô trùng hơn là tiêm morfin, vì vậy họ có thể bán được morfin. Các bậc cha
mẹ cho đứa trẻ uống axit để họ có thể giả mạo kiện cáo, khai báo là cách thức của đứa trẻ là dấu
hiệu của sự nhiễm bệnh. Một ý tá đã cưỡng dâm hai bệnh nhân khi họ bất tỉnh. Một người đàn
ông đã giam giữ con gái ông và nhốt nó trong một hầm rượu khoảng 24 năm và có 7 đứa con với
cô, nghịch lại ý muốn của cô. Một người đàn ông đã gửi lá thư của ông cho hãng vận chuyển 7
lần bởi vì ông mắc nợ $90,000 và đã nghĩ rằng người trong nhà tù liên bang sẽ tốt hơn người vô
gia cư.
Hãy giả sử rằng một số người quả thật được lợi bởi làm những việc như thế. Thuyết vị Kỷ Đạo
đức có lẽ không phải tán thành những hành động như vậy chăng? Điều này dường như đủ làm
mất uy tín của học thuyết. Tuy nhiên, sự phản đối này có thể không công bằng với Thuyết vị Kỷ
Đạo đức, bởi vì trong phát biểu cho rằng những hành động này là độc ác, chúng ta đang kêu gọi
một quan niệm không vị kỷ cho tính chất độc ác. Vì thế, một số các triết gia đã cố gắng để tỏ cho
thấy rằng có những vấn đề logic sâu hơn về Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Tranh luận sau là một điển
hình của những sự bẻ lại chúng đã được đề nghị.
Tranh Luận Rằng Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức Thì Mâu Thuẫn Nhau Một Cách Hợp Lý.
Trong cuốn sách của mình The Moral Point of View (1958), Kurt Baier tranh luận rằng Thuyết vị
Kỷ Đạo đức không thể đúng, trong các lý do logic hoàn toàn. Baier nghĩ rằng học thuyết dẫn dắt
tới các sự mâu thuẫn. Nếu điều này đúng, thì Thuyết vị Kỷ Đạo đức thì thật sự sai lầm, vì không
có học thuyết nào có thể đúng nếu nó tự mâu thuẫn.
Giả thiết rằng, Baire nói, hai người đang điều hành tổng thống. Chúng ta hãy gọi chúng là “D” và
“R”, để ứng cử cho “ Đảng Dân Chủ” và “Đảng Cộng Hòa”. Từ khi nó có thể là trong lợi ích của
D để chiến thắng, nó có thể là trong lợi ích của D nhằm tiêu diệt R. Từ điều này nó theo sau,
trong Thuyết vị Kỷ Đạo đức, rằng D phải giết R - nó là nhiệm vụ đạo đức của D cũng vậy.
Nhưng nó cũng đúng rằng nó thì trong lợi ích của R để còn tồn tại. Từ điều này nó theo sau rằng
R phải ngăn chặn D bằng việc giết nó (D) - đó là nhiệm vụ của R. Bây giờ đây là vấn đề. Khi mà
R bảo vệ chính mình khỏi D, hành động của R thì vừa đúng và vừa sai - sai bởi vì nó ngăn ngừa
D từ việc thực hành nhiệm vụ của D, và không sai bởi vì nó ở trong những lợi ích tốt nhất của R.
Nhưng một và hành động giống nhau không thể vừa sai đạo đức và vừa không sai đạo đức.
Tranh luận này có bác bỏ Thuyết vị Kỷ Đạo đức không? Ở cái nhìn thoáng qua lần đầu, nó có vẻ
thuyết phục. Tuy nhiên, nó thì phức tạp, vì chúng ta cần sắp đặt nó với mỗi bước đồng nhất hóa
riêng biệt. Sau đó chúng ta sẽ ở trong một quan điểm tốt hơn để đánh giá nó. Đã giải thích hoàn
toàn rõ ràng, nó dường như giống điều này:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
Giả thiết rằng nó là bổn phận của mỗi người để làm điều lợi ích nhất cho mình.
Lợi ích tốt nhất của D là giết R, vì D sẽ thắng cuộc bầu cử.
Lợi ích tốt nhất của R là ngăn cản D giết mình.
Vì thế, bổn phận của D là phải giết R, và bổn phận của R là ngăn cản D làm nó.
Nhưng nó thì sai để ngăn ngừa một số người thực hiện bổn phận của mình.
Vì thế, thật sai lầm cho R nhằm ngăn cản D không giết mình ( R).
Vì vậy, thật sai lầm và không sai vì R ngăn cản D không giết mình (R).
Nhưng không có hành động nào có thể sai và không sai; đó là tự mâu thuẫn chính mình.
Bởi vậy, sự thừa nhận với cái mà chúng ta bắt đầu - đó là bổn phận của mỗi người để làm
điều lợi ích nhất cho mình - không thể đúng.
Khi mà tranh luận này được trình bày trong cách này, chúng ta có thể thấy sai sót được che dấu chính nó. Sự
mâu thuẫn hợp lý - thì thật sự sai lầm và không sai lầm vì R ngăn cản D giết mình (R) - không theo một quy
luật đơn giản từ nguyên lý của Thuyết vị Kỷ Đạo đức như đã được phát biểu trong bước (1). Nó theo sau
nguyên lý cùng với tiền đề đã được bày tỏ trong bước (5), ấy là, rằng “ thật sai lầm để ngăn cản một số
người thực hiện nhiệm vụ của họ.” Nhờ đặt bước (5) trong tranh luận, Bair đã thêm vào sự thừa nhận của
ông.
Vì vậy, chúng ta không cần bác bỏ Thuyết vị Kỷ Đạo đức. Đáng lẽ là, chúng có thể đơn giản chỉ loại bỏ tiền
đề thêm vào này và theo cách ấy tránh né sự mâu thuẫn. Đó là điều chắc chắn Người vị Kỷ Đạo đức có thể
làm, vì Người vị Kỷ Đạo đức có thể không bao giờ nói, không có tiêu chuẩn, điều đó thì luôn sai lầm để
ngăn cản một số người thực hiện bổn phận của họ. Người đó có thể nói, để thay vào, rằng có hay không một
ai phải ngăn cản một số người thực hiện bổn phận phụ thuộc hoàn toàn vào có hay chăng nó có thể là thuận
lợi của mình để làm như vậy. Bất chấp có hay không chúng ta nghĩ rằng điều này là một quan niệm đúng, nó
ít nhất là điều Người vị Kỷ Đạo đức có thể nói. Và như thế, cố gắng này kết án người vị kỷ về những sai trái
tự mâu thuẫn.
Tranh Luận Thuyết Vị Kỷ Đạo Đức Là Độc Đoán Không Thể Chấp Nhận.
Khi chúng ta đến với tranh luận rằng tôi nghĩ đi đến gần nhất một sự bác bỏ triệt để của Thuyết vị Kỷ Đạo
đức. Nó cũng là điều thú vị nhất của tranh luận, bởi vì nó cung cấp một số sự hiểu biết sâu sắc vào trong tại
sao các lợi ích của người khác nên quan trọng đối với chúng ta. Nhưng trước khi thuyết trình tranh luận này,
chúng ta cần nhìn vào một điểm chung về các giá trị đạo đức.
Có một gia đình đầy đủ của các quan điểm đạo đức mà điều này có chung: Họ phân chia con người vào
trong các nhóm và nói rằng các lợi ích của các nhóm được tính hơn lợi ích của các nhóm khác. Chủ nghĩa
phân biệt chủng tộc là một ví dụ điển hình nhất. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phân chia con người vào
trong các nhóm theo chủng tộc và ấn định điều quan trọng lớn hơn đối với các lợi ích của một chủng tộc hơn
các ích lợi của các chủng tộc khác. Tất cả các dạng của sự phân biệt đối sử làm theo cách này: chống lại
phong cách Xê-mít, chủ nghĩa dân tộc, phân biệt giới tính, phân biệt tuổi tác, và vân vân. Con người trong
sự kìm kẹp của những quan điểm như thế sẽ suy nghĩ, trong ảnh hưởng, “ Chủng tộc của tôi được tính ra hơn
hẳn,” hay “những người tin vào tôn giáo của tôi tính ra hơn hẳn” hoặc “ Đất nước tôi ước tính hơn hẳn,” và
vân vân.
Những quan niệm như thế có được bảo vệ chăng? Những người chấp nhận các quan điểm như thế không
thường xuyên quan tâm để đưa những tranh luận - các người phân biệt chủng tộc, ví dụ như, rất hiếm khi cố
gắng đưa ra biện hộ có lý trí về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Nhưng giả thiết họ đã làm. Họ có thể nói cái
gì?
Có một nguyên lý chung có giá trị trong cách của bất cứ biện hộ như thế. Chúng ta gọi nó là Nguyên Tắc
của Cư Xử Bình Đẳng: Chúng ta nên đối xử với con người trong cùng cách thức trừ khi có một sự khác biệt
thích đáng giữa chúng. Ví dụ như, giả sử chúng ta đang cân nhắc có nên nhận hay không nhận 2 sinh viên
vào trường luật. Nếu cả hai sinh viên đều tốt nghiệp từ cao đẳng với điểm danh dự và xuất sắc kỳ thi đầu vào
- nếu cả hai đều ngang bằng về phẩm chất - sau đó chỉ vì độc đoán để chấp nhận một người này nhưng
không phải người kia. Tuy nhiên, nếu một người tốt nghiệp với bằng danh dự và điểm số tốt trong bài kiểm
tra đầu vào trong khi người kia bỏ học cao đẳng và không bao giờ làm bài kiểm tra, thì sau đó có thể chấp
nhận người thứ nhất nhưng người thứ hai thì không.
Hai điểm nên làm về nguyên tắc này. Đầu tiên là đối xử với con người trong cùng cách thức không bao giờ
có ý bảo đảm kết quả giống nhau cho họ. Suốt cuộc chiến tranh Việt Nam, người trẻ và đàn ông Mỹ liều
mạng muốn tránh khỏi bị bắt quân dịch vũ trang vào trong việc phục dịch vũ trang, và chính phủ đã quyết
định phác thảo các ủy ban có thể triệu tập con người. Năm 1969, lần đầu tiên “ bản phác thảo cuộc xổ số” đã
lên truyền hình cho khán giả quốc gia. Đây là điều đã được làm như thế nào: Các ngày của năm đã được viết
trên 366 sự thay dời chỗ của tờ giấy (một sự dời chỗ cho ngày 29-2) và cho vào các vỏ bọc dẻo xanh. Những
vỏ bọc đó được đặt vào trong một cái bình thủy tinh và trộn lẫn. Sau đó, từng cái một, các vỏ bọc được rút
ra. Đầu tiên là ngày 14-9 những người trẻ cùng với ngày sinh nhật đó, tuổi từ 18-26, có thể bị bắt quân dịch
trước tiên. Các người thắng cuộc của trò may rủi, được rút ra sau cùng, sinh vào ngày 8-6. Những người trẻ
này không bao giờ bị bắt quân dịch. Trong các ký túc xá đại học, các nhóm sinh viên theo dõi các bản vẽ
thực, và nó dễ dàng để nói về ngày sinh nhật vừa mới tới - bất cứ ai la hét và nguyền rủa. Một cách rõ ràng
rằng, các hậu quả thì khác nhau: trong khi kết thúc, một số người đã bị bắt quân dịch và người khác thì
không. Tuy nhiên, tiến trình thì công bằng. Bằng việc cho mọi người một cơ hội như nhau trong trò may rủi,
chính phủ đã đối xử với mọi người cùng cách thức.
Một điểm thứ hai cần quan tâm là phạm vi của nguyên lý, hay phạm vi của sự ứng dụng. Giả sử rằng chúng
ta sẽ không dùng vé của bạn để chơi trò chơi lớn, vì các bạn đưa nó cho một người bạn. Khi làm điều đó,
bạn đang đối xử với bạn của bạn tốt hơn mọi người khác bạn có thế đã cho vé. Hành động của bạn có vi
phạm Nguyên Tắc của Đối Xử Công Bằng? Nó có cần sự biện hộ? Các triết gia đạo đức không đồng ý với
câu hỏi này. Một số nghĩ rằng nguyên lý này không thích hợp với các trường hợp như điều đó. Nguyên lý
này chỉ áp dụng được trong “các ngữ cảnh đạo đức,” và cái mà bạn nên làm với vé của bạn thì không quan
trọng đủ để tính toán như một câu hỏi đạo đức. Những người khác nghĩ rằng hành động của bạn không yêu
cầu sự biện hộ, và nhiều sự biện hộ được đưa ra. Hành động của bạn có thể được biện hộ bởi bản tính tự
nhiên; hay bởi thực tế rằng nó có lẽ bạn không thể cầm một tờ vé số ở giây phút cuối cho tất cả những người
hâm mộ không có vé; hay bởi thực tế rằng bạn sở hữu vé, vì thế bạn có thể làm điều bạn có thể làm điều bạn
muốn với nó. Nó không thành vấn đề, từ quan điểm của chúng ta, thì đúng về phạm vi của nguyên lý. Đủ để
nó nói rằng mọi người chấp nhận Nguyên Lý của Sự Đối Xử Công Bằng, trong một dạng thức hay một cái
khác.
Chúng ta bây giờ chấp nhận nguyên lý đối với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Một người phân biệt chủng
tộc có thể nhắm vào bất cứ sự khác biệt giữa, có thể nói là, người da trắng và da đen có thể biện hộ bàn về
khác biệt giữa họ chăng? Trong quá khứ, các người phân biệt chủng tộc đã đôi khi thỉnh thoảng cố gắng
thực hiện điều này bằng việc miêu tả các người da đen thì lười biếng, ngu dốt, và hay hăm dọa. Trong việc
làm như thế, các người phân biệt chủng tộc chỉ ra rằng thậm chí họ chấp nhận Nguyên Lý của Sự Đối Xử
Công Bằng - vấn đề của các mẫu rập khuôn thì phải đáp ứng “các sự khác biệt thích đáng” cần thiết để biện
hộ cho các sự khác nhau trong đối xử. Nếu các sự kết tội như thế là đúng, thì đối xử phân biệt có thể được
biện hộ trong một số hoàn cảnh. Nhưng, dĩ nhiên, chúng không đúng; có không nhiều những khác biệt giữa
các chủng tộc. Vì thế, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là một học thuyết độc đoán - nó ủng hộ đối xử con
người cách phân biệt thậm chí không có các sự khác nhau giữa họ để biện hộ nó.
Thuyết vị Kỷ Đạo đức là một học thuyết đạo đức của kiểu mẫu giống nhau. Nó ủng hộ rằng mỗi người
chúng ta phân chia thế giới thành 2 phạm trù/ loại người - chúng ta và mọi người khác - và điều chúng ta lưu
tâm đến lợi ích của những người trong nhóm đầu tiên thì quan trọng hơn lợi ích của nhóm thứ hai. Nhưng
mỗi người chúng ta có thể hỏi, Điều gì khác biệt giữa tôi và người khác mà biện hộ đặt nơi tôi trong phạm
trù đặc biệt này? Tôi có tận hưởng cuộc sống hơn không? Những nhu cầu hay khả năng khác của các nhu
cầu hay khả năng của người khác? Tóm lại, điều làm tôi đặc biệt là gì? Nhược điểm, một câu trả lời, nó hóa
ra Thuyết vị Kỷ Đạo đức là một thuyết độc đoán, cùng cách thức mà chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là độc
đoán. Cả hai học thuyết đều vi phạm Nguyên Lý của Sự Đối Xử Công Bằng.
Vì vậy, chúng ta nên quan tâm đến các lợi ích của các người khác bởi vì các nhu cầu và các khát khao có thể
được so sánh với chúng ta. Hãy cân nhắc, một lần cuối, các trẻ em thiếu ăn chúng ta có thể được nuôi dưỡng
bằng việc từ bỏ một số cái xa xỉ của chúng ta. Tại sao chúng ta phải quan tâm đến họ? Chúng ta quan tâm
chính chúng ta, tất nhiên rồi - nếu chúng ta đang thiếu ăn, chúng ta hầu như làm bất cứ cái gì để có thức ăn.
Nhưng cái gì là điều khác biệt đối với giữa chúng ta và họ? Đói có làm ảnh hưởng họ tí nào không? Họ có ít
đáng khen hơn chúng ta không? Nếu chúng ta có thể tìm sự khác biệt chính đáng giữa chúng ta và họ, thì
chúng ta phải thừa nhận rằng, nếu các nhu cầu của chúng ta nên được bắt gặp, thì các nhu cầu của họ cũng
vậy. Sự thực hành này - cái mà chúng ta ở một vị trí ngang hàng với một người khác - là lý do sâu nhất tại
sao đạo đức của chúng ta phải nhận ra các nhu cầu của tha nhân. Và cái là tại sao, cuối cùng, Thuyết vị Kỷ
Đạo đức chưa đủ để coi như là một học thuyết đạo đức.///
CHAPTER 7
CÁCH TIẾP CẬN THỰC DỤNG
“Với cái nhìn hiện tại của chúng ta thì thật ngạc nhiên là đạo đức (ethics) Kitô giáo qua các thế kỷ có thể
cùng nhau chấp nhận hầu hết giáo thuyết cho rằng “cứu cánh thì không biện hộ cho phương tiện.” Lúc này
chúng ta phải hỏi rằng “nếu cứu cánh không biện hộ cho phương tiện, vậy cái gì làm?” Câu trả lời dĩ nhiên
là “không có gì!”
