Wie kommt ein Reicher in Abrahams Schoß? (Reicher Mann und Lazarus)
Lk 16,19-31
Übersetzung
(Lk 16,19) Es war aber ein reicher Mann, er kleidete sich in Purpur und feines Leinen und
lebte froh und prächtig jeden Tag. (20) Aber vor seiner Tür lag ein Armer mit Namen
Lazarus, der war bedeckt mit Geschwüren (21) und hätte sich gern an dem, was von dem
Tisch des Reichen herunterfiel, satt gegessen. Statt dessen kamen auch die Hunde und
leckten an seinen Geschwüren. (22) Es geschah aber, dass der Arme starb, und von den
Engeln in Abrahams Schoß getragen wurde. Auch der Reiche starb und wurde begraben.
(23) Und als er in der Unterwelt, wo er Qualen litt, die Augen hob, sah er Abraham von
fern und Lazarus in seinem Schoß.
(24) Und er rief: „Vater Abraham, erbarme dich meiner und schicke Lazarus, damit er die
Spitze seines Fingers ins Wasser tauche und mir die Zunge kühle, denn ich leide
Schmerzen in diesen Flammen.“ (25) Abraham aber sagte: „Kind, denk daran, dass du
schon in deinem Leben deinen Anteil am Guten erhalten hast, Lazarus dagegen nur
Schlechtes. Nun aber wird er hier getröstet, und du leidest. (26) Außerdem gibt es
zwischen uns und euch einen großen Abgrund, so dass diejenigen, die von hier zu euch
hinüber kommen wollen, es nicht können, und sie auch nicht von dort zu uns übersetzen.“
(27) Er aber sagte: „Ich bitte dich dann, Vater, dass du ihn in das Haus meines Vaters
schickst, (28) denn ich habe noch fünf Brüder. Er soll sie warnen, dass sie nicht auch an
diesen Ort der Qual kommen.“ (29) Aber Abraham sagte: „Sie haben Moses und die
Propheten; auf die sollen sie hören.“
(30) Er aber sagte: „Nein, Vater Abraham, sondern wenn einer von den Toten zu ihnen
käme, würden sie umkehren.“ (31) Der aber sprach zu ihm: „Wenn sie nicht auf Moses und
die Propheten hören, werden sie sich nicht überzeugen lassen, wenn jemand von den Toten
auferstehen würde.“
Sprachlich narrative Analyse (linguistisch)
Der Text befindet sich am Ende einer Reihe von Parabeln über Gott, die Gemeinde und das
Gesetz in Lk 14,7-16,31. In Kapitel 16 besteht ein thematischer Zusammenhang zu der
Parabel vom klugen Verwalter (Lk 16,1-8), dem Aufruf zum rechten Umgang mit dem
Besitz (Lk 16,9-13) und dem Streit mit den als habgierig beschriebenen Pharisäer (Lk
16,14-18) durch die Frage nach dem Umgang mit Besitz (Gradl 2005, 308f). Ohne längere
Einleitung, abgesehen von der Formel a[nqrwpov~ ti~
tis, wörtlich:
„irgendein Mensch“, folgt die Beispielerzählung vom reichen Mann und Lazarus auf den
genannte Streit Jesu mit den Pharisäern über das Gesetz und die Ehescheidung. Die
Einleitungsformel der Parabel ist dieselbe wie in der Geschichte vom barmherzigen
Samaritaner (Lk 10,25-37) und vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32), die als ihre
„Schwesternerzählungen“ bezeichnet werden und alle fiktive Geschichten zur ethischen
Motivation darstellen (Bovon 2001, 109, 112). Jedoch werden viele „Beispielgeschichten“
bei Lukas auf dieselbe Weise eingeleitet, so die Geschichte vom reichen Mann (Lk
12,16-21), vom großen Festmahl (Lk 14,15-24, im Gegensatz zu der Parallele in Mt
22,1-10), vom klugen Verwalter (Lk 16,1-8) und vom anvertrauten Geld (Lk 19,11-27).
Somit ist die Formel eine stilistische Eigenart des Lukas zur Markierung von
Beispielgeschichten. Die meisten dieser Geschichten haben in irgendeiner Form mit dem
rechten Umgang mit Reichtum oder Bedürftigkeit zu tun, in diesen Kontext fiktiver
Beispiele zur Untermalung einer Moral reiht sich auch die Parabel vom reichen Mann und
Lazarus ein.
Das Bild beginnt unvermittelt mit dem Reichen Mann und der Beschreibung seines
Luxus (Lk 16,19). In paralleler Weise, jedoch durch adversatives de; de „aber“ als
Kontrast gesetzt, folgt die Beschreibung des Lazarus (20). Die Schilderung des Armen auf
der Straße wird durch die Erwähnung des Wunsches des Lazarus ergänzt, die Abfälle vom
Tisch des Reichen zu essen. Die Enttäuschung dieses Wunsches ist eingeleitet durch
adversatives ajlla; alla „statt dessen“ (V. 21). Die Beschreibung des Todes der beiden
setzt neu ein, zuerst wird der Tod des Lazarus dargestellt, dann das Begräbnis des Reichen
kurz erwähnt (V. 22). In V. 23 folgt die Beschreibung mit der Lage des Reichen in der
Unterwelt. Ein formaler Neuansatz findet durch den Dialog mit Abraham statt, der bis zum
Ende der Parabel anhält und zunehmend an Allgemeingültigkeit zunimmt: von dem
Geschick des Reichen über die Warnung der Brüder durch Lazarus bis zur Bedeutung der
Auferstehung (V. 24-31). So ergibt sich die Gliederung der Parabel in zwei Teile, eine
Erzählung von den beiden Männern und ihrem Schicksal und einem Dialog des Reichen
mit Abraham: 1.1 Vor dem Tod: der Reiche (Lk 16,19) und Lazarus (V 20f). 1.2. Der Tod
des Lazarus (V 22a) und des Reichen ( V 22b). 2.1. Einleitung des Gesprächs: der Reiche
sieht Lazarus im Schoß Abrahams (V 23). 2.2. Erste Bitte des Reichen, Lazarus soll zu ihm
geschickt werden (V 24) und Verweigerung Abrahams: die Erfüllung ist unmöglich, das
Schicksal unumkehrbar (V 25f). 2.3 Zweite Bitte, Lazarus soll die Brüder des Reichen
warnen (V 27f) und Verweigerung mit Verweis auf Moses und die Propheten: die
Erfüllung ist unnötig (V 29). 2.4 Dritte Bitte, jemand soll auferstehen, um die Brüder zu
warnen (V 30) und Verweis auf die Wirkungslosigkeit der Auferstehung unter den
Brüdern: der Erfolg ist unwahrscheinlich (V 31).