Joseph Fletcher, MORAL RESPONSIBILITY (1967)
7.1 Cuộc Cách Mạng trong Đạo Đức
Cuối hai thế kỉ 18 và 19 đã chứng kiến một chuỗi những biến động (upheavals) kinh ngạc: quốc gia đa bang
(nation-state) hiện đại đã xuất hiện sau Cuộc Cách Mạng Pháp và sự đổ nát (wreckage) của đế quốc
Napoleon; cuộc cách mạng 1848 cho thấy sức mạnh thay đổi của những tư tưởng về “tự do (liberty), công
bình (equality) và tình huynh đệ (fraternity)”; và ở Mỹ, một quốc gia với một loại chế độ (constitution) mới
được thành lập, và cuộc nội chiến đẫm máu của nó đã đặt dấu chấm hết cho chế độ nô lệ (slavery) trong nền
văn minh Tây Phương. Suốt thời gian đó, Cuộc Cách Mạng Công Nghiệp đã mang đến cuộc tái cấu trúc toàn
diện (complete restructuring) của xã hội.
Điều không gây ngạc nhiên là những ý tưởng mới về đạo đức đã xuất hiện trong suốt kỷ nguyên này (era).
Jeremy Bentham (1748-1832) đã đưa ra một phát biểu mạnh mẽ về một khái niệm đạo đức (morality) mới
mẻ. Ông nói (urged) rằng đạo đức thì không phải việc làm hài lòng Thiên Chúa (God), cũng không phải là
việc trung tín (faithful) với những nguyên tắc trừu tượng. Đạo đức là việc thiết lập thế giới hạnh phúc bao
nhiêu có thể. Bentham tin vào một nguyên lý (principle) đạo đức tối thượng (ultimate), cụ thể, Nguyên Lý
Vị Lợi (the Principle of Utility). Nguyên lý này đòi chúng ta trong mọi hoàn cảnh tạo ra sự hạnh phúc nhiều
nhất mà chúng ta có thể.
Bentham là lãnh đạo của một nhóm những cấp tiến gia triết học (philosophical radicals) mà mục tiêu của họ
là cải cách những luật lệ và những định chế của Anh Quốc theo đường lối vị lợi (utilitarian lines). Một trong
những người kế vị ông là James Mill, một triết gia, sử gia và nhà kinh tế nổi tiếng của Thụy Điển. Con của
James Mill chính là John Stuart Mill (1806-1873), sau đó trở thành người chống đỡ hàng đầu cho triết
thuyết đạo đức vị lợi. Lời biện hộ của John Stuart thì thậm chí cừ khôi (elegant) và thuyết phục hơn lời biện
hộ của Bentham. Cuốn sách của Mill, Utilitarianism (1861), vẫn được đòi buộc các sinh viên học về đạo đức
phải đọc.
Ngay cái nhìn đầu tiên, Nguyên Lý Vị Lợi (Principle of Utility) có thể dường như giống một tư tưởng cấp
tiến; thật sự, điều đó dường như quá rõ ràng. Ai có thể tranh luận với ý tưởng rằng chúng ta nên chống lại
đau khổ và thúc đẩy hạnh phúc? Tuy nhiên, theo cách riêng, Bentham và Mill cũng là những nhà cách mạng
như hai nhà đổi mới trí thức lớn của thế kỷ 19, Darwin và Marx.
Để hiểu tại sao Nguyên Lý Vị Lợi lại cấp tiến như vậy thì chúng ta phải đánh giá điều mà nó để lại (leaves
out) trong bức họa về đạo đức: Những gì đã qua đều là những sự quy chiếu về Thiên Chúa hay về những
nguyên tắc đạo đức trừu tượng “được viết trong những thiên đường.” Đạo đức thì không còn được hiểu hư là
sự trung thành với những quy tắc thần linh sẵn có nào đó hay một bộ những quy luật cứng nhắc nào đó. Như
Peter Singer (1946-) sau này nói rằng, luânl ý thì không “là một hệ thống về những điều cấm đoán đạo đức
xấu xa ... được tạo ra để ngăn cản người ta [khỏi] có được niềm vui (fun).” Đúng hơn, trọng điểm của đạo
đức là niềm hạnh phúc của những con người (beings) trong thế giới chứ không phải là điều gì khác; và
chúng ta được phép – thậm chí được đòi hỏi – làm bất cứ điều gì cần thiết cho việc thúc đẩy hạnh phúc đó.
Đây là một tư tưởng mang tính cách mạng.
Những nhà thực dụng là , như tôi đã nói, những nhà cải cách và cũng là những triết gia. Họ muốn triết thuyết
của họ tạo nên một sự khác biệt không chỉ trong tư tưởng nhưng cả trong hành động. Để minh họa điều này
chúng ta sẽ khảo sát một cách ngắn gọn những ý tưởng sâu xa trong tư tưởng của họ đối với ba vấn đề thực
tiễn: cái chết không đau đớn (euthanasia1), marijuana2, và việc đối xử với những loài vật không phải con
người. Những vẫn đề này dù hiểu thế nào đi nữa không diễn tả hết được những điều đã áp dụng trong thực tế
của chủ nghĩa vị lợi; cũng không phải là những vấn đề mà các nhà vị lợi tìm thấy ấn tượng nhất. Nhưng
chúng cho chúng ta một cách hiểu hay về cách mà các nhà duy dụng tiếp cận những vấn đề đạo đức.
7.2 Vấn đề thứ nhất: An tử
Sigmund Freud (1856-1939), nhà tâm lý học huyền thoại, được chẩn đoán mắc ung thư miệng (oral) sau một
khoảng thời gian hút thuốc lá (cigar). Suốt những năm cuối đời, sức khỏe của ông lúc tốt lúc xấu, nhưng vào
tháng 1 năm 1939, một vết sưng lớn xuất hiện đằng sau miệng của ông, và ông không còn những ngày tốt
đẹp nữa. Ung thư của ông thì ác tính (active) và không thể phẫu thuật, và ông cũng chịu đau đớn từ những
cơn đau tim (heart failure). Khi những cái xương bị hư (decayed), chúng bốc lên một mùi hôi thối, khiến con
chó yêu thích của ông cũng phải lánh xa. Ông phải mắc màn chống muỗi để đuổi ruồi.
Vào 21/9, ở tuổi 83, Freud cầm tay người bạn và bác sĩ riêng, Max Schur, và nói, “bạn yêu quý của tôi
Schur, chắc hẳn bạn nhó cuộc nói chuyện đầu tiên của chúng ta. Bạn đã hứa với tôi sẽ không từ chối tôi khi
ngày của tôi tới. Bây giờ chẳng có gì ngoài đau đớn và chẳng có cảm giác nào nữa.”40 năm trước Freud đã
viết, “nếu một người không còn dám bày tỏ rằng chính là điều này hay con người phải chết thì người đó đi
đến đâu?” Bác sĩ Schur nói ông hiểu lời thỉnh cầu của Freud. Ông đã tiêm cho Freud một liều thuốc để kết
thúc cuộc đời. “Ông ấy sẽ sớm cảm thấy được nhẹ nhàng,” bác sĩ viết, “và chìm vào một giấc ngủ bình yên.”
Liệu bác sĩ có làm điều gì sai? Một mặt, ông ấy bị thúc đẩy bởi tình cảm-ông ấy yêu mến bạn mình và muốn
giải phóng nỗi đau khổ của bạn. Ngoài ra, Freud đã yêu cầu chết. Tất cả điều này dùng để biện giải cho một
phán quyết nhẹ. Mặt khác, theo truyền thống đạo đức hồi đó trong văn hóa của chúng ta, điều mà Schur đã
làm thì không thể được chấp nhận.
Truyền thống đạo đức chiếm ưu thế trong văn hóa của chúng ta là Ki-tô giáo. Họ nói rằng cuộc sống con
người là một món quà từ Thiên Chúa, và chỉ có Thiên Chúa mới có thể quyết định khi nào nó sẽ kết thúc.
Hội thánh tiên khởi ngăn cấm tất cả việc giết người, tin rằng việc giảng dạy của Chúa Giêsu không cho phép
một sự miễn trừ nào với điều luật này. Sau này, một số miễn trừ được thực hiện, chính yếu để cho phép án tử
hình và việc giết người trong chiến tranh. Nhưng những hình thức khác của việc giết người bao gồm tự vẫn
và an tử, vẫn bị cấm. Tóm tắt giáo huấn của Hội Thánh, các thần học gia đưa ra quy tắc: việc giết người có
chủ ý đối với người vô tội thì luôn luôn sai trái. Anh ta chủ tâm giết một người vô tội; vì vậy, theo truyền
thống đạo đức, điều anh ta làm là sai.
Chủ nghĩa vị lợi có cách tiếp cận khác. Nó hỏi rằng, cái hành vi nào sẵn sàng cho Max Schur để mang lại sự
hài hòa lớn nhất về hạnh phúc hơn đau khổ? Người mà chịu sự tác động nhiều nhất trong trường hợp này là
Sigmund Freud. Nếu Schur không giết ông, Freud sẽ sống trong sự đau đớn kinh khủng. Bao nhiêu nỗi đau
đớn mà Freud phải chịu? Thật khó để nói chính xác; nhưng tình trạng của Freud thật tồi tệ đến nỗi ông muốn
chết hơn. Việc giết ông kết thúc nỗi đau khổ của ông. Vì vậy, các nhà vị lợi kết luận rằng an tử trong trường
hợp này thì đúng về mặt đạo đức.
Mặc dù kiểu luận lý này rất khác với kiểu luận lý theo truyền thống Ki-tô giáo, các nhà vị lợi cổ điển không
nghĩ rằng họ đang ủng hộ một triết thuyết vô thần hay phản-tôn giáo. Bentham cho rằng những người tin sẽ
xác nhận mà không phải lên án quan điểm của vị lợi chỉ khi họ xem Thiên Chúa như là một Đấng Sáng Tạo
nhân từ (benevolent). Ông viết:
1
marijuana : Một loại thuốc (bất hợp pháp ở nhiều quốc gia được tạo ra từ hoa và lá của cây HEMP. Loại
thuốc này tạo cho người ta cảm giác được thư thái khi ngưởi nó.
Synonym: CANNABIS
2
Những mệnh lệnh của tôn giáo sẽ trùng lặp trong tất cả hoàn cảnh với những phát biểu của vị lợi,
là Hữu Thể (Being), Đấng là đối tượng của tôn giáo, một cách phổ quát được xem là nhân từ
cũng như khôn ngoan và quyền năng … Nhwngtrong số những người bảo trợ của tôn giáo …
dường như có nhưng chỉ một vài (tôi sẽ không nói như thế nào là một vài) những người là những
người tin vào sự nhân từ của Ngài.
Họ gọi Ngài nhân từ nơi lời nói, nhưng họ không nghĩ rằng Ngài cũng như vậy trong thực tế.
Tính đạo đức của việc giết người mang tính thương xót có lẽ là một trường hợp điển hình. Bentham sẽ hỏi
làm thế nào mà một Thiên Chúa nhân từ có thể cấm việc giết Sigmund Freud? Nếu ai đó nói rằng Thiên
Chúa tốt lành nhưng Ngài muốn Freud chịu đau khổ hơn trước khi chết thì điều này chính xác là điều mà
Bentham nghĩ tới qua việc “nói Thiên Chúa nhân lành chỉ qua lời nói, nhưng không nghĩ rằng Ngài cũng
vậy trong thực tế.”
Đa số tín hữu không đồng ý với Bentham, và không chỉ truyền thống đạo đức của chúng ta nhưng còn truyền
thống pháp lý của chúng ta đã phát sinh dưới ảnh hưởng của Ki-tô giáo. Trong số những quốc gia Tây
Phương, an tử hợp pháp ở những quốc gia đếm được trên đầu ngón tay. Ở Hoa Kỳ, điều này đơn giản là giết
người và một bác sĩ người mà cố ý giết bệnh nhân của mình có thể dành phần lớn thời gian còn lại của cuộc
đời mình trong tù. Chủ nghĩa vị lợi sẽ nói gì về điều này? Theo quan điểm của họ, nếu an tử là đạo đức thì
nó cũng phải hợp pháp?
Nhìn chung, chúng ta không muốn cấm những hành vi được chấp nhận về mặt đạo đức. Bentham được huấn
luyện về luật và ông nghĩ về Nguyên Lý Vị Lợi như là một kim chỉ nam cho cả những nhà lập pháp và
thường dân. Mục đích của luật theo ông nghĩ là để thúc đẩy hạnh phúc của tất cả người dân. Để phục vụ cho
mục đích này, nên giới hạn tự do con người càng ít càng tốt. Cụ thể, không hoạt động nào bị cấm nếu hoạt
động đó không gây hại hay nguy hiểm cho người khác. Chẳng hạn, Bentham phản đối những điều luật quy
định hành vi tình dục của những người lớn đồng ý với nhau. Nhưng chính Mill là người làm cho nguyên lý
này có được sự diễn tả thuyết phục nhất trong tác phẩm On Liberty (1859):
Mục đích duy nhất mà nhờ đó quyền lực có thể được thực thi một cách đúng đắn cho tất cả
mọi thành viên của một cộng đồng dân sự, ngược lại với ý muốn của người đó, là việc ngăn
cản những gì gây hại cho người khác. Sự tốt lành của anh cả về thể lý hay đạo đức, thì không
phải là một sự đảm bảo đủ … Vượt trên chính anh ta, vượt trên thể lý và tâm trí của anh ta,
quyền cá nhân là tối thượng.
Vì vậy đối với những nhà vị lợi cổ điển, những bộ luật cấm an tử thì không chỉ trái ngược lại hạnh phúc
chung mà chúng còn là những hạn chế vô lý về những khả năng của con người để kiểm soát đời sống của
họ. Khi Max Schur giết Freud, ông đã giúp Freud kết thúc cuộc đời theo cách thức mà Freud đã chọn.
Không có tác hại nào sinh ra cho bất kỳ ai, và vì thế nó khong phải là việc của người khác. Kiên định với
triết thuyết vị lợi của mình, Bentham được cho là đã yêu cầu an tử trong những ngày cuối đời mình, mặc dù
chúng ta không biết liệu ước nguyện của ông có được đáp ứng hay không.
7.3 Vấn đề thứ hai: Marijuana
William Bennett là “vua thuốc viện” đầu tiên của Mỹ. Từ năm 1989 đến 1991, khi làm cố vấn viên hàng đầu
của Tổng thống H. W. Bush về chính sách thuốc viện, ông đã ủng hộ việc thực thi mạnh mẽ những đạo luật
thuốc viện của Mỹ. Bennett, tiến sĩ về triết học, nói “thực tế đơn giản chính là việc sử dụng thuốc viện là sai.
Và lý luận đạo đức rốt cuộc chính là lý luận có tính bắt buộc nhiều nhất.” Lý luận đạo đức của ông dường
như chỉ là sự khẳng định rằng việc sử dụng thuốc viện là sai bởi chính bản chất của nó. Các nhà vị lợi sẽ
nghĩ gì về điều này? Đối với họ, làm gì có “một sự kiện đơn giản” cho rằng việc sử dụng thuốc viện là vô
đạo đức. Đúng hơn, lý luận đạo đức phải xác định vấn đề phức tạp của việc liệu việc sử dụng thuốc có làm
tăng hay làm giảm hạnh phúc. Chúng ta hãy nghĩ về một loại thuốc cụ thể: marijuana. Một nhà vị lợi sẽ nói
gì về đạo đức của nó?
Người ta có những cảm xúc rất mạnh về vấn đề này. Những người trẻ tuổi hơn mà đã sử dụng thuốc có thể
bảo vệ hay loại bỏ điều cho rằng thuốc viện thì toàn gây ra tác hại; những người lớn tuổi hơn mà không sử
dụng thuốc có thể lên án và không thể phân biệt marijuana với những loại thuốc cứng hơn giống như
cocaine và methamphetamine. Một nhà vị lợi tốt sẽ cố gắng đặt những cảm xúc như vậy sang một bên. Đâu
là những lý lẽ tán thành và chống đối marijuana theo vị lợi?