Die Parabel berichtet von zwei Ebenen im Leben zweier Menschen, eines reichen
und eines armen Mannes: ihrem diesseitigen Leben und dem Schicksal nach dem Tod. Der
Reiche lebt im Diesseits in Luxus, der Arme in unmittelbarer Nähe im Elend. Nach dem
Tod kehrt sich das Schicksal um. Lazarus kommt in Abrahams Schoß, der Reiche in die
Unterwelt. So entsteht eine grundsätzliche chiastische Struktur zwischen dem guten Leben
des Reichen (V. 19) und dem Elend des Lazarus (V. 20f) auf der einen und der Aufnahme
des Lazarus in Abrahams Schoß (V. 22a) und dem Begräbnis des Reichen (22b) auf der
anderen Seite. Der Chiasmus existiert auf der räumlichen Ebene entlang der vier Pole: im
Haus des Reichen (positiver Ort im Diesseits), vor dem Haus des Reichen (negativer Ort
im Diesseits), in Abrahams Schoß (positiver Ort im Jenseits) und in der Unterwelt
(negativer Ort im Jenseits), wobei die handelnden Personen vom Diesseits zum Jenseits
ihren Ort tauschen (Jensen 1980, 42-48). Auf der zeitlichen Achse gibt es die beiden
Ebenen vor und nach dem Tod der beiden, wobei der Schwerpunkt der Erzählung auf der
Zeit nach dem Tod liegt. Sogar der Blickwinkel wechselt: sah Lazarus zu Lebzeiten auf
den Tisch des Reichen, geht nach dem Tod der Blick des Reichen zu Lazarus im Schoß
Abrahams (Jensen 1980, 46f). Der Chiasmus ist jedoch nicht gleichmäßig auf allen Seiten:
das Schicksal der beiden Handelnden ist zu Lebzeiten nur durch eine Tür getrennt; nach
dem Tod ist die Kluft unüberwindlich, für jede Verhaltensänderung ist es zu spät (Gradl
2005, 310-313). Der Grund für diesen Wechsel wird in V. 25 erwähnt: die Gerechtigkeit
erfordert, dass das Schlechte, das der Arme zu Lebzeiten erlebt hat, ausgeglichen wird, und
umgekehrt der Reiche seinen Anteil am Schlechten zu tragen hat. Nicht einmal im
Augenblick des Todes ist ihr Schicksal identisch. Auf einer zweiten Ebene liegt der Fehler
des Reichen darin, dass er schon durch die Tora und die Propheten auf die Konsequenzen
seines Verhaltens hingewiesen worden sein sollte (V. 29, vgl. Lehtipuu 2007,164f). Der
Einwand des Reichen zeigt jedoch auch auf, dass das nicht ausreicht, um eine
Verhaltensänderung hervorzurufen (V. 30).
Aufgrund der Parallelen des ersten Teils der Parabel (16,19-26) zu ägyptischen und
jüdischen Jenseitslegenden ist die Parabel oft in zwei Teile zerlegt worden, die eigentliche
Parabel und ihre Ergänzung durch das Gespräch über die Möglichkeit der Umkehr der
Familie (16,27-31), die erst „sekundär zugewachsen“ sein soll (z.B. widersprüchlich dazu
Klein 2006, 551 vgl. 552). Jedoch lässt sich weder in Wortwahl, Stil oder Thema ein
fundamentaler Unterschied zwischen den beiden Teilen erkennen, und der zweite Teil
wendet nur auf die gesamte Menschheit an, was im ersten Teil auf das Schicksal des
Reichen beschränkt war. „Eine vorlukanische Version lässt sich aufgrund sprachlicher
Indizien nicht rekonstruieren“ (Klein 2006, 552). Die Analyse der Bildfeldtradition (s.u.)
zeigt, dass Geschichten von dem Schicksal nach dem Tod grundsätzlich in ihrer Form den
Bericht darüber enthalten mussten, wie die Lebenden von den Toten erfahren haben. Daher
ist der zweite Gesprächsgang über die zweite Sendung des Lazarus unbedingt Teil der
Erzählung und nicht redaktionelle Erweiterung (Lehtipuu 2007,19f, gegen Bovon 2001,
113). Die Verschiebung des Schwerpunkts von dem Schicksal des reichen Mannes zu
seinen Brüdern ist kein Bruch, sondern ein Perspektivenwechsel, der dem der Parabel von
dem verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) ähnelt, wo der Protagonist des ersten Teils im zweiten
Teil auch zurücktritt (Lehtipuu 2007, 20), ein weiterer Hinweis auf den Zusammenhang
zwischen den Parabeln des lukanischen Sonderguts. Dennoch gibt es Hinweise auf
Bearbeitungen: die dritte Bitte des Reichen ist eigentlich nur noch einmal eine Verstärkung
der zweiten. Aufgrund von Stil („er aber sagte“), Wortwahl („umkehren“) und Theologie
(die Verbindung von Tora und Propheten mit Jesu Auferstehung ähnlich der Aussage der
Emmausgeschichte in Lk 24,44-46) ist es möglich, dass wenigstens der letzte
Gesprächsgang V 30f auf die lukanische Redaktion einer älteren Tradition zurückgeht (vgl.
Bovon 2001, 112). Dennoch ist die Parabel eine argumentative Einheit, die sich nicht dem
alten Gleichnismodell einer Geschichte mit nur einer einzigen Pointe unterordnen lässt,
sondern eine Reihe von Aussagerichtungen enthält (Lehtipuu 2007, 20f): Zuerst werden
die beiden Schicksale in ihrer Unumstößlichkeit gezeichnet und die Moral auf das Leben
des Reichen hin gezogen. Dann wird der Blick auf das Schicksal der Brüder erweitert und
schließlich endet die Parabel mit dem Blick auf die Leserinnen und Leser insgesamt (vgl.
Bovon 2001, 112). Somit gibt es zwei grundlegende Pole, um die die Parabel kreist: die
Unumkehrbarkeit des Schicksals nach dem Tod zum einen und die Möglichkeit, aus dieser
Tatsache zu lernen (Lehtipuu 2007, 231).
Sowohl Reichtum wie auch Armut zu Lebzeiten werden lebendig geschildert. Die
prächtige Kleidung des Reichen wird ausführlich dargestellt. Er trägt Purpur, die Farbe der
Könige, und feines Leinen. Die Lesererwartung einer entsprechenden Schilderung der
armseligen Kleidung des Armen wird jedoch nicht erfüllt, sondern in erschreckender
Weise überboten: sein Körper ist nicht mit Lumpen, sondern mit Geschwüren bedeckt. Im
Gegensatz zu dem Reichen, der seinen Besitz haben oder ablegen kann, betrifft die Armut
des Lazarus sein Sein (Jensen 1980, 54; Gradl 2005, 310f). Der Reiche erhält noch sein
Begräbnis – Lazarus anscheinend nicht –, aber damit enden auch seine Privilegien (Klein
2006, 554). In der Beschreibung des Todes der beiden kehrt sich das Schicksal um:
während das Sterben des Lazarus feierlich von Engeln begleitet ist, wird von dem Reichen
nur kurz sein Begräbnis erwähnt (Gradl 2005, 311f).