Lợi ích chính của thuốc này đó là niềm vui thích nó mang lại. Marijuana có thể cải thiện rất nhiều sự thỏa
thích của các hoạt động giác quan, chẳng hạn việc ăn uống, nghe nhạc, và quan hệ tình dục. Thực tế này hầu
như chưa bao giờ được đề cập đến trong các cuộc thảo luận công khai; mọi người cứ cho rằng sự vui thích
thì không liên quan tới đạo đức. Tuy nhiên, các nhà vị lợi không đồng ý như vậy. Đối với họ, toàn bộ vấn đề
chính là liệu loại thuốc đó làm tăng hay làm giảm sự hạnh phúc.
Vậy Marijuana mang lại vui thích như thế nào? Một số người thì yêu thích nó; số khác không thích nó; và
nhiều người phụ thuộc vào việc liệu nó có được dùng trong một bối cảnh (setting) thoải mái không. Vì vậy,
thật khó để nói một cách phổ quát chung cho mọi trường hợp. Nhưng những thực tế cho thấy rằng đa số
thích thì cao hơn. Marijuana là một loại thuốc bất hợp pháp nhất ở Mỹ: 1/3 người Mỹ đã thử nó; 6% đã sử
dụng nó trong tháng trước; và họ đã chi hơn 10 tỷ đô la Mỹ mỗi năm cho nó dù cho có nguy cơ vào tù.
Marijuana có gây ra sự đau khổ nào không? Một số những sự lên án chống lại nó thì không có cơ sở. Thứ
nhất, Marijuana không gây ra bạo lực; thuốc có xu hướng khiến con người bị động không gây hấn. Thứ hai,
Marijuana thì không phải là một “loại thuốc mở lối” (gateway drug) mà gây cho con người thèm thuồng và
sử dụng những lại thuốc mạnh hơn. Thường thì người ta sử dụng thuốc trước khi sử dụng những loại thuốc
mạnh hơn, nhưng đó là bởi vì thuốc thì không được phổ biến rộng rãi. Trong những vùng lân cận mà
cocaine nguyên chất (crack cocaine) dễ dàng có được, thì nguoiwf ta luôn thử nó trước. Thứ ba, Marijuana
không gây nghiện cao. Theo các chuyên gia, nó ít gây nghiện hơn caffeine. Các nhà vị lợi không muốn
những phán đoán của mình dựa trên những thông tin sai lạc.
Tuy nhiên, Marijuana thực sự có những bất lợi, những điều mà nhà vị lợi phải cân đong đo đếm với các lợi
ích. Đầu tiên, một số người nghiện thuốc. Đối với người nghiện, việc rời bỏ thì đau đớn và khó khăn. Thứ
hai, việc sử dụng liều lượng cao trong thời gian dài có thể gây ra sự thương tổn cho nhận thức nhẹ, điều có
thể làm giảm đi sự hạnh phúc. Thứ ba, lúc nào cũng với liều lượng cao sẽ khiến người ta vô sinh. Thứ tư,
thuốc hút thì không tốt cho hệ thống hít thở của mọi người; người hút có thể bị ảnh hưởng xấu cho phổi gấp
6 lần cigar. Tuy nhiên, việc dùng Marijuana trong những cách thức khác - chẳng hạn, đốt nó sang màu nâu –
thì không ảnh hưởng cho phổi tí nào.
Vậy các nhà vị lợi kết luận gì từ điều này? Khi chúng ta thấy được những tác hại và lợi ích của nó, việc sử
dụng thuốc không thường xuyên khó có thể là một vấn đề đạo đức; chẳng có một bất lợi nào cho nó. Vì vậy,
vị lợi cân nhắc việc sử dụng không thường xuyên là một điều ưa thích hơn cho cá nhân. Marijuana liều
mạnh gây ra những vấn đề phức tạp hơn. Sự vui thích mà ai đó có liệu có kéo dài không, việc sử dụng liều
lượng cao làm tăng sự bất lợi không? Thật không dễ đề nói và các nhà vị lợi có thể bất đồng về vấn đề này.
Cho đến lúc này chúng ta đã thảo luận về việc chọn lựa của cá nhận về việc có nên sử dụng Marijuana
không. Thế còn luật lệ thì sao – thuốc này có bất hợp pháp không, theo chủ nghĩa vị lợi? Các nhà vị lợi tin
rằng người ta có chiều hướng hạnh phúc hơn nếu họ có thêm tự do, và các điều luận về thuốc làm giảm tự
do. Điều này tính đến việc hợp pháp hóa. Những yếu tố khác nào có liên quan nữa?
Nếu Marijuana được hợp pháp, nhiều người sẽ sử dụng nó và một vài lo ngại sẽ nảy sinh từ thực tế đó: xã
hội xét như tổng thể trở nên ít hiệu quả hơn (less productive); người đóng thuế có thể gặp khó khăn với
những hóa đơn y tế của những người sử dụng nhiều; và nhiều người hơn có thể lái xe khi dùng liều lượng
cao. Tuy nhiên, cần phải chú ý rằng Marijuana làm suy yếu khả năng lái xe khi dùng ít, bởi vì người ta say
thuốc thì lái xe một cách cẩn thận và bảo đảm hơn.
Mặt khác, xã hội sẽ giảm sút khi marijuana thay thế rượu như là việc lạm dụng thuốc: những người say
thuốc thì không hiệu quả, nhưng những người nghiện rượu sao lãng công việc nhiều hơn bởi vì rượu tạo ra
một cảm giác khó chịu; việc nghiện rượu đặc biệt mắc mỏ hơn cho việc an sinh xã hội; rượu làm suy giảm
khả năng lái xe nhiều hơn nhiều thuốc; và cuối cùng những người say có tính bạo lực nhiều hơn người
nghiện thuốc. Một lợi ích rõ ràng của việc hợp pháp hóa thuốc là sẽ có ít người nghiện rượu hơn.
Ngoài ra, sẽ mất hai khoản chi phí lớn cho việc duy trì các điều luật hiện tại. Đầu tiên chính là mất nguồn
thu cho xã hội. Khi marijuana bất hợp pháp, xã hội chi nhiều tiền hơn cho việc giảm thiểu tội phảm; khi
marijuana hợp pháp, xã hội sẽ thu được tiền thuế từ nó. Hợp pháp hóa marijuana ở Mỹ tiết kiệm được $7.7
tỷ mỗi năm đối với các chi phí giảm thiểu tội phạm và sẽ thu được $2.4 và $6.2 tỷ từ thuế, phụ thuộc vào
việc liệu thuốc được đánh thuế một cách bình thường hay với tỷ suất cao hơn với rượu và thuốc lá đang
được đánh thuế lúc này.
Nhưng chi phí lớn nhất chính là tác hại cho những người bị chống đối. Ở Mỹ, hơn 850.000 marijuana bị bắt
giữ mỗi năm và hơn 44.000 người hiện đang ở tù vì vi phạm. Không chỉ bị bắt và bị bỏ tù (incarcerated)
thậm tệ, mà những người phạm tội gặp khó khăn trong việc tìm những công việc tốt. Các nhà vị lợi quan
tâm đến những tác hại này, mặc dù những tác hại gây ra cho những người phạm luật những người biết họ sẽ
bị phạt.
Vì thế, hầu như tất cả mọi nhà vị lợi muốn hợp pháp hóa thuốc hơn. Cách chung, marijuana thì ít tác hại hơn
rượu hay thuốc lá, những cái mà các xã hội Tây Phương cho phép. Tuy nhiên, các nhà vị lợi phải linh động;
nếu những bằng chứng mới xuất hiện cho thấy marijuana tác hại hơn như đã nghĩ thì khi đó các nhà vị lợi sẽ
phải thay đổi quan điểm.
7. 4 Vấn đề thứ ba: Những loài vật không phải con người
Việc đối xử với những loài vật không phải con người theo truyền thống đã được xem như là một vấn đề nhỏ
nhặt. Các Ki tô hữu tin rằng chỉ có con người mới được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa còn những loài
vật thì không có linh hồn. Vì vậy, theo trật tự tự nhiên của mọi loài, chúng ta có thể đối xử với những loài
vật theo bất cứ cách nào chúng ta thích. Thánh Thomas Aquinas (1225-1274) tóm lược quan điểm truyền
thống này khi ngài viết:
Qua đó người ta có thể bỏ qua sai lầm của những ai tuyên bố rằng ai giết hại các động vật thì có tội; vì
qua sự quan phòng của thần linh chúng được dành cho con người sử dụng theo trật tự tự nhiên. Vì vậy,
chẳng có lỗi lầm gì cho ai đó sử dụng chúng ngay cả giết chúng hay theo bất kỳ cách thức nào.
Nhưng việc tàn ác (cruel) với động vật thì có sai không? Aqinas thừa nhận rằng có, nhưng ngài nói ra lý do
phải làm vì hạnh phúc (welfare) của con người không phải vì hạnh phúc của con vật:
Và nếu bất kỳ đoạn văn Kinh Thánh nào dường như cấm (forbid) chúng ta tàn ác với loài vật, chẳng
hạn như giết một con chim với những đứa con thơ của nó, thì điều này cũng nhằm loại bỏ những suy
nghĩ của con người khỏi việc tàn ác với người đồng loại, càng ít tàn bạo với động vật thì con người
càng ít tàn ác với con người; hay bởi vì việc làm thương tổn cho loài vật dẫn đến nỗi đau tạm thời cho
con người, cho những người làm những điều tốt, hay cho những điều khác …
Vì vậy, con người và loài vật thuộc những phạm trù đạo đức riêng biệt. Loài vật không có nền tảng
(standing) đạo đức của riêng chúng; chúng ta được tự do đối xử với chúng theo bất kỳ cách gì chúng ta hài
lòng.
Việc nói điều đó một cách thẳng thắn như vậy thì giáo thuyết truyền thống có thể khiến chúng ta cảm thấy
một chút bối rối: nó có vẻ cực đoan khi thiếu sự quan tâm tới loài vật, trên hết nhiều trong số chúng là
những loài có trí khôn và có cảm giác. Vì thế chỉ một ít suy tư phản tỉnh thôi cũng cần thiết để thấy được
bao nhiêu hành vi của chúng ta thật sự được hướng dẫn bởi giáo thuyết này. Chúng ta ăn những loài vật;
chúng ta sử dụng chúng như những loài dành cho việc thử nghiệm trong phòng thí nghiệm; chúng ta sử dụng
da của chúng để may mặc và đầu của chúng như vật trang trí trên tường; chúng ta biến chúng thành những
đối tượng cho việc mua vui của chúng ta trong những sở thú và nơi đấu trường (rodeos); và chúng ta đuổi
bắt chúng và giết chúng trong những môn thể thao.
Nếu ai không hài lòng với những “biện minh” mang tính thần học của những việc làm như thế, thì các triết
gia Tây Phương đã đưa ra nhiều biện minh mang tính trần tục. Các triết gia nói rằng các loài vật thì không
có lý trí, chúng thiếu khả năng nói (speak), hoặc chúng đơn giản không phải con người – và tất cả những
điều này là những lý lẽ giải thích tại sao lợi ích của chúng nằm ngoài phạm vi quan tâm đạo đức.
Tuy nhiên, những nhà vị lợi có những suy nghĩ khác. Theo họ, vấn đề không phải là liệu con vật có linh hồn
hay không, có lý trí hay không, hay bất kỳ cái gì khác. Tất cả vấn đề là liệu nó có thể trải nghiệm được thế
nào là hạnh phúc và không hạnh phúc hay không. Nếu một con vật đau đớn, thì chúng ta có nghĩa vụ giải
thích thời điểm xác định cái để làm. Thật sự, Bentham nói rằng dù con vật là người hay không thì cũng
không liên hệ gì đến việc nó là trắng hay đen. Ông viết:
Sẽ có một ngày khi toàn bộ loài vật có thể đòi lại quyền của chúng những điều mà có thể không bao
giờ lấy đi khỏi chúng ngoại trừ bởi bàn tay của sự bạo ngược. Người Pháp đã khám phá ra rằng màu
đen của da thì không phải là lý do tại sao một người nên bị loại trừ mà không phải là việc sửa đổi
(redress) những chỉ thị (the caprice) của người đã thực hiện việc loại bỏ đó (tormentor). Một ngày
nào đó người ta có thể nhận ra rằng số chân, lông của da, hay đoạn cuối của xương cùng (os sacrum)
là những lý do không đầy đủ để loại bỏ một loài có cảm giác tới một kết cục tương tự. Còn điều gì
khác mà có thể truy về những giới hạn không thể vượt qua không? Có phải đó là khả năng của lý trí,
hay có lẽ là khả năng trao đổi bằng lời? Nhưng một con ngựa hay một con chó trưởng thành đầy đủ
là những con vật dễ nói chuyện và lý trí hơn một đứa bé sơ sinh mới một ngày hay một tuần hay
thậm chí là một tháng tuổi. Nhưng ngược lại, giả sử như chúng như vậy thì chúng sẽ mang lại giá trị
gì? Vấn đề không phải là chúng có lý trí không? hay chúng có thể nói chuyện không? nhưng là chúng
có đau đớn không?
Nếu con người bị tra tấn thì tại sao điều đó là không đúng? Bởi vì người đó đau khổ. Tương tự, nếu một con
vật bị tàn sát, nó cũng đau đớn. Dù nó là một con người hay con vật thì sự đau khổ đơn giản không liên
quan. Đối với Bentham và Mill, việc suy tư này mang tính quyết định. Con người và con vật đều được kể
vào những lưu tâm đạo đức.
Quan điểm này có vẻ cực đoan theo một hướng ngược lại quan điểm truyền thống điều không cho loài vật
một chỗ đứng nào trong mối quan tâm đạo đức. Con vật có thật sự được xem như ngang bằng con người
không? Theo những cách thế nào đó, Bentham và Mill nghĩ như vậy, nhưng họ không tin rằng loài vật và
loài người luôn phải được đối xử theo cùng một cách. Thật sự có những khác biệt trong việc đối xử. Chẳng
hạn, con người có thể tìm thấy niềm vui trong những điều mà con vật không thể có bởi vì khả năng trí tuệ
của chúng ta về toán học, văn học, chò trơi, và v.v. Và tương tự, những khả năng cao vượt hơn của con
người tạo cho con người sự thất vọng và buồn phiền mà con vật không thể có. Vì vậy, nghĩa vụ của chúng ta
trong việc thúc đẩy hạnh phúc kéo theo một trách vụ thúc đẩy niềm vui đặc biệt đó cho con người, cũng như
ngăn cản bất kỳ những tác hại nào đó mà con người có thể phải chịu. Tuy nhiên, đồng thời chúng ta có một
nghĩa vụ đạo đức giải thích sự đau đớn của loài vật, và những thống khổ của chúng kể như ngang bằng với
bất kỳ sự khổ đau tương tự mà con người trải qua.
Năm 1970, nhà tâm lý học người Anh là Richard D.Ryder đưa ra thuật ngữ “speciesism” (sự phân biệt đối
xử với loài vật) để đề cập đến ý tưởng cho rằng lợi ích của con vật có tầm quan trọng kém hơn lợi ích của
con người. Những nhà vị lợi tìn rằng speciesism là sự phân biệt đối xử với các loài khác, chẳng hạn như
racism (phân biệt chủng tộc) là sự phân biệt đối xử với những chủng tộc khác. Ryder ưu tư xem làm cách
nào chúng ta có thể biện hộ cho những thực nghiệm giống như:


Năm 1996 ở Maryland, các nhà khoa học đã sử dụng những con chó săn (beagle) để nghiên cứu tình
trạng bị thương tổn do nhiễm trùng (septic shock). Họ khoét những cái lỗ trên họng của những con
chó và đặt những khối bị nhiễm khuẩn (E. cote-infected clots) vào trong bụng của chúng. Trong ba
tuần, hầu hết các con chó đều chết.
Năm 1997 ở Đài Bắc, các nhà khoa học đã thả những vật có trọng lượng lên xương sống của những
con chuột để nghiên cứu sự tổn thương xương sống của chúng. Các nhà nghiên cứu đã tìm thấy
những tổn thương trầm trọng do việc thả những vật nặng từ những cao độ lớn hơn.

Từ những thập niên 1990, tinh tinh, khỉ, chó, mèo và những loài gặm nhấm đã được sử dụng để
nghiên cứu tác hại của rượu. Sau khi đã gây nghiện cho những con vật, các nhà khoa học đã quan sát
những triệu chứng như sự nôn mửa, run rẩy (tremor), lo lắng và co giật (seizure) của chúng. Khi
những con vật ở trong tình trạng không được cung cấp rượu nữa, các nhà khoa học lại gây ra
(induce) sự co giật (convulsion) cho chúng bằng việc cầm đuôi của chúng và kéo chúng lên cao,
bằng việc làm cho chúng bị sốc điện và bằng việc tiêm hóa chất vào não chúng.
Lý lẽ của các nhà vị lợi thì đơn giản. Chúng ta đánh giá những hành vi bất kỳ là sai hay đúng dựa trên việc
chúng tạo ra nhiều niềm hạnh phúc hay đau khổ. Những con vật trong những thí nghiệm trên thì rõ ràng bị
làm cho đau đớn vô cùng. Vậy có bất kỳ sự hạnh phúc nào có thể đưa ra để biện hộ cho những điều đó
không? Có phải sự đau khổ lớn hơn đã được ngăn chặn cho những loài vật khác hay cho con người? Nếu
không, thì những thí nghiệm đó về mặt đạo đức không thể được chấp nhận.
Kiểu lý luận này không muốn nói rằng tất cả các thí nghiệm liên quan đến các con vật đều là vô đạo đức.
Đúng hơn, nó đề nghị việc đánh giá trên mỗi thí nghiệm về tính lợi ích của từng cái. Tuy nhiên, nguyên tắc
của chủ nghĩa vị lợi ngụ ý rằng những thí nghiệm mà gây ra nhiều đau đớn thì cần phải có nhiều sự biện
minh có nghĩa lý. Chúng ta không thể đơn giản cho rằng mọi thứ đều có thể thực hiện trên loài vật.
Nhưng việc chỉ trích những thí nghiệm liên quan đến động vật thì quá dễ đối với tất cả chúng ta. Chúng ta có
thể cảm thấy tự-công chính hay cao cả hơn bởi vì chúng ta không thực hiện những nghiên cứu như vậy. Tuy
nhiên, tất cả chúng ta đều liên quan đến sự tàn nhẫn đó khi chúng ta ăn thịt. Những thực tế về việc sản xuất
thịt thì khó chịu hơn những dữ kiện về việc thí nghiệm trên động vật.
Theo một cách thức mơ hồ, hầu hết con người tin rằng những lò giết mổ thì rất kinh khủng, nhưng những
con vật mang lại thực phẩm cho chúng ta thì trái lại được đối xử một cách nhân đạo. Thật sự, những con vật
ở nông trại sống trong những điều kiện ghê tởm trước khi bị đưa đến lò sát sinh. Ví dụ, bê con có 24h mỗi
ngày ở trong những cái chuồng (pens) rất nhỏ đến nỗi chúng không thể quay mình, nằm xuống thoải mái,
hay thậm chí xoay đầu để đuổi những con vật ký sinh (parasites). Các nhà sản xuất nuôi chúng trong những
cái chuồng bé xíu để tiết kiệm tiền và giữ thịt chúng mềm hơn. Những con bò con rõ ràng nhớ mẹ chúng, và
giống như những em bé, chúng muốn thứ gì đó để bú, vì thế chúng cố gắng trong tuyệt vọng để mút những
thành chuồng của chúng. Những con bò thì cũng được nuôi theo chế độ ăn kiêng thiếu sắt và chất xơ
(roughage = fibre) nhằm để giữ cho thịt của chúng nhợt (pale) và ngon. Sự khao khát sắt của chúng trở nên
mãnh liệt đến nỗi chúng sẽ liếm cả nước tiểu của chúng nếu được để cho quay vòng quanh - điều mà chúng
thường không bao giờ làm được. Không có chất xơ, bê không thể tạo ra một chất nhai lại (cud) để nhai. Vì
thế, chúng không thể được cung cấp chỗ nằm bằng rơm vì chúng sẽ ăn nó trong nỗ lực tìm chất xơ. Vì thế
đối với những con vật này, lò sát sinh không phải là một kết thúc đau khổ với một sự tồn tại hạnh phúc khác.
Trong số những con vật ở nông trại, bê non đau khổ nhất. Tuy nhiên, gà, gà tây, heo, và bò cũng sống trong
những điều kiện kinh khủng trước khi bị sát sinh. Lý luận của vị lợi về những vấn đề này thì đơn giản. Hệ
thống sản xuất thịt gây ra những đau đớn vô cùng cho những con vật mà không có những lợi ích đền bù cho
chúng. Vì vậy, chúng ta nên loại bỏ những hệ thống này. Chúng ta cũng nên trở thành những nhà kiêng thịt
hay đối xử nhân đạo với động vật trước khi giết chúng.
Điều mang tính cách mạng nhất trong tất cả điều này thì đơn giản chính là ý tưởng cho rằng lợi ích của loài
vật không phải con người cũng được kể tới (count). Chúng ta thường cho rằng, như truyền thống nổi bật của
xã hội đã dạy, chỉ có con người là đáng cho việc suy xét mang tính đạo đức. Các nhà duy lợi thách thức
chính sự giả định căn bản đó và khẳng định rằng một cộng đồng đạo đức phải được mở rộng trong việc bao
gồm tất cả mọi loài mà lợi ích của chúng bị tác động bởi những gì chúng ta làm. Con người trong những
cách thế đặc biệt và trong tính đạo đức đầy đủ phải nhận biết điều đó. Chúng ta không chỉ là những động vật
duy nhất trên hành tinh này, và một sự đạo đức đầy đủ cũng phải nhận thức được sự thật này.
CUỘC TRANH LUẬN VỀ THUYẾT VỊ LỢI
8.1 Bản cổ điển của thuyết
Thuyết vị lợi cổ điển, thuyết của Bentham và Mill, có thể được tóm tắt trong ba nhận định sau :
a. Những hành động chỉ được phán đoán đúng hay sai bởi hiệu lực kết quả của chúng, không có điều
nào khác.
b. Trong kết quả đánh giá, chỉ có điều mà vấn đề hạnh phúc và bất hạnh được tạo ra, mọi sự khác thì
không liên quan.
c. Sự hạnh phúc của mỗi người có giá trị như nhau.
Vì vậy, những hành động đúng là những hành động mà tạo ra khoảng trống lớn nhất giữa sự hạnh phúc và
sự bất hạnh, với sự hạnh phúc của mỗi người có giá trị quan trọng như nhau.
Lý thuyết này ảnh hưởng cả các nhà đạo đức học và xã hội học một cách sâu sắc. Tuy nhiên, hầu hết các nhà
đạo đức phản đối thuyết vị lợi.
8.2 Sự khoái lạc có phải là tất cả vấn đề ?
Câu hỏi “Những điều gì tốt ?” thì khác với câu hỏi “Những hành động gì đúng ?”. Thuyết vị lợi trả
lời câu hỏi thứ hai bằng cách tham chiếu câu hỏi hỏi thứ nhất. Những hành động đúng là những hành động
tạo ra điều tốt nhất. Nhưng cái gì là tốt ? Thuyết vị lợi trả lời : hạnh phúc. Nhưng hạnh phúc là gì ? Theo
thuyết vị lợi cổ điển, hạnh phúc là sự khoái lạc. Những nhà thuyết vị lợi hiểu “khoái lạc” một cách chung
chung, bao gồm những tình trạng tinh thần cảm thấy tốt. Theo chủ nghĩa khoái lạc , ý tưởng khoái lạc là
một cái tốt tối thượng. Thuyết khoái lạc luôn hấp dẫn, lôi cuốn vì sự đơn giản của nó và vì nó trình bày
những quan điểm hợp lý, và bởi vì cảm giác mà chúng chúng gây ra cho chúng ta như thế nào. Tuy nhiên,
có một vài suy nghĩ để chỉ ra những sai lỗi trong lý thuyết này. Hãy xem hai ví dụ :
1. Bạn nghĩ một ai đó là bạn của bạn nhưng anh ấy đang chế nhạo bạn sau lưng. Không ai nói cho bạn,
vì vậy bạn không bao giờ biết. Điều này có phải không may cho bạn ? Những người theo chủ nghĩa
khoái lạc nói rằng không, vì bạn chưa bao giờ bị gây ra bất kỳ đau đớn nào. Tuy nhiên, chúng ta cảm
giác chung có điều gì đó thật tệ đang diễn ra. Bạn bị đối xử như thằng ngốc, thậm chí bạn không
nhận thức được điều đó và bạn chịu đựng mà không có sự đau khổ nào.
2. Một nghệ sĩ dương cầm trẻ bị thương ở tay trong một tai nạn xe hơi, cô ấy không còn chơi piano
được nữa. Tại sao điều này lại tệ với cô ấy ?. Những người theo chủ nghĩa khoái lạc nói rằng tệ bởi
vì nó gây ra đau đớn cho cô ấy và loại bỏ cái nguồn vui của cô ấy. Nhưng giả sử cô ây tìm thấy điều
khác mà cô ấy thích nhiều như thế, ví dụ như cô ây thỏa thích xem hockey trên TV như khi cô ấy
chơi piano thì sao. Tại sao tai nạn của cô ấy là một thảm kịch ? Những người theo chủ nghĩa khoái
lạc nói rằng vì cô ấy cảm thấy thất bại và giận dữ khi cô ấy nghĩ về những điều đang diễn ra và về
điều rủi ro cô ấy cảm thấy tệ hại. Nhưng không phải vì cảm giác giận dữ mà cô ấy chuyển từ tình
trang bình thường đến tình trạng tệ hại. Mà chính sự mất đi NIỀM VUI NGHỆ THUẬT là điều mà
khiến cô ấy đau khổ. Cô ấy có thể có một nghề nghiệp như là nghê sĩ dương cầm chuyên nghiệp,
cũng là niềm vui nghệ thuật của cô ấy, nhưng bây giờ thì không thể. Chúng ta không thể khiến cô ấy
quên đi thảm kịch đó chỉ bằng bất kỳ điều gì.
Cả hai ví dụ trên đều có 1 điểm cơ bản : Chúng ta đánh giá nhiều loại sự vật, chẳng hạn như tình yêu
nghê thuật và tình bạn. Nó khiến chúng ta hạnh phúc khi có chúng, và khiến chúng ta đau khổ khi mất nó. Vì
vậy, G.E Moore đề nghị có 3 điều tốt hiển nhiên bên trong , đó là sự thỏa mãn, tình bạn và niềm vui nghệ
thuật. Những hành động đúng là những hành động làm gia tăng nguồn cung cấp những điều này của thế giới.
Những người theo thuyết vị lợi khác thì lờ đi câu hỏi có bao nhiêu điều tốt trong chính chúng, và chỉ nói
rằng những hành động đúng là những hành động cho KẾT QUẢ tốt nhất.
8.3 Những kết quả có phải là tất cả vấn đề ?
Để xác định hành động nào đúng, những người theo thuyết vị lợi tin rằng chúng ta nên xem xét kết
quả của việc làm. Ở đây có 3 lập luận để chống lại lý thuyết này dựa trên điểm này :
1. Justice (sự công bằng) : xem xét trường hợp sau của H.J.Mc Closkey vào năm 1965 trong phong
trào dân quyền ở Mỹ.
Giả sử một nhà thuyết vị lợi đến một khu vực có cuộc tranh đấu về chủng tộc, và khi đó, có một
người da đen cưỡng hiếp một người phụ nữ da trắng. Không ai biết tên tội phạm này. Vụ này kéo theo
những cuộc nổi loạn trong khu vực. Ông ấy biết chắc chắn rằng nếu lời khai của ông ấy đưa ra kết án cho
bất cứ người đàn ông da đen nào thì các cuộc nổi loạn sẽ dừng. Vì thế, là một nhà thuyết vị lợi, ông ấy cần
tạo ra bằng chứng giả để đưa ra kết án cho một người vô tội, để đạt được kết quả tốt nhất là chấm dứt các
cuộc nổi loạn.
Sự kết tội thì có kết quả xấu. Một người đàn ông vô tội sẽ bị ngồi tù, nhưng sẽ có những kết quả đủ
tốt có giá trị hơn chúng. Đó là sự nổi loạn sẽ được chấm dứt. Kết quả tốt nhất sẽ đạt được bằng việc nói dối.
Vì vậy, theo thuyết vị lợi, nói dối là việc cần làm. Nhiều lập luận tiếp theo là thật sai khi đưa sự kết án cho
người vô tội. Trong các lập luận trên, thuyết vị lợi đã có chỗ sai lầm.
2. Rights (quyền lợi) : Cô York đến kiện cảnh sát trình bào về việc cô bị hành hung. Nhân viên điều
tra Ron Story có hành động vẻ như là có thẩm quyền, đó là yêu cầu cô ta chụp hình. Ông dẫn cô ấy vào
phòng trong đồn cảnh sát, khóa cửa, và hướng dẫn cô ấy thoát y. Sau đó, ông ấy hướng dẫn cô ấy với các
nhiều tư thế khiếm nhã và chụp hình cô ấy trong các tư thế đó. Các bức ảnh không có mục đích luật pháp và
chính đáng nào. Cô York phản đối việc cởi đồ và nói rằng không cần thiết để chụp hình trong thế khỏa thân
hay trong các tư thế cô ấy được hướng dẫn, bởi vì những vết thương không cần phơi bày trong bất kỳ tấm
ảnh nào. Vài tháng sau, Story nói cô ấy là những bức ảnh sẽ không ra ngoài và ông ấy đã hủy chúng. Thay
vào đó, ông ta đã truyền bá những bức ảnh trong sở cảnh sát cho các nhân viên khác. Tháng 4, năm 1950,
các nhân viên khác Louis và Henry Grote cũng sử dụng các thiết bị trong sở để in thêm nhiều bức ảnh đó
được ấy từ Story. Và họ đã truyền bá bức ảnh trong sở cảnh sát Chino…
Cô York đã kiện các nhân viên đó và chiến thắng. Quyền lợi hợp pháp của cô ấy đã bị xâm phạm.
Nhưng những hành xử nào của các nhân viên thuộc về luân lý ? Những nhà thuyết vị lợi nói rằng các hành
động đó có thể chấp nhận nếu chúng tạo ra khoảng trống thích đáng giữa hạnh phúc và bất hạnh. Có nghĩa
rằng chúng ta so sánh lượng đau khổ cho cô York với lượng niềm vui cho Story và các nhân viên. Ít nhất
hạnh phúc nhiều hơn đau khổ thì có thể được. Trong trường hợp này, những nhà thuyết vị lợi kết luận những
hành động của họ thì có thể chấp nhận được theo luân lý, nhưng dường như có sự ngoan cố trong suy nghĩ.
Tại sao sự thỏa mãn của Story và các nhân viên khác lại là quyết định tất cả. Họ không có quyền làm hại
York trong cách này.
Xem xét một tình huống liên quan : Tom đang rình một người phụ nữ qua của sổ phòng ngủ cô ấy và
bí mật chụp hình cô ấy thay đồ. Giả sử anh ấy làm mà mà không bị phát hiện và chỉ để thỏa mãn cho riêng
mình anh, không phát tán ra bên ngoài cho người khác. Trong hoàn cảnh này, kết quả của hành động chỉ làm
tăng sự hạnh phúc của anh. Không một ai khác, bao gồm cả người phụ nữ, bị gây sự đau khổ nào. Bằng cách
nào mà những nhà thuyết vị lợi phủ nhận hành động của Tom là đúng ? Nhưng rõ ràng chúng ta có cảm giác
chung rằng chúng không đúng.
Những nhà thuyết vị lợi đang bất đồng với ý kiến rằng con người có quyền không bị chà đạp bởi vì
điều đó chặn trước một số kết quả tốt.Trong trường hợp này, quyền riêng tư của phụ nữ bị xâm phạm. Ngoài
ra, còn nhiều quyền khác cũng bị bất đồng, chẳng hạn như quyền tự do tín ngưỡng, quyền nói chính kiến,
quyền sống. Nhiều khi xảy ra trường hợp, các mục đích tốt đươc bảo vệ bằng cách xâm phạm những quyền
này. Bây giờ, quan điểm về quyền lợi con người không phải là điểm của thuyết vị lợi. Thật mâu thuẫn!
Những lý do trong quá khứ :
Giả sử bạn hứa với một người bạn sẽ làm điều gì đó, ví dụ bạn hứa gặp cô ấy tại hội trường chiều
này. Nhưng đến đó, bạn không muốn làm, bạn kẹt công việc nào đó và đã ở nhà, Bạn cố gắng gọi cô ây để
hủy nhưng cô ấy không nhấc máy. Bạn nghĩ rằng công việc của bạn có giá trị hơn việc khiến cô ấy tức giận
thì bạn sẽ thất hứa. Theo thuyết vi lợi, ở nhà thì tốt hơn giữ lời hứa. Tuy nhiên , điều đó không đúng. Những
điều bạn hứa đã áp đặt tính bắt buộc cho bạn không thể thoát điều đó cách dễ dàng. Dĩ nhiên, trong trường
hợp nguy bách, ví dụ đưa mẹ bạn đi bệnh viện, bạn có thể được phá vỡ lời hứa. Nhưng một lợi ích nhỏ
không thể vượt qua tính bắt buộc được tạo ra bởi lời hứa. Vì vậy, thuyết vị lợi lại sai lầm.