Auch anhand der Speisen wird die Umkehrung der Verhältnisse deutlich: Der
Reichtum des Reichen wird zusätzlich zu den Kleidern durch die Andeutung täglicher
Festmahle ausgedrückt (V. 19). Lazarus wünscht sich zu seinen Lebzeiten Abfälle von dem
Tisch des Reichen. Sein Wunsch bleibt jedoch unerfüllt, anstelle dessen lecken ihm die
Hunde die Geschwüre (V. 21). Zu schließen, dass Lazarus letztlich doch Abfälle erhielt
(Klein 2006, 553) hieße etwas in den Text hineinzulesen und die Strenge der Struktur zu
durchbrechen. Natürlich bedeutet es seinen Tod, wenn er keine Hilfe bekommt, aber genau
das sagt der Text aus: Lazarus bekommt keine Hilfe und stirbt. Im Kontrast dazu sehnt sich
der Reiche nach seinem Tod danach, ein paar Tropfen Wasser von dem Finger des Lazarus
abzulecken (V. 24). Damit wünscht der Reiche für sich selbst die Rolle eines Hundes
(Jensen 1980, 55f). Auch hier ist das Schicksal des Reichen nach seinem Tod noch
schwerer als das des Lazarus zuvor. Er ist noch geringer als die Hunde, die den Lazarus zu
Lebzeiten abgeleckt haben. Zwischen den beiden Schicksalen liegt der Tod, der die Grenze
zwischen den beiden Zuständen darstellt, die nur einmal und in eine Richtung überbrückt
werden kann (Jensen 1980, 52). Nach dem Tod ist das Schicksal unveränderlich festgelegt.
Nur Lazarus und Abraham werden bei Namen genannt. Abraham gehört jedoch
nicht zu den eigentlichen Akteuren sondern steht für die Stimme Gottes. Gott selbst jedoch
taucht in der gesamten Erzählung nirgends auf. Lazarus ist die einzige Gestalt in einem
neutestamentlichen Gleichnis, die namentlich genannt wird. Wahrscheinlich liegt der
Grund dafür darin, dass in den Anekdoten von der Rückkehr eines Toten der Tote fast
immer genannt ist, um die Plausibilität der Geschichte – sei sie fiktiv oder legendär – zu
erhöhen (Bauckham 1991, 244). In der jetzigen Form der Parabel entsteht jedoch durch die
Nennung des Namens Lazarus und die Abrahams ein Ungleichgewicht. Lazarus wird zum
Typ des Gerechten wie Abraham. Ihnen gegenüber steht der unbenannte Reiche. Einige
Textvarianten (¸75) bieten in Vers 19 den Namen Neuvh~ Nevis, um dieses
Ungleichgewicht in der Erzählung auszugleichen (s.u.). In der Originalparabel ist dieses
Ungleichgewicht jedoch beabsichtigt. Auch wenn der Reiche die einzige Person der
Parabel bleibt, die sich durch die ganze Erzählung hindurchzieht, erhält er keinen Namen.
Lazarus verschwindet als handelnde Person aus der Erzählung, nachdem er bei Abraham
geborgen ist. Der Reiche bittet zwar noch, dass Lazarus ihm zur Hilfe geschickt werde,
aber er richtet die Bitte nicht an Lazarus direkt, sondern an Abraham. Da die Bitte des
Reichen nicht erfüllt wird, wird Lazarus auch nicht mehr aktiv. Das gesamte Gespräch
bewegt sich nur zwischen Abraham und dem Reichen. Abraham wird so zum einen Anwalt
des Lazarus und zum anderen Vertreter Gottes (Gradl 2005, 313f). Und der Reiche, der
zwar ohne Namen bleibt, aber gleichzeitig die einzige Person ist, die durch die gesamte
Parabel hindurch vorkommt, ist der Identifikationspunkt für die Leser und Leserinnen. Sie
werden vor die Frage gestellt, ob die selbst dieser Reiche sind.
Die Leser und Leserinnen der Parabel wissen um das Zeugnis Jesu und um seinen
Tod und Auferstehung. Durch Jesu Autorität ist ihr Einblick in das Schicksal nach dem
Tod gesichert. Sie erhalten so, was Abraham dem Reichen eigentlich verwehrt: sie haben
durch die Parabel zusätzlich noch den Schlüssel zum Verständnis der Geschichte des
Reichen, wie auch ihrer eigenen Geschichte (Gradl 2005, 313-315). So befinden sie sich in
einer anderen Situation als die Familie des Reichen, denn sie haben mehr als Moses und
die Propheten. Sie haben das Zeugnis der Parabel, das ihnen die Bedeutung der
Entscheidungen in ihrem eigenen Leben erschließt.
Analyse des bildspendenden Bereichs (sozialgeschichtlich)
Die Tatsache, dass Lazarus der einzige Mensch ist, der in den neutestamentlichen
Gleichnissen beim Namen genannt wird, betont die Bedeutung seines Namens. Im
lukanischen Sondergut werden handelnden Personen immer wieder Namen gegeben, so
Zachäus (Lk 19,2) oder Klopas (24,18) (Bovon 2001, 120). Übersetzt heißt Lazarus oder
Elazar / Eleazar „Gott hilft“. Oft ist der Name als Hinweis auf einen Menschen gesehen
worden, der so elend ist, dass ihm nur noch Gott helfen kann (z.B. Klein 2006, 553). Damit
wird Lazarus zum Symbol all der Armen, die auf Gottes Rettung in besonderem Maß
angewiesen sind, und an die sich Jesus nach dem Lukasevangelium richtet (Ernst 1860,
474). Einen Grund, den Namen Lazarus mit Abrahams Knecht Eliezer aus Gen 15 in
Verbindung zu bringen und Lazarus daher als Bild für den Heiden, der die Verheißung
Abrahams erbt, zu sehen, gibt es nicht: denn zum einen ist in Gen 15 Eliezer eben nicht der
Erbe Abrahams (Lehtipuu 2007, 29f), und zum anderen ist es nicht sicher, dass Lazarus /
Elazar / Eleazar auf der einen und Eliezer auf der anderen Seite derselbe Name ist (Strack /
Billerbeck II 1969, 223).
Der Reiche bleibt dagegen unbenannt. Auch wenn das im Rahmen der Parabel
ungewöhnlich scheint, ist das im Blick auf Parabeln allgemein die Regel. Dennoch wurde
in der kirchlichen Tradition dem Reichen immer wieder ein Name gegeben. Es lassen sich
zwei Traditionen unterscheiden: Wie erwähnt gibt der Papyrus Bodmer XIV.XV (¸75) aus
dem 3. Jahrhundert dem Reichen den Namen Neuvh~ Nevis, eine Kurzform von
Nineuhv~ Ninevis, die Bezeichnung für einen Bewohner der Stadt Ninive, einen
Nineviten, einer Stadt, die häufig mit Ausschweifungen in Verbindung gebracht wird; auch
das sahidische Neue Testament nennt ihn „Nineue“. Andererseits heißt er im 3.
Jahrhundert bei Ps-Cyprian (De pascha computus 17, CSEL 3/3, 265; PL 4,1043)
„Finaeus“, im 4. Jahrhundert bei Priscillian (Tractatus ad populum I = Tractatus IX, CSEL
18,91) „Finees“, was sich auf Fineuv~ Phineus, einen der Argonauten, bezieht, der die
Macht der Weissagung missbrauchte und dem daher die Harpyien nach seinem Tod alle
Nahrung wegnahmen oder ungenießbar machten (Bovon 2001, 118f). Der eine Name
nimmt das ausschweifende Leben des Reichen auf, der andere sein Elend nach dem Tod.
Beide sind nachträgliche Einfügungen.
Der Reiche wird durch seine Pracht definiert: Er trägt Purpur, die Farbe der
altorientalischen Könige (Ri 8,26; Est 8,15), die so wertvoll war, dass nur wenige
Menschen es sich leisten konnten, Purpur zu tragen. Für ein Gramm Purpur mussten zehnbis zwölftausend Purpurschnecken verarbeitet werden. In Israel wurde ursprünglich Purpur
nur im Kult verwendet, für die Teppiche (Ex 26,1.4) und Vorhänge (Ex 26,31) des
Stiftszeltes, wie auch für die Decke vor dem Eingang des Zeltes (Ex 26,36) und Kleidung
und Brustschild des Hohenpriesters (Ex 28,4-8.15 usw.). In späterer Zeit trugen auch die
reichen Männer und Frauen Purpur (2 Sam 1,24; Hes 23,6) als Zeichen ihres Wohlstandes
(Schmid 2003, 1097). Der Wohlstand des Reichen in der Parabel wird noch dadurch
ergänzt, dass er nicht nur einfache Wolle, sondern das besonders kostbare Byssus, ein
besonders feines, gebleichtes Leinen, trägt. Byssus gehört in den nachexilischen Texten der
hebräischen Bibel zu den Luxusgütern (1 Chron 15,27; 2 Chron 2,13; Hes 27,16), die nicht
jedem zur Verfügung standen (Schäfer 2003, 742). Die Kleidung von Himmelswesen
stellte man sich aus diesem Stoff vor (Dan 10,5; Apk 19,14), wohl wegen der strahlenden
Helligkeit des Materials (Klein 2006, 552 FN 21).
Die Reste, die vom Tisch des Reichen abfallen, sind ein weiteres Motiv, mit dem
die Maßlosigkeit des Reichen geschildert wird. In der Antike konnten sogar auf
Mosaikböden in Speisesälen Essensreste dargestellt werden (Museo Gregoriano Profano,
Inv. Nr. 10132, Vatikan, Rom), um den Reichtum der Besitzer zur Schau zu stellen
(Schottroff 2005, 220f, 225). Auf diese Weise kokettierten sie mit ihrem Überfluss. Wenn
sich Lazarus wünscht, von dem, was von den Abfällen des Reichen herunterfällt, zu essen,
ist das eine zeitgeschichtliche Anspielung auf diese Maßlosigkeit. Darüber hinaus sind die
Reste, die vom Tisch fallen ein Bild, das auch in der Episode mit der Syrophönizierin
erscheint, die Jesus gegenüber sich und ihr Kind mit den Haushunden vergleicht, die die
Brotreste von dem Tisch ihres Herrn fressen (Mk 7,27; Mt 15,26f). Dass diese Anspielung
auf die Haushunde auch in der lukanischen Parabel beabsichtigt ist, zeigt sich an dem
Kontrast, der durch das adversative ajlla; alla „statt dessen“ in V. 21 zwischen dem
Wunsch des Lazarus und dem Lecken der Hunde aufgebaut wird. Es wird so eine enge
Beziehung zu dem vorangehenden Wunsch des Lazarus aufgebaut, auch wenn die Hunde
dort nirgends explizit erwähnt werden.
Hunde spielen eine große Rolle in der Beschreibung des Zustands des Lazarus. Das
Elend des Lazarus wird betont, indem nicht nur beschrieben wird, dass er in der Gosse
liegt und dass er von Geschwüren bedeckt ist – ein weiterer Hinweis auf Mangel und
Fehlernährung. Lazarus wird darüber hinaus von Straßenkötern abgeleckt. In der antiken
Welt waren die herrenlosen Hunde, die in Rudeln die Straßen unsicher machten eine
alltägliche Erfahrung (Ex 11,7; Jdt 11,13). Sie fielen über alles Essbare her (Jes 56,11),
sogar über ihr eigenes Erbrochenes (Spr 26,11; 2 Petr 2,22) oder das Blut von
Verwundeten oder Getöteten (1 Kön 21,19; 22,38; Ps 68,24), Leichen und Aas (1 Kön
21,23f; 2 Kön 9,36; Ex 22,30). Hyänen und Wildhunde sind ihre Konkurrenten um
Nahrung (Sir 13,22), und man versucht, sie durch Werfen von Erdbrocken oder Stöcken
auf Distanz zu halten (1 Sam 17,43), wenn das möglich ist (Riede 2003, 593f). Dass
Lazarus sich diese Kreaturen nicht vom Leib halten kann, zeigt, wie elend es ihm geht
(Jülicher 1910, 620f). Die Hunde sind in jedem Fall kein positives Symbol in der Parabel,
ihr Lecken ist kein Zeichen von Zuwendung oder Betreuung (gegen Klein 2006, 553).
Die Engel, die Lazarus in Abrahams Schoß tragen, sind das erste Zeichen der
Zuwendung. Sie nehmen sowohl griechische Vorstellungen von den Daimones als
Seelenführer auf als auch jüdische Traditionen von Engeln als Boten und Vertreter Gottes,
so z.B. die Begegnung mit ihnen im Augenblick des Todes im Kontrast zu der mit dem
Teufel in Testament Asher 6,4-6 oder die Vorstellung von Engeln als Seelenführer im
Testament Abrahams A 11,5; 13,12-13; 14,8 (Lehtipuu 2007, 200-205).
Die Vorstellungen des Totenreichs waren im Judentum vielschichtig (vgl. Lehtipuu
2007, 127-153). Das Wächterbuch der Henochtradition ist im 1. Jh. prägend gewesen.
Auch 1 Petr 3,19 bezieht sich auf die Vorstellung der in der Unterwelt gefangenen Wächter
(1 Hen 10-15). Wie in 1 Hen 22 gehen auch die Apokalypse des Petrus (6-12) und die
Apokalypse des Paulus (11.19-51) von einem Totenreich aus, das in verschiedene Räume
geteilt ist, die durch tiefe Gräben voneinander getrennt sind (Bovon 2001, 116f). Die
Unüberbrückbarkeit des Grabens in der Parabel findet sich nicht nur in jüdischen, sondern
auch in griechischen Vorstellungen: so hindert ein unüberwindlicher Graben bei Hesiod
(Theogonie 740), Euripides (Phoin. 604-605) und Lukian (Philops 25) die Seelen der Toten
am Entkommen aus der Unterwelt; jedoch ist die Vorstellung auch in 1 Hen 18,9-12 belegt
(Lehtipuu 2007, 221-223). Hier findet sich ein Assoziationsanhalt für griechische und
jüdische Leserinnen und Leser.
In 1 Hen 22 findet sich darüber hinaus die Vorstellung, dass der Teil der Unterwelt,
den die Gerechten bewohnen, einen Bach enthält (Strack / Billerbeck II, 1969, 196, 231).