Thuyết vị lợi chỉ quan tâm đến kết quả cũa hành động, mà không xem xét những lý do trong quá khứ
cũng rất quan trọng. Bạn đã hứa với bạn của bạn và lời hứa ấy ở trong quá khứ. Thuyết vị lợi dường như sai
lần khi bỏ đi lời hứa ấy.
Các ví dụ khác : một sự kiện mà một người kết án một tên tội phạm đó là một lý do để trừng phạt tên
đó. Một sự kiện mà một người làm điều có lợi cho bạn trong tuần trước là lý do mà bạn cũng nên làm điều
có lợi cho người khác trong tuần tới. Một sự kiện mà bạn làm điều gì đó gây đau đớn cho người khác cũng
là lý do để lấy lòng hay dỗ ngọt anh ấy bây giờ. Đó là những sự kiện trong quá khứ mà liên quan đến những
quyết định trong nghĩa vụ và bổn phận của bạn. Nhưng thuyết vi lợi lại cho rằng quá khứ không liên quan gì
cả, chỉ xam xét kết quả của hành động xảy ra ở hiện tại và vì vậy, có sự sai xót ở đây.
3.
8.4 Chúng ta có nên đồng bộ sự hạnh phúc của con người ?
Những nhà thuyết vị lợi nói rằng chúng ta phải đối xử với hạnh phúc của mọi người quan trọng như
nhau, như Mill nói : “chúng ta phải thật công bằng như một khán giả vô vị lợi và nhân từ”. Nghe có vẻ hợp
lý nhưng nó có vấn đề. Một vấn đề là sự đòi hỏi “như nhau” là một sự đòi hỏi quá lớn đối với chúng ta và
một vấn đề khác là nó phá vỡ các mối quan hệ cá nhân của chúng ta.
1. Thuyết vị lợi quá đòi hỏi : Giả sử bạn đang tìm cách đi xem phim khi một số người chỉ ra rằng tiền
của bạn có thể mua thức ăn cho người nghèo đói hay cho việc tiêm chủng trong thế giới thứ ba. Chắc chắn
rằng, những người này cần thức ăn và thuốc hơn là bạn cần xem phim. Vì vậy, bạn từ bỏ giải trí của mình
và góp tiền cho các trung tâm bác ái, giúp đỡ những người này. Nhưng đó không phải là cùng đích. Cùng lý
do, bạn có thể mua quần áo mới, xe hơi, máy quay phim, hay bạn nên chuyển sang một căn hộ rẻ hơn. Sau
tất cả, cái nào quan trọng, bạn có những xa xỉ hay những trẻ em có thức ăn ?
Vấn đề ở đây là thuyết vị lợi có thể đòi hỏi chúng ta từ bỏ hầu hết nguồn vật chất của chúng ta và có
thể ngăn cản chúng ta tiếp tục sống. Chúng ta có những đích đến và những dự án mà khiến cuộc sống chúng
ta có ý nghĩa hơn. Nhưng theo thuyết vị lợi, bạn đang có một cuộc sống luân lý không thể chấp nhận.
Thật ra, với tiêu chuẩn của thuyết vị lợi cũng yêu cầu bạn từ bỏ nguồn vật chất của bạn cho đến khi
bạn xuống đến mức chuẩn đời sống của những người bạn cần giúp đỡ nhất. Hay hơn nữa, bạn cần từ bỏ
chính bạn chỉ đủ để duy trì công việc của bạn, để bạn có thể tiếp tục cho đi. Mặc dù chúng ta ngưỡng mộ
những người làm điều đó, chúng ta không nhìn nhận đó như là trách nhiệm của họ. Thay vào đó, chúng ta
xem họ như những vị thánh mà sự quảng đại của họ vượt xa cái gọi là bổn phận. Các triết gia gọi đó là
những hành động VƯỢT TRÊN bổn phận. Nhưng những người theo thuyết vị lợi hình như không thể công
nhận luân lý này.
2. Thuyết vị lợi phá vỡ những tình cảm cá nhân : trong thực tế, không ai đối xử với mọi người như
nhau bởi vì điều đó yêu cầu chúng ta từ bỏ những mối quan hệ đặc biệt với bạn bè, gia đình. Chúng ta cũng
dành tình cảm thân thiết cho gia đình và bạn bè. Chúng ta yêu họ và chúng ta sẵn sàng giúp đỡ họ. Với
chúng ta, họ không chỉ là thành viên trong cộng đồng con người, họ còn rất đặc biệt. Nhưng đây lại mâu
thuẫn với sự công bằng. Khi chúng ta công bằng, chúng ta bỏ hết sự thân mật, tình yêu, sự yêu mến và tình
bạn.
Ở điểm này, những nhà thuyết vị lợi dường như chưa chạm thực tế. Nó như thế nào khi vợ hay chồng
của một người lại được quan tâm hơn người lạ mà người đó chưa bao giờ gặp ? Thật vô lý. Và nó không chỉ
mâu thuẫn sâu sắc với tình cảm con người mà mối tương quan tình yêu cũng không thể tồn tại ngoại trừ
trách nhiệm và nghĩa vụ đặc biệt. Cũng vậy, chẵng lẽ nên đối xử với con cái không hơn những đứa trẻ lạ
khác sao ?
8.5 Sự biện hộ của Chủ Nghĩa Vị Lợi
Những tranh luận này làm tăng thêm sự cáo buộc áp đảo của Chủ Nghĩa Vị Lợi. Học thuyết ban đầu
có vẻ hợp lý và tiến bộ, nhưng bây giờ không vững nữa rồi.
Thật không đáng ngạc nhiên rằng những tranh luận này làm cho hầu hết các triết gia bác bỏ học
thuyết. Tuy nhiên, vài triết gia tiếp tục tin vào Chủ Nghĩa Vị Lợi.
Lời biện hộ thứ nhất: Từ Chối Rằng Kết Quả Sẽ Tốt Đẹp. Nhà phê bình nói rằng Chủ Nghĩa Vị
Lợi đòi hỏi một hành động nào đó – sinh ra lời chứng giả, xâm phạm quyền của ai đó và những điều như thế
- là những hành động này thật là vô đạo đức. Như vậy, Chủ Nghĩa Vị Lợi là sai.
Chiến lược này nối tiếp nếu khi chúng ta đồng ý rằng những hành động thực sự mô tả những kết quả
tốt. Trong thực tế, việc nói dối dưới lời thế hứa thì không có kết quả tốt nào. Cứ cho rằng theo trường hợp
mô tả của McCloskey thì ‘người vị lợi’ cứ cố gắng buộc tội những người vô tội để dừng cuộc nổi loạn lại.
Ông dường như không đạt được mục đích, lời nói dối của ông bị bại lộ và sau đó thì tình huống còn tệ hơn
bao giờ hết. Giả như lời nói dối ấy đạt được mục đích thì nói chung tội phạm trên thực tế vẫn còn đó và gây
án nhiều hơn trước. Cũng thế, nếu phe tội phạm sau đó bị bắt, điều ấy luôn luôn có thể xảy ra, thì người nói
dối sẽ rơi vào sự phiền phức nặng nề, và tin chắc rằng hệ thống xét xử tội phạm sẽ bị ăn mòn. Đạo đức chính
là mặc dầu một người có thể đem đến một kết quả tốt đẹp như trong hành vi chẳng hạn, người ấy cũng
không thể chắc chắn về điều ấy.
Nói dối, xâm phạm nhân quyền, không giữ lời hứa và đáp ứng cho những quan hệ riêng tư thì tất cả có
kết quả xấu. Trong thực tế, khi người nào nói dối thì danh tiếng của họ bị thiệt hại và gây đau khổ cho người
khác, và khi ai đó không giữ lời hứa và không chịu báo ơn thì người ấy mất những người bạn của họ.
Hầu hết hành vi của lời chứng giả và những người giống như thế thì có kết quả xấu, điều ấy không thể
nói tất cả những hành vi như thế có kết quả xấu. Ít nhất, thỉnh thoảng một ai đó có thể mang lại kết quả tốt
khi làm điều gì đó không hợp với bản chất đạo đức chung. Như vậy, ít nhất có vài trường hợp thực tế là Chủ
Nghĩa Vị Lợi sẽ không xung đột với cái ý nghĩa phổ quát.
Lời Biện Hộ Thứ Hai: Nguyên Tắc Của Ích Lợi Là Hướng Dẫn Lựa Chọn Những Quy Luật,
Chứ Không Phải Là Những Hành Vi.
Nếu trong một dịp nào đó mà bạn bị cám dỗ nói dối, Chủ Nghĩa Vị Lợi cổ điển nói rằng nó có sai hay
không tùy thuộc vào những kết quả của việc nói dối đặc biệt này; có hay không bạn nên giữ lời hứa đặc biệt
tùy thuộc vào những kết quả của việc giữ lời hứa đặc biệt này, rồi chúng ta có thể luôn bịa ra những tình
huống và nơi ấy hành động kinh hãi sẽ có những kết quả tốt nhất.
Như thế, phiên bản mới của Chủ Nghĩa Vị Lợi thay đổi học thuyết để những hành động riêng tư không
còn bị xét đoán nữa bởi Nguyên Tắc Vị Lợi. Những quy tắc nào chúng ta nên theo để đạt đến hạnh phúc
nhất. Những hành vi cá nhân này được xét đoán đúng hay sai tùy thuộc vào chúng có được chấp nhận hay
không dựa vào những quy tắc này. Phiên bản mới của học thuyết này được gọi là “Chủ Nghĩa Vị Lợi Quy
Tắc”, để phân biệt chúng với học thuyết gốc, bây giờ cách chung gọi là “Chủ Nghĩa Vị Lợi Hành Vi”.
Một quy tắc tốt đẹp là “không sinh ra những lời chứng giả chống lại kẻ vô tội.” Quy tắc đó thật đơn
giản và dễ dàng để ghi nhớ và theo, rằng nó hầu như luôn thăng tiến hạnh phúc  kết luận rằng trường hợp
của McCloskey chúng ta không nên chứng thực chống lại những người vô tội.
Có thể được dùng để thiết lập những quy tắc chống lại sự xâm phạm nhân quyền, không giữ lời hứa,
nói dối, phản bội bạn bè và những điều như thế. Chúng ta nên chấp nhận những quy tắc ấy bởi khi tuần theo
chúng, như việc thực hành thông thường, thăng tiến sự hạnh phúc chung. Chúng ta không còn xét đoán
những hành vi bởi tính vị lợi của họ nhưng bởi sự hòa hợp với những quy tắc này. Khi chuyển dời sự nhấn
mạnh từ sự biện hộ của hành vi tới sự biện hộ của những quy tắc, Chủ Nghĩa Vị Lợi đã được đồng hóa với
những xét đoán mang tính trực giác.
Có những ngoại lệ hay không? Nếu một hành vi bị cấm đoán hoàn toàn có khả năng làm gia tăng cái
tốt đẹp toàn diện thì sao?
- Thứ nhất, trong những trường hợp chúng ta có thể vi phạm những quy tắc, nó giống trường hợp
muốn đánh giá những hành vi trên cơ sở từng trường hợp một. Đó là Chủ Nghĩa Vị Lợi Hành Vi, chứ không
phải Chủ Nghĩa Vị Lợi Quy Tắc.
- Thứ hai, chúng ta hình thành những quy tắc để việc xâm hại chúng không bao giờ nảy sinh hạnh
phúc. Tỉ dụ như, thay vì sử dụng quy tắc “không sinh ra lời chứng giả chống lại kẻ vô tội”, chúng ta có thể
sử dụng quy tắc “không sinh ra lời chứng giả chống lại kẻ vô tội trư khi làm thế sẽ có vài điều tốt thật tốt.”
Nếu chúng ta thay đổi tất cả các quy tắc theo cách này thì Chủ Nghĩa Vị Lợi Quy Tắc sẽ chính xác giống
như Chủ Nghĩa Vị Lợi Hành Vi trên thực tế; những quy tắc mà chúng ta theo thì luôn nói với chúng ta lựa
chọn hành vi mà chúng cổ võ cho sự hạnh phúc nhất trong những trạng huống đặc biệt của chúng ta.
- Cuối cùng, chúng ta không bao giờ nên phá vỡ những quy tắc, thậm chí để thăng tiến hạnh phúc.
J.J.C.Smart (1920-) nói rằng người nào như thế chịu đựng ‘sự cung phụng quy tắc’ vô lý. Bất cứ ai nghĩ về
điều ấy thì phiên bản của Chủ Nghĩa Vị Lợi Quy Tắc là không thực sự là học thuyết của những người theo
chủ nghĩa vị lợi. Như thế học thuyết hoàn toàn là sự hòa lẫn giữa Chủ Nghĩa Vị Lợi và những thứ khác.
Lời biện hộ thứ ba: “Ý Nghĩa Chung” Là Sai Lầm. Nhìn lại lời biện hộ riêng tư về Chủ Nghĩa Vị
Lợi, J.J.C.Smart viết rằng: Phải thừa nhận rằng chủ nghĩa vị lợi có kết quả không hợp lý với nhận thức đạo
đức chung, nhưng tôi nương theo cái nhìn “có quá nhiều điều tệ hại đối với sự nhận thức đạo đức chung.”
Nghĩa là, họ làm sao điều chỉnh được với những cảm nhận của họ trong những trường hợp đặc biệt.
Những người theo chủ nghĩa vị lợi này – cứng đầu và không hề biết xin lỗi –đưa ra ba câu trả lời cho
những tranh luận của những người chống lại chủ nghĩa vị lợi.
- Câu trả lời đầu tiên: Tất Cả Mọi Giá Trị Đều Có Cơ Sở Đối Với Những Người Theo Chủ Nghĩa Vị
Lợi. Các nhà phê bình Chủ Nghĩa Vị Lợi nói rằng học thuyết này không thể có ý nghĩa đối với vài giá trị
quan trọng nhất của chúng ta-như giá trị mà chúng ta buộc phải nói sự thật, giữ lời hứa, tôn trọng quyền
riêng tư của người khác và yêu con cái của mình.
Tuy nhiên, không tính đến lời giải thích của những người theo chủ nghĩa vị lợi, những nhiệm vụ này
dường như không thể giải thích được. Có gì có thể xa lạ hơn ý tưởng rằng lời nói dối ‘tự nó’ là sai, không
tính đến những tổn hại mà nó gây nên?
- Câu trả lời thứ hai: Những Phản Ứng Gan Dạ Của Chúng Ta Không Được Tin Tưởng Khi Có Những
Trường Hợp Ngoại Lệ. Cho dẫu có vài trường hợp bất công khi đáp ứng điều tốt chung, những trường hợp
ấy là ngoại lệ. Lời nói dối, không giữ lời hứa, và những sự xâm phạm quyền riêng tư thường dẫn đến sự bất
hạnh, không hạnh phúc.
Theo bản năng thì chúng ta xét đoán tất cả các lời nói dối, thậm chí cả những lời nói dối không gây ra
đau khổ và bất hạnh nữa. Kinh nghiệm dạy chúng ta xét đoán lời nói dối vì chúng làm giảm bớt sự hạnh
phúc. Tuy nhiên, bây giờ chúng ta thử xét đoán lời nói dối làm thăng hoa hạnh phúc xem sao.
- Câu trả lời thứ ba: Chúng Ta Nên Tập Trung Vào Tất Cả Những Hệ Quả.
McCloskey nói rằng thật sai lầm khi kết án một người vô tội vì thật không công bằng. Nhưng còn
những người người vô tội khác sẽ chịu đau khổ khi cuộc bạo động và cuộc hành hình tiếp tục diễn ra thì
sao? Thế còn những người chịu đau đớn vì bị đánh đập và tra tấn bởi đám đông thì sao? Thế còn những cái
chết vẫn xảy ra đối với những người không nói dối thì sao? Nhưng nếu chúng ta phải lựa chọn giữa việc
đảm bảo cho sự tin tưởng một người vô tội với việc đồng ý những cái chết xảy ra cho vài người vô tội thì
điều gì thật sự không hợp lý khi nghĩ rằng sự chọn lựa đầu tiên là tốt hơn?
Và hãy xem xét một lần nữa sự phản đối rằng Chủ Nghĩa Vị Lợi đang đòi hỏi khắt khe vì nó nói cho
chúng ta biết được chúng ta sự dụng nguồn nào đề cứu trẻ em trong nạn đói hơn là dùng những nguồn ấy để
ăn uống trong nhà hàng.
Tuy vậy, vài triết gia nghĩ rằng Chủ Nghĩa Vị Lợi Hành Vi là một học thuyết được biện hộ cách hoàn
hảo mà không cần phải thay đổi gì hết. Thậm chí, có người nói rằng Chủ Nghĩa Vị Lợi là học thuyết căn bản
đã thách thức những giả định của ý nghĩa chung. Đặc biệt, nó làm được những điều mà triết học chân chính
làm, nó làm chúng ta nghĩ về những điều chúng ta có thể thực hiện được.