Jedoch ist diese Unterwelt in der Henochtradition im Gegensatz zu der Parabel nur ein
Aufenthalt für die Zeit bis zum Endgericht. In dieser Hinsicht entspricht die Parabel eher 4
Esra 7,78-99, einem Text, der wahrscheinlich auch aus dem Ende des 1. Jh. n.Chr. stammt,
in dem die Seelen auch sofort ihr ewiges Schicksal erfahren, wenn auch nur, im Gegensatz
zur Parabel, als Vorankündigung des Endgerichts (Lehtipuu 2007,139f). Ein sofortiges
Schicksal ereilt die Seele im Testament Abrahams (TAbr A 11-14), ebenfalls ein Text der
wohl aus dem 1. Jh. n.Chr. stammt (Lehtipuu 2007,142-144). Abrahams erste Antwort in
der Parabel macht deutlich, dass der Abgrund zwischen den Seligen und den Verdammten
unüberbrückbar ist. Von einer zeitlichen Begrenzung ist nicht die Rede (gegen Bovon
2001, 124). Es geht nicht um einen vorübergehenden Zustand (z.B. das Fegefeuer),
sondern um die unabänderlichen Konsequenzen des irdischen Lebens (Jülicher 1910, 624).
Die Unumkehrbarkeit des Schicksals nach dem Tod findet sich in vielen jüdischen
Quellen, so zu dem Schicksal von „Herrschern und Königen“ in 1 Hen 63,1-7, dem der
Gottlosen in 4 Esra 9,9-12. Fürbitten für andere werden in 4 Esra 7,102-105 und dem Liber
Antiquitatum Biblicarum 33,5 abgelehnt. Auch der Verweis auf die Feuer des
eschatologischen Gerichts ist traditionell (4 Esra 7,36-38; 4 Macc 9,9; LAB 23,6; 38,4;
44,9; 63,4; Sib Or 2,290-305; ApkAbr 15,6; 31,2-3 usw., vgl. Lehtipuu 2007, 213).
Durch die Wahl Abrahams als Vertreter des Himmels wird die Erzählung eindeutig
in den Kontext des Judentums gestellt. Zur Zeit des Neuen Testaments wurde Abraham als
Stammvater der Juden geehrt. Man dachte besonders an seine Treue und Standhaftigkeit in
Anfechtungen (Philo Leg. 3:228; Migr. 44; Her. 8-9,90-95; 1 Macc 2:50-52; Josephus A.J.
1:222-236, cf. 7:333). Im Neuen Testament ist er der bestimmende Vorfahr der Juden
(Matt 1.1-2; Luke 13:16; 16:24ff; 19:9; Acts 13:26; Rom 4:1;11:1). Abraham erhält den
Bund und das Versprechen von Gottes Beistand für seine Nachkommen (Luke 1:55, 73;
Acts 3:25; 7:2, 17). Gott wird oft der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs genannt,
besonders wenn seine bleibende Gegenwart bei seinem Volk ausgedrückt wird (Matt
22:32; Mark 12:26 par; Lk 20:38; Acts 3:13; 7:32). Gleichzeitig steht Abraham für Gottes
zukünftige Versprechen an sein Volk (Matt 8:11; Luke 13:28; 16:19-31; Heb 2:16; 6:13),
so dass in Abraham Gottes Gegenwart in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
angesprochen ist (Leonhardt-Balzer 2006, 19f). Diese Verheißung Gottes hat er auf Grund
seiner Gehorsamkeit und Treue gegenüber Gottes Willen empfangen, einer Treue, die der
Reiche in seinem Leben nicht gezeigt hat (Lehtipuu 2007, 208f).
Diese Abrahamstradition wird in der Parabel aufgenommen. Es ist Abrahams
Schoß, in dem Lazarus geborgen ist. Die Rede von „Abrahams Schoß“ ist selten, kommt
aber in einem rabbinischen Text (MPesiqR 43 180b) in einem ähnlichen Kontext als Bild
für das Schicksal der Gerechten im Gegensatz zu dem der Ungerechten dargestellt (Strack /
Billerbeck II 1969, 226). Der Schoß ist der Platz des Ehrengastes (Plinius, Epist. 4.22; Joh
13,23) bei einem Gastmahl, in Mt 8,11 werden die Erzväter Abraham, Isaak und Jakob als
Gastgeber des endzeitlichen Mahls gedacht (Klein 2006, 554 FN 38). Somit erwartet
Lazarus im Schoß Abrahams das Heil der Juden. Auch der Reiche spricht Abraham als
Vater an (V. 24.27.30) und wird als Kind Abrahams angeredet (V. 25). Aber Abraham
selbst kann nach seinem Tod nicht mehr zu ihm kommen.
Gleichzeitig beinhaltet die Vorstellung von „Abrahams Schoß“ die Vorstellung,
dass tote Kinder „im Schoß“ ihrer Mutter geborgen werden in Epigrammen und
Grabinschriften (z.B. Anthologia Graeca (Palatina) 7,387, vgl. Bovon 2001, 121). Sachlich
entspricht dieser Ausdruck den alttestamentlichen Bildern vom Sterben als „zu den Vätern
fahren“ oder „versammelt werden“, „bei den Vätern Liegen“ (Gen 15,15; 47,30; Ri 2,10),
oder die Vorstellung in 4 Makk 13,16, dass die Frommen von den Erzvätern bei sich
aufgenommen werden. Diese Vorstellung einer Vereinigung mit den Vorfahren wird
jedoch mit der in neutestamentlicher Zeit verbreiteten Erwartung eines Weiterlebens nach
dem Tod (vgl. Lk 23,43) verbunden (Ernst 1960, 474).
Der Reiche ist „im Hades“ (ejn tw`ó a{dhó en
, V. 23). Der Hades ist
die griechische Unterwelt, in der nach den ältesten Traditionen die meisten Seelen dahin
dämmern, im Gegensatz zu dem Olymp, den Elysischen Feldern oder den Inseln der
Seligen, den Orten, an denen die reinen Seelen ein glückliches Schicksal erwartet
(Lehtipuu 2007, 81-83). In diesem Zusammenhang werden mit dem Begriff jedoch keine
mythologischen Einzelheiten übernommen. In den biblischen Texten wird Sheol nicht
wesentlich anders dargestellt (Lehtipuu 2007, 157), und die Septuaginta benützt den
griechischen Begriff „Hades“ auch zur Übersetzung der hebräischen Sheol, ein weiteres
Beispiel für die Anknüpfungspunkte für griechisch-römische und jüdische Leserinnen und
Leser in der Bilderwelt der Parabel. Dennoch bilden diese Unterweltvorstellungen nur den
Rahmen für das Bild der Parabel. Es geht hier nicht um die Vorstellung, dass das
Totenreich in verschiedene Kammern eingeteilt ist (vgl. 1 Hen 22), auch wenn diese
Vorstellungen mit angesprochen werden. Das Hauptaugenmerk ist darauf, dass der Ort an
dem der Reiche ist, ein ganz anderer ist als der Schoß Abrahams (gegen Klein 2006, 554).
In dieser grundsätzlichen Unterscheidung des Schicksals der Gerechten und der
Ungerechten ist die Parabel ein Beispiel für hellenistische Weiterentwicklungen der alten
Unterweltvorstellungen (Lehtipuu 2007, 87-96).
Analyse der Bildfeldtradition (traditionsgeschichtlich)
Es gibt viele literarische Parallelen, die als traditionsgeschichtlicher Hintergrund der
Parabel hinzugezogen worden sind. Seit Gressmann (1918) galt die Geschichte von Setme
und seinem Sohn Si-Osiris (Griffith 1900) aus dem 4. Jh. v.Chr, die aber wahrscheinlich
auf eine ältere Tradition (evtl. 6. Jh. v.Chr.) zurück geht (Bovon 2001, 114), als die
Grundlage für den ersten Teil der Parabel (Lk 16,19-26): Die ägyptischen Magier haben
Schwierigkeiten, gegen einen äthiopischen Magier anzukommen. So wird Si-Osiris unter
wundersamen Umständen als Kind eines kinderlosen Paares, Setme und seiner Frau,
wiedergeboren. Bevor er diesen Auftrag erfüllen kann, sehen Vater und Sohn zwei
Begräbnisse, das prächtige eines reichen und das bescheidene eines armen Mannes. Der
Vater wünscht sich das Schicksal des Reichen, aber der Sohn wünscht ihm das des Armen
und führt den Vater durch die sieben Hallen der Nachwelt, wo der Reiche in der fünften
Halle bestraft wird, während der Arme in der siebten Halle bei Osiris ist. Das Kriterium für
ihr Schicksal ist das Verhältnis von guten und schlechten Taten (Lehtipuu 2007, 12-14).
Gressmann hat auch schon auf Ähnlichkeiten mit jüdischen Versionen der
ägyptischen Geschichte hingewiesen, die auch von der Umkehrung des Schicksals eines
Reichen und eines Armen berichten, aber keine Verweise auf Setme und Si-osiris enthalten
(Gressmann 1918, 70-86). So berichtet der Jerusalemer Talmud (y.Sanh. 23c; y. Hag. 77d)
von dem reichen Steuereintreiber Bar Ma’yan und einem armen Gelehrten in Askalon. Sie
sterben am selben Tag, der Reiche wird in Prunk begraben und der Arme ohne Feier. Ein
Freund ist darüber beunruhigt, sieht dann aber in einem Traum den Armen im Paradies und
den reichen in den Qualen der Hölle. Der Reiche hatte das prunkvolle Begräbnis als Lohn
für die eine gute Tat, die er in seinem Leben getan hat, während das Begräbnis des Armen
die Strafe für seine eine schlechte Tat war (Strack / Billerbeck II 1969, 213f; Bovon 2001,
114f).
Zwischen den Einzelheiten der rabbinischen und der ägyptischen Geschichte gibt es
konkrete Bezüge, z.B. in der Beschreibung der Strafen. Es gibt Gemeinsamkeiten, die sie
eindeutig von der lukanischen Parabel unterscheiden: Sie beginnen mit der Beschreibung
der Begräbnisse, nicht des Lebens der Gestalten. Die Einsicht in das Schicksal der beiden
Toten wird darüber hinaus einem Zeugen der Begräbnisse gegeben, während die
lukanische Parabel die wahre Einsicht nur den Lesern zuteil werden lässt. Damit besteht
die eigentliche Parallele zwischen der ägyptischen Geschichte und der Parabel nicht in dem
ersten Teil, sondern in Lk 16,27-31. Das beweist, dass sich die Parabel nicht in zwei Teile,
einen auf die vorausgehenden Traditionen zurückgehenden und einen redaktionellen, teilen
lässt. Drittens beruht das Schicksal der beiden Männer in der Tradition auf ihren Taten zu
Lebzeiten, während die Parabel betont, dass das gute Leben des einen und das schlechte
des anderen ihr Schicksal nach dem Tod bestimmt (Bauckham 1991, 227f). Die Parallelen
zwischen der Tradition und Lukas belaufen sich somit auf die bloße Ähnlichkeit eines
volkstümlichen Motivs, der Umkehrung des Schicksals nach dem Tod, während die
ägyptische und die rabbinische Traditionen dieselben Motive in derselben Weise
gebrauchen (Bauckham 1991, 229). Es scheint, dass die Lukasversion diese Motive
aufgegriffen, aber aktiv neugestaltet hat. Daher eignen sie sich nicht, um die Einzelheiten
der lukanischen Geschichte zu erklären. Insbesondere erlauben sie nicht, den Grund für die
Wende des Schicksals in den ungenannten Taten der beiden Akteure zu suchen, sondern
ausschließlich in dem explizit genannten Grund, dass es Gottes Gerechtigkeit nicht zulässt,
dass der eine in Luxus lebt und der andere im Elend ohne dass nach dem Tod dafür ein
Ausgleich stattfindet (Bauckham 1991, 231f). Ein weiterer Einfluss auf die
Motivgestaltung der Parabel ist die grundsätzliche Annahme, dass die Sünder reich und die
Gerechten arm sind, weil die Reichen betrügen und ausbeuten. Dieses Grundkonzept findet
sich auch im Henochbrief (1Hen 95-104). Auch hier drücken sich Gerechtigkeit und Sünde
in sozialen Formen aus und die Schicksale werden im Endgericht umgekehrt. Im
Gegensatz zu dem Henochbrief liegt Lukas jedoch etwas daran, die Reichen zu warnen
(Lehtipuu 2007, 175-183).
Der Kontrast zwischen dem Reichen und dem Armen sowie das Motiv der Umkehr
ihrer Geschicke nach dem Tod findet sich auch in der griechisch-römischen Literatur. So
beschreibt Lukian in seinen beiden Schriften Gallus und Cataplus das Schicksal des
Schuhmachers Micyllus und das des reichen Eucrates (im Gallus) oder des reichen
Tyrannen Megapenthes (im Cataplus) nach ihrem Tod. Micyllus ist Nachbar des Reichen
und wird angezogen von den Düften der Speisen, die für dessen Bankette zubereitet
werden (Cat 16), würde gern teilnehmen (Gall 9), muss aber hungrig bleiben (Gall 8; Cat
20). Micyllus fürchtet die Kälte und Krankheiten des Winters (Cat 15) und wird von den
Reichen und Mächtigen beleidigt und misshandelt (Gall 19, 14; Cat 15). Der Reiche gibt
„prächtige“ Feste (Gall 12) und ist in Purpur gekleidet (Cat 16). Somit scheint die
Schilderung des Reichen in der Parabel auf erzählerischen Konventionen zu beruhen. Auch
bei Lukian kehrt sich das Schicksal nach dem Tod um. Megapenthes versucht erst durch
Flucht und dann durch Argumentieren und Feilschen wieder in die Welt zurückgeschickt
zu werden (Cat 4-13). Micyllus hat durch seine Armut die Selbstbeherrschung und
Bescheidenheit eines kynischen Philosophen gelernt, während der Reiche seinen Reichtum
durch Mord erweitert und seine Begierden durch Bankette und sexuelle Ausschweifungen
befriedigt hat (Bovon 2001, 116). Daher wird der Reiche verurteilt und dazu gezwungen,
sein früheres Leben nie zu vergessen (Cat 23,25-29), während Micyllus auf die Insel der
Seligen gelangt (Cat 24f) (Hock 1987, 455-462). Im Gegensatz zu der ägyptischen
Geschichte besteht Lukian in stärkerem Maß auf der Ungerechtigkeit zwischen reich und
arm und kommt so der Aussagerichtung der lukanischen Parabel näher, jedoch findet sich
in der Parabel nirgends die kynische Betonung der Selbstbeherrschung als Tugend der
Armen, und es gibt keinen Grund, diese Deutung in die Parabel hineinzulesen (Bauckham
1991, 234f). Der Konflikt zwischen Arm und Reich ist auch bei Quintilian ein häufiges
rhetorisches Mittel (Hughes 1993), 36, 39). Demnach wäre der lukanische Reiche ein
exemplum für die Haltung solcher Reicher, die ihren Reichtum nicht zu Armenpflege und
Torastudium nutzen, sondern nur um ihren eigenen Genüssen zu dienen.