8.6 Vài tư tưởng tóm kết
Dường như theo Smart ‘ ý thức chung’ không thể tin tưởng
Nhiều người da trắng ngay tức khắc đã cảm nhận rằng có một sự khác biệt quan trọng giữa người da trắng
và người da màu, rằng lợi ích của người da trắng cách nào đó thì quan trọng hơn.
Thời đó, họ tin chắc về ‘ý nghĩa chung’ rằng một học thuyết đạo đức tương xứng nên đáp ứng được ‘thực
tại’. Ngày nay, không người nghe nào lại nói ra điều tương ứng như thế, nhưng những ai biết được nhiều
thành kiến không hợp lý khác thì vẫn còn bị ảnh hưởng bởi ý nghĩa đạo đức chung sao? Kết thúc việc tìm
hiểu theo cách cổ điển của những liên hệ nhanh chóng, Một Song đề của người Mỹ, Nobel Laureate Gunnar
Myrdal (1898-1987) nhắc chúng ta rằng:
- Vẫn còn vô số những sai lầm khác theo cách thức tương tự rằng không có ai sống mà chưa nhận ra.
- Những ảnh hưởng của văn hóa thì thiết lập những giả định của tâm trí, thân xác, và vũ trụ trong nơi
chúng ta bắt đầu; nảy sinh những vấn nạn chúng ta thắc mắc’ ảnh hưởng trên thực tế mà chúng ta
thấy được; xác định được lời giải thích mà chúng ta có được trong thực tế; và chỉ dẫn những phản
ứng của chúng ta đối với những giải thích và kết luận này.
CHƯƠNG 9: CÓ NHỮNG LUẬT ĐẠO ĐỨC TUYỆT ĐỐI KHÔNG?
Đừng làm điều xấu thì điều tốt sẽ đến
- St. Paul, Letter to the Romans-
9.1.
Harry Truman and Elizabeth Anscombe
Harry Truman chính là người đã ra quyết định ném bom nguyên tử xuống hai thành phố Hiroshima Nagasaki. Ông không biết gì về bom. Quân đồng minh đang muốn chiếm Nhật Bản và việc ném bom sẽ kết
thúc nhanh chóng chiến tranh mà không cần đánh Nhật.
Truman miễn cưỡng sử dụng vũ khí mới vì lo ngại tầm sát thương của bom: có thể quét cả thành phố
như kinh nghiệm của những lần ném bom trước. Theo đường lối của vị tổng thống trước, ông không đồng ý
với việc ném bom trên bầu trời của những người vô tội, không tham gia chiến đấu này. Ông thỏa thuận với
tổng thư ký quân sự: nếu có ném bóm thì các mục tiêu sẽ chỉ là quân đội mà thôi, không có người vô tội dù
ông vẫn biết quả bom sẽ phá hủy toàn thành phố.
Trong cuộc gặp ngắn trước khi ném bom, người đứng đầu quân sự của Anh, tướng Churchill cho rằng
đã có một sự đồng thuận tự động, không đặt lại vấn đề về việc ném bom để ép Nhật đầu hàng. Vì thế, sau
khi quyết định số phận của 2 thành phố trên, Truman đã đi ngủ như đứa trẻ.
Elizabeth Anscombe, triết gia Kitô giáo, theo đường lối đạo đức
chiến tranh của Giáo Hội nên chống lại Truman. Bà chống lại quyết
định trao bằng danh dự của đại học Oxford, trường mà bà giảng dạy,
cho Truman vì những đóng góp của ông trong thời chiến nhưng không
thành công.
Bà cho rằng Truman là một kẻ sát nhân. Với Truman, ném bom là
một hành động hợp lý vì mau chóng kết thúc chiến tranh và cứu nhiều
mạng người. Với Anscombe, người chọn lựa giết người vô tội là phương
tiện để đạt được mục đích của mình là kẻ sát nhân.
Bà chống lại luận điểm: việc ném giết ít người nhưng lại cứu được
nhiều người. Bà dùng ví dụ: ông sẽ chọn điều gì giữa việc đun sôi một
đứa trẻ và để cho một thảm họa kinh hoàng đổ xuống hàng ngàn, hàng
triệu người? Bà khẳng định: có một số điều không thể làm dù nó như
thế nào chăng nữa. Không thể vì một điều cực kỳ tốt mà giết một đứa
trẻ được. Dù trong trường hợp nào cũng không được chủ ý giết người
vô tội, tôn thờ ngẫu tượng,…
Nhiều triết gia phản đối khi cho rằng bất cứ luật nào cũng có thể bị
loại bỏ nếu cảnh sống đòi hỏi.
Bà phản đối: không ai trong số các triết gia ấy cho thấy họ ý thức
rằng có một loại đạo đức như thế. Việc cấm giết người không tiến hành
trên bề bặt của hậu quả. Nhưng tính nghiêm ngặt của luật cấm là bạn
không được bị cám dỗ bởi sự sợ hãi hay niềm hy vọng kết quả.
Cả Anscombe and Geach đều là những nhà vô địch về học thuyết
có những luật đạo đức tuyệt đối.
9.2. Mệnh lệnh tuyệt đối ( Categorical Imperative)
3
Nói rằng luật đạo đức không có ngoại lệ thì thật khó để bào chữa vì: (1) Rất dễ để tìm ra những ví dụ
cho thấy nên phá luật nếu không muốn có những hậu quả tai hại; (2) Nhưng làm thế nào để biện hộ là không
thể phá luật trong những trường hợp ấy? Ta có thể nói gì ngoài khẳng định rằng chỉ có luật bất khả xâm
phạm của Thiên Chúa là luật đạo đức?
Kant đã từng nói luật đạo đức là tuyệt đối. Nói dối là sai trong bất kỳ trường hợp nào. Ông không
nại vào suy tư thần học nhưng cho rằng lý trí luôn đòi buộc ta không được nói dối. Ta cùng tìm hiểu cách
thức ông đi đến kết luận này bằng việc khảo sát thuyết đạo đức tổng quát của ông.
Thuyết đạo đức tổng quát của Kant:
(1) Mệnh lệnh mang tính giả thiết: nói cho ta biết điều phải làm với điều kiện là ta có một khát khao
có liên quan. Nếu muốn bỏ đi áp lực phải nên, ta chỉ cần bỏ đi khát khao đó. [Hầu hết tư cách (conduct) của
ta bị chi phối bởi phải nên (ought). Mẫu thức: khao khát  phải làm.
(2) Bổn phận đạo đức lại không phụ thuộc vào có một khát khao hay quan tâm cụ thể mà mang tính
tuyệt đối (category). Mẫu thức: bạn phải làm như thế, tính thời gian (period). Ví dụ: bạn phải nên giúp đỡ
người khác cho dù bạn có muốn hay quan tâm hay không.
Những điều phải nên mang tuyệt đối thì mầu nhiệm vì nó chẳng liên quan gì đến mục tiêu của chúng
ta. Tuy nhiên, nếu như mệnh lệnh giả thiết có khả thể xảy ra vì có ước ao thì mệnh lệnh phạm trù nhờ lý trí.
Điều này xuất phát từ nguyên lý: tất cả mọi người có lý trí phải chấp nhận: Mệnh lệnh Tuyệt Đối (chỉ hành
động theo phương châm mà ở cùng thời điểm bạn muốn rằng nó trở nên luật phổ quát).
Điều này cho ta biết hành động nào được cho là đạo đức. Khi hành động, ta cần hỏi xem ta đã dùng
luật gì. Luật đó sẽ thành phương châm hành động của ta. Sau đó, tự hỏi xem ta có sẵn sàng để luật đó thành
phổ quát hay những người mọi thời sẽ theo đó mà hành động hay không? Nếu có, nó được chấp nhận, và
ngược lại.
Kant đưa ra ví dụ về việc cho mượn tiền và giúp đỡ người khác. Nếu một người thiếu tiền và muốn
vay người khác. Anh biết là phải hứa trả khoản tiền ấy thì mới được cho vay dù anh ta biết là mình không
thể trả. Liệu anh ta có giả vờ hứa trả để mượn tiền. Nếu có, phương châm của anh ta là bất cứ khi nào cần
Chuyển dịch theo Ngô Minh. Cf. Ngô Minh et Nguyễn Thế
Minh, Từ Vựng Triết Thần Căn Bản, (Sài Gòn: NXB Phương
Đông, 2009), p. 35.
3
tiền, cứ hứa trả dù bạn biết là mình không thể. Nếu nó trở thành phổ quát, không ai còn tin vào lời hứa như
vậy và sẽ không cho mượn tiền.
Về giúp người khác, nếu anh từ chối giúp người khác và đưa ra phương châm: Hãy để mỗi người tự lo
cho mình. Nếu nó trở thành phổ quát, khi anh cần giúp đỡ, anh sẽ không muốn người ấy lờ đi.
9.3. Những lý chứng của Kant về việc nói dối
Có những điều luật phổ quát (universal laws), là những luật phải giữ trong mọi hoàn cảnh. Kant đã nói
đến luật này khi đề cập đến vấn đề nói dối. Theo Kant, nói dối dưới bất kỳ hoàn cảnh nào cũng đều là “phá
hủy đi căn tính như là một con người.”
Kant đã đưa ra hai lý chứng để chống lại việc nói dối.
1. Kant đã dựa trên Mệnh Lệnh Tuyệt Đối. Theo ông, chúng ta không thể nói dối. Vì khi nói dối, mọi
người sẽ không còn tin tưởng lẫn nhau. Nếu có một luật mà cho phép người khác nói dối thì đó là một thất
sách. Không còn ai chú ý đến điều mà người khác nói vì đều là giả dối. Vì vậy, Kant lập luận, cần phải cấm
nói dối trong bất kỳ hoàn cảnh nào.
Lập luận của Kant gặp hạn chế trong trường hợp cần phải nói dối để cứu người khác. Mặc dù
Anscome đồng ý với kết luận của Kant là không được nói dối, nhưng theo Anscome cần sửa lại: “Tôi sẽ nói
dối khi làm như vậy có thể cứu mạng sống của người khác”. Quy luật này sẽ là luật phổ quát. Theo
Anscome, Mệnh Lệnh Tuyệt Đối sẽ vô dụng nếu thiếu những hướng dẫn để hình thành nên các quy tắc.
2. Nhiều triết gia đã phản đối quy tắc tuyệt đối của Kant với ví dụ sau. Một người đang bỏ trốn một kẻ
giết người, nhưng anh ta nói với bạn rằng anh ta đang đi về nhà để trốn kẻ sát nhân. Sau đó, tên sát nhân đến
và hỏi bạn người đàn ông hắn đang tìm kiếm ở đâu. Bạn tin rằng, nếu bạn nói thật, bạn sẽ giúp đỡ tên sát
nhân, còn nói dối thì sẽ giúp cho nạn nhân mà tên giết người đang tìm. Hơn nữa, tên sát nhân đã đi đúng
đường rồi, nếu bạn im lặng, tên sát nhân sẽ đến nhà và giết anh ta. Nhưng thực sự, bạn đâu có biết người mà
tên sát nhân đang tìm kiếm nói dối. Vậy trong trường hợp này, nếu nói thật bạn sẽ giúp đỡ nạn nhân, còn nói
dối sẽ giúp đỡ tên sát nhân.
Trong bài viết tựa đề “On a Supposed Right to Lie from Altruistic Motives”, Kant đã lập luận. Trong
trường hợp này, nếu bạn nói thật, tên sát nhân sẽ đi sai đường. Nếu bạn nói dối, tên sát nhân sẽ bỏ đi và nếu
chẳng may, hắn tìm thấy người mà hắn giết, trường hợp này, bạn sẽ phải chịu trách nhiệm về cái chết của
anh ta. Do đó, Kant xác quyết: “Vì vậy, trung thực trong mọi quyết định là lệnh tuyệt đối bất khả xâm phạm
của lý trí mà không miễn trừ vì bất cứ động cơ nào.”
Lập luận này có thể được giải thích như sau: chúng ta muốn có một trường hợp ngoại lệ cho việc nói
dối. Trong một vài trường hợp, chúng ta nghĩ nếu nói thật thì sự việc sẽ có kết quả tồi tệ, còn nói dối thì đem
lại kết quả tốt. Tuy nhiên, chúng ta không bao giờ biết trước kết quả cách chắc chắn. Vì vậy, tốt nhất là
không nên nói dối.
Một minh chứng cho lý lẽ của Kant là việc tổng thống Hoa Kỳ đã đánh cược hàng trăm mạng sống của
người dân Nhật để đối lấy hy vọng rằng chiến tranh sẽ kết thúc sau khi thả bom nguyên tử. Nhưng, kết quả
hy vọng như ban đầu không xảy ra, chiến tranh vẫn không kết thúc, Nhật vẫn tiếp tục cuộc chiến.
Lập luận của Kant trong trường hợp trả lời câu hỏi của tên tội phạm có hai điểm hạn chế. Thứ nhất, có
nhiều tình huống tệ hại người ta có thể chắc chắn sẽ xảy ra mà không cần giả định. Thứ hai, Kant chỉ đề cập
đến việc chúng ta phải chịu hậu quả về mặt đạo đức, khi chúng ta nói dối, nhưng ông không nói đến việc
chúng ta phải chịu trách nhiệm về kết quả tệ hại khi nói thật.
Vì vậy, có thể nói, Kant chưa chứng minh một cách rốt ráo nói dối thì luôn luôn sai. Trong thực tế, có
những lời nói vô hại, người ta gọi đó là lời nói dối trắng (white lie). Lời nói dối trắng có được chấp nhận
không, ngay cả khi dùng để cứu người khác? Điều này chỉ ra một thách đố cho niềm tin vào các quy luật
tuyệt đối: phải chăng một quy tắc không nên bị phá bỏ dù nó gây ra những điều thảm khốc?
9.4. Những mâu thuẫn giữa các quy tắc
Làm một công việc X thì sai, làm công việc Y cũng sai. Nếu có một tình huống, trong đó người ta
buộc phải lựa chọn giữa X và Y thì thì sao? Đây dường như là một mâu thuẫn cho thấy những quy tắc đạo
đức không thể nào tuyệt đối được.
Peter Geach dựa trên quan điểm về sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Theo ông, Thiên Chúa không bao
giờ để một trường hợp như thế xảy ra trong thế giới thực.
Trong thực tế, một số quy tắc đạo đức thỉnh thoảng mâu thuẫn với nhau. Chẳng hạn, trong chiến tranh
thế giới thứ hai, có một ngư dân đưa những người Do Thái đến nước Anh để trốn sự truy đuổi của quân đội
Nazi. Người này chỉ có hai lựa chọn lúc gặp sự tra vấn của quân Nazi khi chúng muốn kiểm tra tàu: một là
nói dối, hai là để cho những người Do Thái trên thuyền bị giết. Hai hành vi trên đều sai. Do đó, ý tưởng của
Peter Geach về việc Thiên Chúa sẽ không cho xảy ra tình huống phải chọn lựa một trong hai hành vi xấu thì
khá ngớ ngẩn. Vì vậy, mâu thuẫn giữa những quy tắc đạo đức tuyệt đối vẫn có thể xảy ra trong thế giới thực.
Vậy, nếu trường hợp trên xảy ra, phải chăng điều này không thể bác bỏ những quy luật đạo đức tuyệt
đối? Chẳng hạn, như trong trường hợp người đánh cá trên, không có một quan điểm đạo đức tuyệt đối cấm
cả hai hành động.
Tuy nhiên, luận cứ trên còn hạn chế. Thứ nhất, người ta cần phải có một cặp quy luật đạo đức tuyệt
đối thì mới có sự mâu thuẫn. Lý lẽ sẽ không đúng khi người ta tin rằng chỉ có một quy tắc đạo đức. Thứ hai,
“Làm điều đúng” là nguyên lý đạo đức cần phải tin, không được miễn trừ. Nhưng, nguyên lý này khá tầm
thường vì niềm tin thì không nói lên được điều gì. Đây không phải là quy tắc đạo đức tuyệt đối mà Kant,
Geach và Anscome muốn bàn đến.
9.5. Cái nhìn sâu sắc của Kant
Triết gia Alasdair MacIntyre nói rằng, đối với những người chưa giờ biết đến triết học, thì đạo đức là
điều mà Kant đã trình bày, tức là gồm những điều luật phổ quát người ta phải tuân giữ. Nhưng, Mệnh lệnh
tuyệt đối của Kant cũng có những điều thiếu xót. Tuy nhiên, sẽ là một sai xót nếu người ta vội vã phủ nhận
những điều Kant xây dựng nên.
Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant gắn liền với tác nhân có lý trí. Vì vậy, nếu không chấp nhận những quy
tắc phổ quát thì đồng nghĩa với tác nhân thực hiện hành vi có đặc điểm là không chỉ phi đạo đức mà còn phi
lý trí. Vì vậy, Kant đã chính xác khi nhấn mạnh, nếu những quy luật đạo đức có giá trị trong mọi lúc thì
những quy luật lý trí đạo đức này phải đúng đắn với mọi người trong mọi lúc.
Cái nhìn sâu sắc này khá quan trọng. Cái nhìn này cho thấy người ta không được vi phạm những quy
định chung đã được thống nhất bởi nhiều người. Chẳng hạn, người ta không được phép làm những điều mà
mọi người đều cấm, hoặc không được xem sở thích của bản thân quan trọng hơn sở thích của người khác,
hoặc không cho phép người khác làm điều mà ta có thể làm.
Kant đã đi xa hơn hơn khi nói rằng, tính bền vững của một quy luật không được có ngoại lệ. Nhưng,
khi nhấn mạnh quá mức đến khuynh hướng này thì sẽ gặp khó khăn. Thậm chí, quan điểm của Kant không
nên đề cập đến những quy tắc mang tính tuyệt đối, nhưng cần diễn tả rằng người ta nên vi phạm những quy
luật đạo đức tuyệt đối, khi nếu vi phạm một quy tắc nào, thì người ta cũng muốn người khác vi phạm quy tắc
đó. Nói cách khác, họ chỉ vi phạm khi họ chắc chắn rằng người khác cũng vi phạm như họ trong tình huống
mà họ gặp phải. Một cách cụ thể, người ta sẽ nói dối nếu người ta tin rằng nếu người khác trong trường hợp
của họ cũng nói dối. Một cách tổng quát, tôi sẽ làm điều mà tôi tin rằng người khác cũng sẽ làm như tôi
trong hoàn cảnh của tôi.
CHƯƠNG 10: KANT VÀ SỰ TÔN TRỌNG CON NGƯỜI
10.1. Các tư tưởng chính của Kant.
- Con người chiế m vi ̣ trí quan trong công trin
̀ h sáng ta ̣o. Theo Kant, con người là tác nhân có lí tri,́ có “ý trí
thiê ̣n hảo” (rational will) -> có mô ̣t chân giá tri ̣nô ̣i ta ̣i hay là nhân phẩ m.
- Ngoài con người ra, các loài đô ̣ng vâ ̣t chỉ có giá tri khi chúng phu ̣c vu ̣ mu ̣c đić h của con người. Kant nói:
chúng ta không có trách nhiê ̣m cu ̣ thể đố i với đô ̣ng vâ ̣t. Chúng chỉ là những phương tiê ̣n cho mu ̣c đić h. Và
mu ̣c đić h cuố i cùng là cho con người -> chúng ta có thể sử du ̣ng đô ̣ng vâ ̣t như ý chúng ta thić h.
- Theo Kant, con người có giá hơn mo ̣i giá trị. Ông đã có ý rằ ng: con người không thể nào đươ ̣c thay thế như
mô ̣t đồ vâ ̣t. Chẳ ng ha ̣n, nế u mô ̣t cái xe bi ̣ mấ t ta có thể mua mô ̣t cái xe mới và có giá tri ̣ hơn. Nhưng nế u,
mô ̣t đứa con, đứa cháu ở trong gia điǹ h mấ t đi, thì không có gì có thể đề n bù la ̣i đươ ̣c.
=> con người có nhân phẩ m, các sự vâ ̣t khác thì không có.
Hai chứng minh để cũng cố cho lâ ̣p luâ ̣n trên:
(1)
+ Con người có ước muố n và khao khát, vì vâ ̣y các sự vâ ̣t thảo mañ các khao khát đó thì có giá tri ̣
cho con người. Ngươ ̣c la ̣i các sự vâ ̣t chỉ có giá tri ̣khi nó thúc đẩ y những mu ̣c đić h của con người. Cái xe chỉ
có giá tri ̣khi nó phu ̣c vu ̣ mu ̣c đić h di chuyể n của con người. Ngoài mu ̣c đích của con người ra, cái xe không
có giá tri.̣
+ Mă ̣c dù các con vâ ̣t có cảm giác, nhưng theo kant, nó không có các khao khát và mu ̣c tiêu tự ý thức hay
“cứu cánh tự thân”. Kant không tin rằ ng sữa có giá tri ̣ cho con mèo khi con mèo muố n uố ng sữa. Con mèo
chỉ uố ng sữa theo bản năng của nó. Tuy nhiên ngày này, con người bi ̣ ấ n tươ ̣ng với sự sinh hoa ̣t có trí năng
của đô ̣ng vâ ̣t hơn thời của Kant.
(2)
Nhiề u người dựa vào đó để lý chứng trên để bắ t bẻ Kant. Tuy nhiên lâ ̣p luâ ̣n thứ 2 cho ta thấ y rằ ng
con người hơn hẳ n con vâ ̣t.
+ Kant đã nói: con người có mô ̣t chân giá tri ̣ nô ̣i ta ̣i (nhân phẩ m), bởi vì ho ̣ là những tác nhân có lí trí, các
tác nhân đó có khả năng đưa ra những cho ̣n lựa riêng của ho ̣, đă ̣t ra những mu ̣c đích riêng của ho ̣, và hướng
dẫn các ha ̣nh kiể m của ho ̣ bằ ng lí trí. Chỉ nhưng loài vâ ̣t có lí trí mới hành động từ khởi đi từ “thiê ̣n chí”
(good will), và mới có chỗ cho sự tồn tại của sự tốt lành mang tính luân lý. Nghĩa là hiểu rõ và chọn lựa để
làm vì bổn phận (duty). Nếu con người biến bất thì sẽ không còn chiều kích luân lý của thế giới
+ Các loài động vâ ̣t thiếu ý chí tự do. Vì vâ ̣y, hành động của chúng không được hướng dẫn bằ ng lí tri,́ bởi vì
khả năng lí trí của chúng quá giới ha ̣n.
 Chẳng có nghĩa lý gì khi xem con người chỉ là mô ̣t sự vâ ̣t có giá tri ̣ ở giữa các loài khác. Hơn thế , con
người là các chủ thể làm lên các giá tri,̣ và những hành đô ̣ng có ý thức của ho ̣ có giá tri ̣đa ̣o đức -> vị thế của
con người trổi vươ ̣t hẳ n lên trên thế giới các sự vâ ̣t.
- Những suy nghi ̃ ở trên là tư tưởng thiế t yế u trong đa ̣o đức ho ̣c của Kant. Ông đã tin rằ ng tấ t cả trách nhiê ̣m
của chúng ta đươ ̣c khơi nguồ n từ mô ̣t nguyên lí tối hậu, Kant go ̣i là “Mê ̣nh lê ̣nh tuyê ̣t đố i”(Categorical
Imperative). Ông ta đã đưa ra những công thức khác nhau để nói về mệnh lệnh tuyệt đối, một trong số đó
được phát biể u như sau:
“Anh hãy hành động theo cách nào đó để đố i xử với nhân tính, nơi anh cũng như nơi những người khác,
như một cứu cánh, và đừng bao giờ chỉ đối xử với nhân tính đó như một phương tiê ̣n thôi”
- Bởi vì con người có giá tri ̣ vô cùng nên đa ̣o đức đòi hỏi chúng ta đố i xử với con người “luôn luôn như là
cùng đích và không bao giờ chỉ như là một phương tiên.
̣
- Nghĩa đơn giản nhất trong việc đối sử với con người như là cùng đích: là đối sử tốt với họ, thúc đẩy lợi ích
của họ, tôn trọng quyền của họ, tránh làm tổn tại cho họ, và nỗ lực hết sức để thăng tiến những cùng đích
của họ.
- Hàm ý sâu xa hơn nơi ý tưởng của Kant đó là tôn trọng con người, chúng ta không thể lèo lái con người,
hoặc sử dụng họ như phương tiện để đạt mục đích của chúng ta bất kể là mục đích đó tốt đến mức nào.
 Với Kant, đối xử với con người như những cùng đích nghĩa là đối xử với họ “như những hữu thể mà
chứa đựng cùng đích của chính hành động chúng ta làm nơi chính họ”. Bên cạnh đó, chúng ta còn tôn trọng
khả năng lý trí của họ, không nên bắt họ làm những gì ngược lại ý muốn của họ, hãy để họ tự quyết định lấy.
Đồng thời, muốn tôn trọng người khác cần phải tôn trọng chính mình trước đã  chăm sóc tốt bản thân,
phát triển khả năng của mình, nỗ lực hơn nữa chứ không dừng lại ở đó.
10.2. Sư ̣ trừng phạt và tính cơ lợi trong lí thuyế t trừngpha ̣t
- Jeremy Bentham, mô ̣t nhà duy lơ ̣i đã nói : “mọi trừng pha ̣t pha ̣t tự bản chấ t là xấ u” vì viê ̣c trừng pha ̣t chỉ
làm tăng thêm nỗi đau ở trong thế giới. Mà theo thuyế t vi ̣ lơ ̣i, thì hành đô ̣ng phải làm gia tăng ić h lơ ̣i và
ha ̣nh phúc tố i đa cho xã hô ̣i.
- Những người theo chủ nghĩa trừng phạt sẽ bảo vệ lập trường của họ dựa trên nguyên tắc công bằng: mắt
đền mắt răng đền răng  Bentham không đồng ý với lập luận đó vì không thỏa đáng. Trong khi đó, Kant lại
công khai ủng hộ lập trường trừng phạt bởi những đau khổ phát sinh thì xứng với những người làm điều xấu.
- Tuy nhiên, Bentham nói “nế u mô ̣t hình pha ̣t phải đươ ̣c áp du ̣ng, thì nó phải bảo đảm rằ ng sẽ loa ̣i trừ những
điề u xấ u hơn”  viê ̣c trừng pha ̣t có thể chấ p nhâ ̣n khi kế t quả đem la ̣i nhiề u nhiều điều tốt hơn là điều xấu.
Từ đây ho ̣ đưa ra mô ̣t vài trường hợp có thể đươ ̣c áp du ̣ng trừng pha ̣t.
+ Đầ u tiên, viê ̣c trừng pha ̣t đem la ̣i niề m an ủi và sự hài lòng cho na ̣n nhân và gia đình họ. Khi tô ̣i pha ̣m bi ̣
xử pha ̣t, ho ̣ sẽ yên tâm rằ ng người ha ̣i ho ̣ không đươ ̣c tự do, và ho ̣ cảm thấ y an toàn hơn khi tô ̣i pha ̣m bi ̣bắ t
 mang la ̣i cảm giác ha ̣nh phúc và an toàn cho mo ̣i người
+ Thứ 2, khi ta bắ t giam hoă ̣c xử tử các tô ̣i pha ̣m thì sẽ có it́ tô ̣i pha ̣m ở ngoài xã hô ̣i hơn. Xã hô ̣i sẽ an toàn
hơn, giảm những bất hạnh. Dĩ nhiên luận chứng này không áp dụng cho những tội phạm vẫn được tự do để
lao động đông ích trong việc bồi thường thiệt hại.
+ Thứ 3, giảm tiǹ h hiǹ h tô ̣i pha ̣m bằ ng cách ngăn chặn những người có thể trở thành tô ̣i pha ̣m. Khi người ta
thấ y viê ̣c trừng pha ̣t vì phạm tội, họ sẽ sơ ̣ và không dám pha ̣m tô ̣i  không phải lúc nào cũng hiệu quả,
nhưng sẽ có ít hành vi sai trái hơn nếu việc trừng phạt được áp dụng để de dọa.
+ Thứ 4, mô ̣t cơ chế trừng pha ̣t có tổ chức tốt sẽ giúp các tô ̣i pha ̣m cải ta ̣o và trở thành người có ích cho xã
hô ̣i.
- Tuy nhiên, Kant phê bình thuyế t duy lơ ̣i vì nó chỉ xem con người như mô ̣t phương tiê ̣n để phu ̣c vu ̣ lơ ̣i ích
xã hô ̣i. Ta phải tôn tro ̣ng nhân phẩ m của mô ̣t con người. Vâ ̣y, ta cùng xem Kant trừng phát con người như
thế nào cho đúng với nhân phẩ m của ho ̣.
10.3. Chủ nghĩa trừng phạt của Kant
- Lý thuyết cơ lợi về sự trừng phạt vấp phải nhiều sự chống đối, nhưng chủ yếu dựa trên những suy xét dựa
theo câu chữ, nhất là dựa trên lý thuyết của Kant. Một số người cho rằng việc cải tạo tù nhân là vô tác dụng,
một số tù nhân tái phạm sau khi được thả.
- Kant xem thường sự quanh co của chủ nghĩa duy lợi bởi lý thuyết đó không thích hợp với phẩm giá con
người: sử dụng con người như là phương tiện thay vì cùng đích, vi phạm quyền tự quyết của họ trong việc
trở thành kiểu người họ mong muốn.
- Kant cho rằng việc trừng phạt nên được thực hiện trên hai nguyên tắc: chỉ vì họ đã phạm tội, xứng với
mức độ nghiêm trọng mà họ gây ra (luật công bằng).
- Từ nguyên lý hai  Kant ủng hộ việc kết án tử (mạng đền mạng)
- Tuy nhiên, một người theo trường phái Kant chỉ ủng hộ án tử trên lý thuyết, nhưng có thể phản đối trong
cách thực hành: điều quan ngại là có những người vô tội bị giết do sai sót hay nhầm lẫn, nhưng cũng có
những người được xác minh là có tội lại được tự do  muốn áp dụng lý thuyết của Kant về việc áp dụng án
tử, cần phải cân bằng sự bất công của những nhầm lẫn họa hiếm với sự bất công theo hệ thống mà để cho
những kẻ sát nhân đã đủ bằng chứng lại sống sờ sờ.
- Lý thuyết của Kant trái ngược hoàn toàn với tư tưởng của Kitô giáo (bài giảng trên núi), ông cho rằng
những lời dạy của Chúa Giêsu là một việc làm không những không khôn ngoan mà còn thiếu công bằng.
- Kant xem việc trừng phạt như là một việc làm thể hiện sự công bằng: nếu tội phạm không bị trừng phạt thì
công lý không được thực hiện. Tuy nhiên, ông cũng đưa ra một tham luận khác, dựa trên khái niệm của ông
về việc đối xử với con người như là “cùng đích nơi chính họ”. Đây chính là sự đóng góp của Kant cho lý
thuyết về chủ nghĩa trừng phạt.
- Xét về câu chữ, khó có thể nói rằng trừng phạt một ai đó như thể “tôn trọng anh ta như một ngôi vị” hoặc
như thể “đối xử với người đó như là cùng đích”  nghịch lý.
- Theo Kant, đối xử với ai đó như thể “cùng đích” nghĩa là xem họ như một hữu thể có lý trí, chịu trách
nhiệm về hành vi của mình.
- Trước hết, xem xét những trường hợp được xem như không phải là một hữu thể có trách nhiệm: con vật,
những người mắc bệnh tâm thần và không thể kiểm soát bản thân. Những trường hợp này không thể áp dụng
hình phạt bởi họ không ý thức về trách nhiệm cho hành vi tốt hay xấu, nên không thể tức giận hay biết ơn họ
như khi đối xử với những người có lý trí  chỉ có thể đối xử với họ bằng cách khuyến dụ. Vd: mắng con
chó khi nó gậm chân bàn là để huấn luyện nó.
- Một hữu thể có lý trí có tự do để làm những gì anh ta cho là tốt nhất và chịu trách nhiệm về hành vi của
anh ta, cũng như lường được những hậu quả  trừng phạt hay biết ơn là hết sức bình thường và khác với
cách khuyến dụ những trường hợp trên.
- Thêm nữa, cách chúng ta sẽ đối xử với những chủ thể có trách nhiệm cách thích hợp sẽ dựa trên hành vi
của họ: quảng đại với người đối xử tốt với mình, nếu họ khó chịu với ta thì chẳng có lí gì để đối xử tốt với
họ.
- Sao chúng ta lại phải đối xử với mọi người giống nhau mà không xét đến cách thức họ hành xử với ta? 
Kant đưa ra một bước ngoặt ngoạn mục: lý do sâu xa cho việc sử dụng lòng tốt để đối xử với người khác là
vì mệnh lệnh tuyệt đối – luật phổ quát: nếu chúng ta đối xử tệ với ai đó chỉ vì anh ta xử tệ với người khác thì
chúng ta chỉ là đang tuân theo suy xét của anh ta và hành động theo cách mà anh ta đã tự do chọn lựa. Theo
Kant, tự bản chất, hành vi gian ác mang hình phạt trên chủ thể hành động.
- Vấn nạn đặt ra: Tại sao chúng ta chấp nhận nguyên tắc hành động của tên tội phạm thay vì theo nguyên tắc
riêng của chúng ta? Tại sao chúng ta không nỗ lực để làm tốt hơn anh ta?