Auch das Motiv der Warnung der Lebenden durch die Toten war in der Antike weit
verbreitet. Es gab drei Möglichkeiten, Informationen von den Toten zu erhalten: erstens
über Jenseitstouren eines Lebenden (z.B. 1 Hen 17-36). Zweitens gab es Vorstellungen von
der temporären Rückkehr eines Toten als Geist (Platons Er in Politeia 10,614d-621b), z.B.
durch Zauberei (Lukian, Pharsalia 6.569-830), vielleicht ein Ausdruck von
Nahtoderfahrungen (z.B. Plutarch, De sera 22-33; Augustinus De civitate Dei 22.28). Es
gibt Traditionen, in denen ein Toter seinem Bruder, sein eigenes Schicksal mitteilt, um ihn
zu warnen, z.B. in der Geschichte von „Jannes und Jambres“, den beiden ägyptischen
Priestern, die gegen Moses und Aaron angetreten sind. Dennoch bestehen auch hier
Unterschiede zu der lukanischen Parabel, da dort der Reiche nicht selbst geht, um seine
Brüder zu warnen und die Parabel selbst die Möglichkeit einer solchen Warnung
ausschließt und nur Tora und Propheten als Warnung anerkennt (Bauckham 1991, 241f,
244-246). Drittens konnte Wissen über das Leben nach dem Tod durch einen Traum
(Achills Traum von Patroklos, Ilias 23,65-107) von einem Toten erlangt werden
(Bauckham 1991, 237-240; Lehtipuu 2007 287-196).
Die Parabel spielt mit gängigen Vorstellungen von der Rückkehr von Toten, lehnt
aber alle diese Möglichkeiten ab. Somit bestehen zwischen den verschiedenen Traditionen
von Mitteilungen von Toten und der Parabel keine direkte Abhängigkeit, sondern lediglich
„schwächere genealogische Parallelen“ (Lehtipuu 2007, 52), die auf einen gemeinsamen
kulturellen Hintergrund zurück geführt werden können.
Verstehensangebote und Deutehorizonte (hermeneutisch)
Die Parabel zeichnet ein kulturell glaubwürdiges Bild vom Schicksal nach dem Tod
(Lehtipuu 2007, 299), nicht nur für jüdische, auch für griechisch-römische Leserinnen und
Leser. Das Schicksal nach dem Tod wird unabänderlich mit dem Verhalten im Diesseits
verbunden. Hier findet sich zum einen eine grundsätzliche Erwartung, dass die Armen
selig werden, weil ihr Maß an Glück zu Lebzeiten noch nicht erfüllt worden ist. Abrahams
Schoß ist dabei kein Ort, sondern ein Verhältnis zu Gott (Lehtipuu 2007, 297).
Dementsprechend ist der Hades auch kein Gott, sondern der Abbruch eines Verhältnisses.
Die Kluft, die von der Beziehung zu Abraham und seiner Verheißung trennt, ist
unüberwindlich. Dennoch ist der Reiche, im Gegensatz zu Traditionen wie dem
Henochbrief, nicht gänzlich verloren.
Es stellt sich die Frage: wie kann ein Reicher in den Himmel kommen? Der Text
bietet einige Lösungen an: zum einen wird das Studium der Tora und der Propheten als
grundlegend angenommen. Dabei weisen die Propheten auf die soziale Verantwortung der
Reichen und die Notwendigkeit der praktizierten Fürsorge hin. Schließlich deutet der
Hinweis auf die Auferstehung, die zwar in ihrer Effektivität aber nicht in ihrem Geschehen
angezweifelt wird, darauf hin, dass auch der Glaube an Christus zu einem neuen
Bewusstsein der Tora und der sozialen Verantwortung führt. Das Problem liegt nur darin,
wie den Menschen im Diesseits diese Zusammenhänge bewusst werden können. Dieses
Problem wird über die Bitten des Reichen behandelt. In ihnen findet eine Steigerung statt:
von der Bitte um kurzes Erscheinen des Gerechten zur Warnung an die Brüder bis zur
Auferstehung eines Toten (Lehtipuu 2007, 194). Den Lesern wird so die Entscheidung
selbst in die Hand gegeben. Sie stehen selbst in der Rolle der Brüder.
Das Ziel der Parabel zeigt sich im letzten Satz: Selbst die Auferstehung von den
Toten überzeugt die Menschen nicht. Abraham lehnt jedoch den Gedanken der
Auferstehung nicht grundsätzlich ab, er zweifelt nur daran, dass die Auferstehung die
Brüder des Reichen zur Umkehr bewegen kann, wo Moses und die Propheten versagt
haben. Die Deutung der Auferstehung hängt davon ab, dass Moses und die Propheten recht
gehört werden. Hört man sie nicht, hilft auch die Erfahrung einer Auferstehung nicht.
Umgekehrt gibt die Auferstehung Moses und den Propheten einen neuen Sinn. Der Text
setzt voraus, dass die Brüder des Reichen, die Nachfahren Abrahams, Moses und die
Propheten nicht recht zu lesen wissen und nicht umsetzen können. Der Reiche kann nicht
aus der Unterwelt zurückkehren, um seine Familie zu warnen. Auch Lazarus kommt nicht
wieder. Den Lebenden muss das Zeugnis der Schrift, das ihnen gegeben ist, genügen.
Umgekehrt heißt das, dass das rechte Verständnis von Tora und Propheten im Grunde
ausreicht, um ein gottgefälliges Leben zu führen. So bleibt der letzte Gesprächsgang offen
für die Möglichkeit der Besserung, auch wenn über dem Schicksal der Brüder schwere
Bedenken schweben.
Ausgehend von dieser Grundbedeutung kann die Parabel aus verschiedenen Perspektiven
gedeutet werden. Die erste und grundlegendste ergibt sich vor dem Hintergrund der Kritik
am Reichtum, die das Lukasevangelium durchzieht. Von dem Magnifikat (Lk 1,46-55)
über die lukanische Version der Seligpreisungen in ihrer Deutung auf materielle Armut (Lk
6,20-26), die lukanischen Aufrufe zur Armut (Lk 12,33f; 14,33) bis zu den Parabeln des
lukanischen Sondergutes, die Reichtum kritisieren (z.B. Lk 12,16-21), zieht sich die Kritik
an den Reichen und am unbedachten Vertrauen auf den Reichtum durch das gesamte
Lukasevangelium (Bovon 2001, 110). Lazarus hat sein Schicksal als Ausgleich für seine
Leiden empfangen. Demgegenüber besteht das Problem der Parabel in der Erklärung des
Vergehens des Reichen. Die Bandbreite der Möglichkeiten ist groß: von mangelnden
„Werken der Barmherzigkeit“ nach Mt 25,31-46 (Ernst 1960, 476), Gier, Egoismus und
Verschwendung. Jedoch der Text sagt nur, dass es dem Reichen zu Lebzeiten gut ging und
dem Lazarus schlecht, und dass die Brüder von der Tora und den Propheten lernen
könnten, sein Schicksal zu vermeiden. Somit stellen sich für die Reichen zwei
Möglichkeiten dar: entweder sie geben ihren Reichtum ab oder sie verwenden ihn, der
Mahnung von Tora und Propheten entsprechend, sozial verantwortlich. In dieser Hinsicht
stimmt die Parabel mit der Gesamtaussage des Lukasevangeliums überein.
Die Frage, ob V.30f auf die Auferstehung Christi zu beziehen ist, ist umstritten.
Bleibt man in der Parabel, dann beziehen sich die beiden Verse zum einen auf die
traditionelle Vorstellung, dass ein kürzlich Verstorbener für eine kurze Zeit zurückkehren
kann, um die Lebenden zur Verhaltensänderung zu ermahnen (Bauckham 1991,243). Nicht
nur im weiteren Kontext des Lukasevangeliums lässt sich jedoch die Beziehung zu Jesu
Auferstehung nicht leugnen. Gerade durch die Verbindung mit Gesetz und Propheten als
Offenbarungsgrundlage ist die Verbindung der Vorstellung der Auferstehung eines Toten
mit Jesu Auferstehung in der Parabel selbst angelegt. Durch den Sprecher Jesus erhält die
Parabel darüber hinaus die in sich selbst verweigerte Legitimation. Auch wenn Abraham in
der Parabel sich weigert, die Brüder zu warnen, erfolgt diese Warnung aus dem Mund Jesu
und mit seiner Autorität.
Es gibt darüber hinaus auch die Möglichkeit, die Parabel vor dem Hintergrund der
Erfahrung der ersten Christen zu lesen: demnach wäre der Reiche, der Abraham als seinen
Vater anruft, ein Symbol für die Juden, denen eigentlich die Verheißung, die Tora und die
Propheten übergeben ist, die aber davon keinen rechten Gebrauch davon machen. Durch
die Parallelen mit der Geschichte von der syrophönizischen Frau und den Resten, die von
dem Tisch der Privilegierten herunter fallen, ergäbe sich demnach eine Deutung des
Lazarus auf Heidenchristen, die durch die Auferstehung Christi Zugang zu der wahren
Deutung der Tora und Propheten erhalten. Diese Deutung ergibt sich jedoch erst aus dem
Gesamtzusammenhang des lukanischen Doppelwerks. Für heutige Leser hat diese Deutung
jedoch nur in dem Hinweis darauf Bedeutung, dass durch Jesu Auferstehung auch die
Heidenchristen in die Verheißung Abrahams aufgenommen worden sind.
Heutige Leserinnen und Leser finden in der Parabel eine bleibende Mahnung, dass
das Leben einmalig und unumkehrbar ist, und eine Aufforderung an die Reichen, ihre
Privilegien im Dienst der Armen einzusetzen. Eine Vertröstung auf das Leben nach dem
Tod lässt sie nicht zu.
Textparallelen und wirkungsgeschichtliche Aspekte
Ein möglicher Einfluss der Parabel findet sich im Johannesevangelium, in der
Auferstehung des Lazarus (Joh 11). Schon Jülicher (1910, 622) nahm an, dass sich diese
Geschichte aus der Parabel entwickelt hat. Der Name Lazarus, „Gott hilft“ wird im
Johannesevangelium in noch stärkerem Maß ein Schlüssel für die Lebensspendende
Wirkung der Auferstehung Jesu.
Auch später hat die Parabel Wirkung gezeigt. Markion hat in seinem Evangelium
die Erzählung übernommen, um das gute Schicksal derer, die an Christus glauben, und das
schlechte derer, die dem Gesetz und den Propheten folgen, zu unterscheiden (Bovon 2001,
126). Dagegen unterscheidet Tertullian keine zwei Götter und erlaubt es nicht, diejenigen,
die dem Gesetz gehorchen gegen die, die in Abrahams Schoß sind, auszuspielen (Markion
4,34,11-14). Für Tertullian steht Lazarus dagegen für den „unterdrückten Gerechten“
(Bovon 2001, 127).
Die Parabel wurde seit Tertullian immer wieder auf Informationen über das
Diesseits und das Jenseits hin ausgelegt (Lehtipuu 2007,4). So sah Origenes das Schicksal
des Lazarus in Abrahams Schoß als zeitlich begrenzt (in Olympus, De resur. III 17-18, ed.
Bonwetsch 1917); Lazarus erwarte dort nur seine Auferstehung (Bovon 2001, 127). Gregor
von Nyssa dagegen betont die moralische Bedeutung der Parabel als Mahnung zur
Reinigung und moralischem Verhalten im Umgang mit Reichtümern (Bovon 2001, 127f).
Auch im Mittelalter hat Albert der Großen in der Parabel im Rahmen einer
scholastischen Auslegung den Grundstein für eine Kritik and der Extravaganz der Prälaten
seiner Zeit gesehen (Evang Luc XVI, 19-31 (435-454)). Lazarus ist für Albert eine
Aufforderung an den Reichen, Barmherzigkeit zu üben. Im Jenseits kehrt sich das
Schicksal um. Albert weist darüber hinaus darauf hin, dass der Grund, warum der Reiche
Abraham anruft, dessen Fürbitte für Sodom aus Gen 18 ist (Bovon 2001, 129).
Auch in der Reformationszeit fand die Parabel Beachtung. So sieht Melanchthon
Lazarus als Symbol für die Kirche (Annotationes 300-302. 523-528; Postillae 23-42), die
zu jeder Zeit elend und erniedrigt ist, aber Trost aus dem Kreuz erwarten kann. Für
Melanchthon ist der Schoß Abrahams Bild für die ewige Glückseligkeit (Bovon 2001,
129f).
Schon früh sind die Geschwüre des Lazarus als Zeichen von Lepra gedeutet
worden, was dazu geführt hat, dass in den meisten europäischen Sprachen der Name in die
Bezeichnung eines Krankenhauses – Lazarett – eingeflossen ist. Für Albert Schweitzer war
dann auch die Parabel der Anlass, seine theologische Laufbahn zu beenden und in Afrika
das Krankenhaus Lambarene zu gründen (Lehtipuu 2007, 3f, FN 2).
Literatur zum Weiterlesen
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Studies 37 (1991), 225-246; Repr. in ders., The Fate of the Dead, Studies on the Jewish
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Bovon, F., Das Evangelium nach Lukas. 3. Teilband Lk 15,1-19,27, EKK III/3, Düsseldorf
/ Neukirchen-Vluyn 2001, 105-130.
Lehtipuu, O., The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus,
Supplement to Novum Testamentum 123, Leiden 2007.
Jutta Leonhardt-Balzer
Verwendete Literatur
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