 Những gì chúng ta hiểu về lý thuyết của Kant có thể lệ thuộc vào cách chúng ta đánh giá hành vi phạm
tội. Nếu chúng ta xem những người phá luật như nạn nhân của một tình huống bất đắc dĩ mà người đó không
kiểm soát được hành vì của anh ta, thì mô hình duy lợi sẽ cho chúng ta một câu trả lời. Thực tế, chính Kant
cũng muốn khẳng định rằng nếu các tội nhân không phải là những chủ thể có trách nhiệm, chẳng có nghĩa lý
gì khi lên án và trừng phạt họ. Nhưng trong trường hợp chúng ta xem các tội nhân như những chủ thể có lý
trí, những người có tự do chọn lựa làm điều xấu, chủ nghĩa duy trừng phạt của Kant sẽ có thể cho chúng ta
giải pháp thuyết phục.
I.

































Chương 11
Thuyết Nữ Quyền và Đạo Đức về sự Quan Tâm
Đàn ông và phụ nữ có thực sự nghĩ khác nhau về Đạo Đức không?
Traditionally
Aristotle: Phụ nữ không lí trí như đàn ông.
Kant: “lack civil personality”, không nên có tiếng nói trong xã hội.
Rousseau: Đàn ông và phụ nữ sở hữu các đức tính khác nhau  đàn ông: lãnh đạo; phụ nữ: chăm sóc gia
đình
60s, 70s
Gạt bỏ suy nghĩ đàn ông và phụ nữ khác nhau về tâm sinh lí
Khái niệm đàn ông thì lí trí còn phụ nữ thì cảm xúc cũng bị gạt bỏ
Bản chất không tạo nên khoảng cách đạo đức giữa giới tính.
Nhưng do hệ thống phân biệt đối xử theo lối “phụ nữ”
Ngày nay
Hầu hết các nhà theo trường phái nữ quyền cho rằng có sự khác biệt giữa đàn ông và phụ nữ
Suy nghĩ của phụ nữ không những không thấp kém so với đàn ông, mà còn có chiều sâu
Kohlberg: Nhà Tâm Lý Giáo Dục
Đưa ra câu chuyện về vợ của Heinz sắp chết  ra đời tư tưởng “Tiến Thoái Lưỡng Nan” (trộm hay không
trộm)
Đưa vấn đề này nghiên cứu nơi nhiều độ tuổi ở trẻ em
Từ những gì ông thu thập được ông kết luận 6 giai đoạn của phát triển đạo đức:
1. Một đưa trẻ hay người lớn làm đúng vì tuân lệnh hay sợ phạt
2. Đáp ứng được mong muốn và mọi người đều hành động như vậy, thông qua trao đổi công
bằng.
3. Tạo mối quan hệ và thực hiện nhiệm vụ của mình trong xã hội
4. Tuân thủ luật và giữ lợi ích chung
5. Tán thành các quy tắc đúng và các giá trị trong xã hội
6. Tôn trọng các nguyên lý đạo đức phổ quát.
Vấn đề “Tiến Thoái Lưỡng Nan” của Heinz khi được hỏi Jake – bé trai 11 tuổi: Mạng sống con người quý
giá hơn tiền bạc. Nên lấy trộm thuốc
Vấn đề “Tiến Thoái Lưỡng Nan” của Heinz tiếp tục được hỏi Amy – bé gái 11 tuổi: Không nên trộm vì nếu
lấy trộm thuốc, ông ấy có thể đi tù, vậy khi ông ấy đi tù, ai sẽ chăm sóc cho vợ, vợ ông có thể trở bệnh lại,
vậy lấy thuốc đâu cho bà uống. Ông nên mượn tiền ai đó để mua, chứ không nên trộm, hoặc cố gắng trao đổi
với ông chủ tiệm thuốc
Vậy Amy thuộc vào nhóm người ở giai đoạn 3. Mối quan hệ giữa người với người có quyền quyết định nhất.
Sự phản đối của bà Gilligan
Gilligan cho rằng nhận thức đạo đức giữa phụ nữ và đàn ông khác nhau, vì vậy sự phân chia cấp bậc của
Kohlberg không hoàn toàn chính xác. Sự nhận thức “đúng” “sai” về mặt đạo đức ở đàn ông thiên về nguyên
tắc hơn là những qui ước cụ thể vì vậy học thuyết của Kohlberg phù hợp với đàn ông hơn. Với phụ nữ nhận
thức đạo đức gắn liền với bổn phận, sự cảm thông, và sự hy sinh.
Quay lại với trường hợp trên: Jake mang suy nghĩ của một người đàn ông, còn Amy mang suy nghĩ của một
người phụ nữ
Cách nhìn của đàn ông thì trừu tượng hóa các chi tiết (nhìn một cách khách quan), con phụ nữ thì tập trung
nhiều vào các chi tiết
Xu hướng đạo đức căn bản của phụ nữa là “Người Quan Tâm”
Tính nhạy cảm của phụ nữ dẫn họ tới những nhu cầu của người khác
Phụ nữ quan tâm hơn cả tới các mối quan hệ và trách nhiệm
Bà Virginia Held
Phụ nữ: Quan tâm, đồng cảm, cảm thương với người khác, nhạy cảm với những cảm xúc của người khác….
Quay trở lại vấn đề có thực sự đúng rằng phụ nữ và đàn ông suy nghĩ khác nhau về đạo đức
Đàn ông và phụ nữ khác nhau
Hàng ngàn nghiên cứu về gen, cảm xúc và đạo đức 
Khác nhau: Phụ nữ
Đồng cảm hơn đàn ông
 Họ không vui khi nhìn người khác bị phạt dù người bị phạt đã làm sai,
 Họ quan tâm đến các mối quan hệ gần gũi, trong khi đàn ông thì dành nhiều thời gian cho các mối quan hệ
xã hội…
 Roy Baumeister “Phụ nữ thiên về phạm vi các mối quan hệ đóng, đàn ông thì thiên về quan hệ mở”
 Phụ nữ và đàn ông suy nghĩ khác nhau về đạo đức, nhưng không quá lớn.
 Vì đàn ông cũng thừa hiểu về giá trị của sự quan tâm
 Hay phụ nữ cũng thừa biết “con người quan trọng hơn tiền bạc”
 Hay cũng có rất nhiều người đàn ông thuộc tuýp người quan tâm, và ngược lại cũng có những người phụ nữ
thiên về lí trí
Tại sao phụ nữ lại quan tâm hơn đàn ông? 2 Khả năng
 Lời giải đáp từ xã hội:
Phụ nữ quan tâm nhiều hơn vì vai trò xã hội của họ
 Họ lo việc nhà
 Chăm sóc trẻ
 Lời giải đáp từ gen
Thuyết Tiến Hóa của Charles Darwin
“Đấu tranh cho sự tồn tại”
 Mạnh thắng, yếu thua
 Một người đàn ông có thể thụ tinh với càng nhiều người phụ nữ càng tốt
Nhưng họ không thể dành hết thời gian để chăm sóc con cái
 Một người phụ nữ thì dành hết thời gian để chăm sóc con cái và chỉ gắn bó với những người đàn ông nào
mà họ sẵn sàng gắn bó
 Tuy nhiên cách giải thích này có thể gây nên hiểu nhầm vì không phải những người có ý thức suy tính
làm sao để nhân giống gen của họ; không ai làm điều đó.

II. Những ngụ ý của việc đánh giá đạo đức
Không phải tất cả các triết gia nữ đều đi theo thuyết nữ quyền, cũng không phải tất cả những người theo phái
nữ quyền thì cũng bàn về đạo đức của sự quan tâm. Nhưng đạo đức về sự quan tâm thì gắn liền với triết học
nữ quyền hiện đại.
Annette Baier xem: “Quan Tâm là một từ thông dụng mới”.
Liệu rằng đạo đức về sự quan tâm có những ngụ ý khác biệt so với cách tiếp cận đạo đức của “đàn ông”?
Xem 3 ví dụ.
1. Gia đình và bạn bè
 Học thuyết truyền thống về bổn phận đã không còn phù hợp khi đề cập đến cuộc sống giữa gia đình và
bạn bè
 Học thuyết truyền thống về bổn phận xem Bổn Phận là nền tảng đạo đức của gia đình và bạn bè
 Nhưng Baire nói: Nếu chúng ta xem “being a loving parent” như là một nghĩa vụ thì chúng ta sẽ gặp
nhiều rắc rối.
 Một cha mẹ đầy yêu thương là phải dựa trên động cơ Tình Yêu chứ không phải là một trách nhiệm (nếu
chỉ chăm sóc con bằng nhiệm vụ thì sớm muộn con cái cũng nhận ra)
 Quan niệm về sự bình đẳng và công bằng lại dường như tương phản lại với giá trị tình yêu và tình thân.
 John Stuart Mill nói: Một nhân tố đạo đức phải giống như một khán giả nhân hậu và vô vị lợi hoàn toàn
không có thiên vị.
 Nhưng đây không phải là của quan điểm của một bậc cha mẹ hay bạn bè
 Vì chúng ta hướng tới không phải là đám đông, mà chỉ là gia đình và những người thân của chúng ta mà
thôi
 Đạo đức về sự quan tâm phù hợp để nói về các mối quan hệ, các mối tương quan
 Đạo đức về sự quan tâm không dựa vào “Bổn Phận” để làm nền tảng, hay cũng không xem việc thúc đẩy
lợi ích của mọi người như nhau.
 Thay vào đó nó như một khái niệm về một cuộc sống đạo đức có sự kết nối các mối quan hệ với những
con người đặc biệt và nó được hiểu “living well” nghĩa là quan tâm tới ngưới khác, nhu cầu của họ.

Những quan điểm này dẫn tới nhưng đánh giá khác nhau về cái mà chúng ta có thể làm. Tôi có sẵn sáng
hi sinh thời gian, những thứ khác để chăm sóc cho gia đình hay bạn bè, thậm chí là phớt lờ người khác
không?
 Từ quan điểm không thiên vị thì nhiệm vụ của chúng ta là phải nâng đỡ lợi ích của mọi người như nhau,
nhưng rất ít người chấp nhận nó
 Đạo đức về sự quan tâm khẳng định đến đối tượng ưu tiên là gia đình và người thân.
2. Những đứa trẻ nhiễm HIV
 Tổ chức UNICEF cố gắng cải thiện và giúp số lượng trẻ em nhiễm HIV và phụ nữ mang thai nhiễm HIV
được chăm sóc tốt hơn
 Nhưng họ luôn gặp vấn đề về tài chính, vậy chúng ta có thể chúng tay UNICEF để cứu nhiều mạng sống
hơn
 Thuyết Duy Lợi: Chúng ta có một nhiệm vụ quan trọng là cùng chung tay với UNICEF
 Nhiều người trong chúng ta xài tiền vào những thứ xa xỉ, sao không dùng tiền đó để giúp các em nhiễm
HIV. Tuy nhiên quan điểm này vẫn còn nhiều tranh cãi.
 Vậy phải chăng chúng ta không nên quan tâm đến những đứa trẻ kém may mắn?
 Không phải thế, nếu nói như vậy chúng ta sẽ dẫn đến hiểu nhầm.
 Nếu không có các mối quan hệ thì sự chăm sóc sẽ không diễn ra.
 Bà Nodding nói: “mối quan hệ quan tâm chỉ tồn tại khi có sự tương tác giữa người được quan tâm
(cared-for) và người quan tâm (one-caring)”
 Nhưng chúng ta không có bổn phận phải quan tâm nếu chúng ta không có khả năng để quan tâm đến
người khác. “chúng ta không có bổn phận lo việc bao đồng”.
 Nhưng nhiều triết gia theo phái nữ quyền chống lại quan điểm trên
 Họ cho rằng một cách tiếp cận tốt hợn của một cuộc sống đạo đức là các mối quan hệ quan tâm và một
mối quan tâm nhân ái cho tất cả mọi người.
 Nhiệm vụ của chúng ta là ủng hộ UNICEF có thể khơi dậy bởi chính nghĩa vụ về lòng nhân ái trong
chúng ta.
 Annette Baire nói rằng: “Những lí thuyết gia nữ giới cần phải liên kết đạo đức học về tình yêu với đạo
đức học về nghĩa vụ của các lí thuyế gia nam giới”.
3. Động vật
Chúng ta có phải có bổn phận với động vật? hay chúng ta có nên chăng là một người an chay?
 Sát sinh loài vật để làm thực phẩm là nguyên nhân khiến chúng của đau khổ khủng khiếp nhất
 Chúng ta có thể sinh sống mà không cần phải đụng chạm đến chém giết động vật
 Cuộc biểu tình về quyền động vật 1970s, đã thuyết phục mọi người ngừng ăn thịt động vật.
 Noddings: “Ethic of caring rests”
 Noddings đề nghị nên xem xét khái niệm cơ bản về đạo đức về sự quan tâm
1. Đạo đức nại đến trực giác và cảm xúc hơn là các nguyên tắc, điều này dẫn đến một kết luận khác biệt
so với những người theo chủ nghĩa ăn chay vì nhiều người không cảm thấy tội lỗi khi ăn thịt hay sự
đau đớn của loài vật là đáng quan tâm.
2. Đạo đức về sự quan tâm là nguyên lí của các mối quan hệ cá nhân. Người được quan tâm phải có sự
tương tác, có mối quan hệ với người quan tâm. Vậy con người thường có loại mối quan hệ này với
thú cưng và xem đây là một bổn phận
 Khi một mối quan hệ được thiết lập, thì thái độ của sự quan tâm cũng được bàn đến
 Nhưng chúng ta không cần có bất cứ một bổn phận nào vì lợi ích của các con vật
 Mặc dù vậy chúng ta cũng có bổn phận với con vật trong mối tương quan cá nhân
Tuy nhiên
 Trực giác và cảm xúc có thể đưa tới những hướng dẫn không đáng tin cậy.
 Liệu động vật có một vị trí giống như con người, ta có thể làm nhiều thứ động vật nhưng nó thì vô ích
với những nhu cầu của con vật
 Sự quan tâm là một phần thuộc phạm vi đạo đức và việc chăm sóc vật nuôi thì cũng thuộc một phạm vi
mà đạo đức quan tâm, đó không chỉ bởi vì mối quan hệ quan tâm của chúng ta với động vật mà còn
nhiều lí do khác.
III. Những ngụ ý về học thuyết đạo đức
 Trong lịch sử













Con người gắn với đời sống mở, các mối quan hệ thì dựa trên các giao kèo, hợp đồng và mang tính
khách quan.
Nếu có xung đột: dàn xếp, thương lượng để giải quyết.
Nhiều lúc những quyết định của chúng ta ảnh hưởng đến một nhóm đông mà có thể chúng ta không hề
biết họ.
Vì thế, ta cố gắng tính toán sao cho quyết định của ta có lợi cho nhiều người
Vậy học thuyết đạo đức con người nhận mạnh đến cái gì?
Đó là: Nhiệm vụ khách quan, các quy ước, cân bằng lợi ích cạnh tranh và tính toàn đến lợi nhuận và giá
trị.
Tuy nhiên các nhà theo trường phái nữ quyền thì cho rằng triết học đạo đức kết hợp chặt chẽ với những
thành kiến mang tính đàn ông
Quan điểm trên khá thiên vị cho đàn ông
Học thuyết đạo đức xem ra khác với mối quan tâm của phụ nữ: Tình Yêu và sự Quan Tâm mới chiếm ưu
thế, còn còn sự tính toàn hay thương lượng chỉ giữ vai trò nhỏ.
Tuy nhiên
Trong cuộc sống riêng (private life) thì không dễ dàng gắn kết với những lí thuyết truyền thống
Để trở nên một bậc cha mẹ đầy tình yêu không phải là tính toán phải cư xử như thế nào, hay một người
bạn trung thành, một đồng nghiệp đáng tin cậy cũng vậy
Sự yêu thương, lòng trung thành và đáng tin cậy chính là “a certain kind of person” chứ không phải là
“doing your duty”
Vấn đề giữa “a certain kind of person” và “doing your duty” nằm ở xung đột giữa 2 loại học thuyết đạo
đức:
1. Học thuyết nhân đức: “moral person”, một con người đạo đức phải: Tử tế, tốt bụng, bao dung,
chính trực, thấu hiểu…
2. Học thuyết về bổn phận: nhấn mạnh đến trách nhiệm không thiên vị
 Có vẻ học thuyết nhân đức phù hợp với cả hai lối sống: Private life và Public life
Mỗi phạm vi thì đòi hỏi những nhân đức khác nhau
Public life: sự công bằng và lòng nhân ái
Private life: tình yêu và sự quan tâm
Như vậy cách hiểu tốt nhất về đạo đức sự quan tâm là xem nó như một phần của đạo đức về nhân đức và
nhiều triết gia theo phái nữ quyền cũng xem xét như vậy
i
Disagreement about attitude