《詩篇擷思》 (Reflections on the Psalms)
作者 C. S. Lewis 路益師
譯者 曾珍珍
出版社 雅歌出版社
1 导论............................................................................................................................................... 2
2 诗篇中的『审判』....................................................................................................................... 6
3 咒诅............................................................................................................................................. 11
4 诗篇中的死亡............................................................................................................................. 18
5 主的荣美..................................................................................................................................... 22
6 比蜜甘甜..................................................................................................................................... 26
7 同流合污..................................................................................................................................... 31
8 大自然......................................................................................................................................... 36
9 浅谈赞美..................................................................................................................................... 42
10 第二层含义............................................................................................................................... 46
11 圣经 ........................................................................................................................................... 50
12 诗篇中的第二义....................................................................................................................... 54
1
1 导论
交换心得，而非开堂授课
这不是一本学术专著。我并不是希伯来文专家，也不精通圣经训诂、古代历史或
考古学。这本书是写给和我一样对诗篇种种所知有限的人，如果需要为本书的写
作提出理由，我的理由是这样的：通常，学生若在课业上遇见问题，和同学互相
切磋，比由老师单方面指导，更能有效解决问题。当你拿去问老师时，正如大家
记忆中都有的经验，他可能讲解些你早就懂得的，再添加许多你目前不需要的资
料，而对引起你困惑的地方，却只字未提。我曾经从双方的角度观察过这现象。
身为人师，我总试着尽力回答学生的问题，有时讲解不到一分钟，某种出现在学
生脸上的表情立刻告诉我，他正遇见我当学生时从老师身上遇见的挫折。同学之
所以比老师更能帮助自己解决问题，正是因为他懂得没那么多。我们希望他帮助
解决的问题，也正是他自己方才遇见的。专家遇见这问题，是许多年前的事了，
所以，他的印象已经模糊。现在，他是以另一种眼光看待整个问题，因此，无法
想像困扰学生的是什么，他以为应使学生感到困惑的地方，学生其实还未探讨到
那里。
这本书是我以业余者的身份写给另一个业余者的，谈到我自己读诗篇时所感到的
困惑和所获得的启示，希望对非专家的读者多少有些帮助，可以提高他们对诗篇
的兴趣。因此，我是在『交换心得』，而非『开堂授课』。
有些人也许认为我是利用诗篇做楔子，扯出一大系列庞杂的问题。如果本书是按
这种方式写成的，我不觉得有何危害，所以，也就不反对任何人以这种方式读本
书。但是，事实上，本书并不是这样写成的。书中所陈述的思想，是我读诗篇时
反省所得；出发这些反省的，有时是心领神会，有时是初读时的困惑。
诗篇是有许多诗人在不同的时代写出的。有几篇，我相信，应该写于大卫当政年
间；譬如，诗篇十八篇像极了记载在撒母耳记下二十二章的大卫手笔。多数诗篇
则是被掳到巴比伦之后的作品。若按学术专著的要求看，这一类成诗年代的问题
首需交代清楚；由于本书不是学术专著，这么点到为止应该够了。
诗篇必须当作诗歌读
有一点需要特别强调，诗篇的体裁是诗，写来咏唱的诗，他不是教义的论述，也
不是讲章。有人提议把圣经当『文学作品』读，这若意味着不注重经文的中心意
旨——就像读柏克（Burke）的书，不理会他的政治思想①(编按:凡标此注者，为
译者附加之注，全部置于本书最后)；读味吉尔的史诗 Aeneid，却对罗马的建国
不感兴趣一样②；在我看来，当然荒谬。但是，若意味着除非把圣经当『文学作
品』读，意识到不同的经卷是以不同的体裁写成的，必须顺应个别体裁的要求加
2
以研读，才能妥切领会，那么，这种说法实在不无道理。尤其不容忽视的，诗篇
必须当作诗歌读，它具有一切抒情诗的特色，例如尽情倾吐\对仗工整\文辞夸张
\以情思的铺陈而非义理逻辑贯串全篇等；若要妥切领会它，必须把它当诗读，
就像法文必须当法文读，英文必须当英文读一样；否则，我们会错过其中真正的
意涵，而自己以为懂得的，却往往与诗中的指涉无关。
诗篇的格律对仗特色
诗篇最主要的形式特色——那一眼便能让人看出的格律——很幸运的，仍能透过
译文保留下来。大部分读者当知我指的是学者们通称的『对仗』，也就是同样的
事用不同的措词说两遍。最好的例子：
『都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕。比蜜甘甜，且比蜂房下滴
的蜜甘甜。』（十九 10）
『他要使你的公义如光发出，使你的公平明如正午。』（三十七 6）
如果读者未曾意识到这种格律特色，而拼命想从同一诗行的上下两段找出不同的
含义，他曾发现自己缘木求鱼，白费功夫；否则，必也觉得这种无谓的重复简直
无聊。
事实上，对仗匀称是一切诗律、一切艺术最基本的要素。有人曾经把艺术的本质
定义为『同中有异、异中有同，相映成趣』。在土风舞中，不就是先走三步，停
一下，再走三步吗？这就是『同』，但是，前三步向右，后三步向左，这就是『异』。
一座建筑或分左翼、右翼，但左右两翼造型却相同。乐曲的展开有赖不同主题的
互相呼应。诗韵通常是两个音近的字凑在一起形成的③。诗篇中的『对偶』正是
希伯来式的『同中有异、异中有同、相映成趣』。其实，英文诗歌中也有许多这
类的例子，例如马罗（Marlowe）④诗中的：
挺拔的枝子横遭砍斫，
阿波罗的桂枝被焚毁了！
或者像『樱桃树圣诞颂』中儿歌式简白的对偶：
约瑟是个老人，他是个老人。
有时，对仗的痕迹若隐若现，恰似画面中的物体在空间布局上两相呼应，远比完
全的对称来得巧妙。有时，其它更复杂的格律与对仗掺合使用，例如一一九篇⑤，
和以叠句贯串全诗的一 O 七篇⑥。这里我只想谈谈诗篇最明显的格律——对仗。
这一形式特色，与韵格不同，不会因翻译而消失。这是侥幸、偶然的巧合？或是
神智慧的安排？随你怎么认定。
对仗语法是希伯来诗歌的特色
诗篇的对仗特色，喜欢读诗的人应能欣赏；不懂得欣赏的基督徒则应对它存一棵
尊重的心，因为主耶稣自己便深受本族诗歌传统的熏陶，非常喜欢使用对仗，例
如：
3
『因为你们怎样论断人，也比怎样被论断。你们用什么量器给人，也必用什么
量器量你们。』（太七 2）
这经节的后半，在逻辑义理上，并无任何增补，只是以略微不同的措词呼应前半。
又如：
『你们乞求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门。』（太七 7）
第一句其实已把教训讲明了，后两句则以不同的意象重申之。你可以把这种重申
句法看作纯粹为了加强教诲的效果——主用近似念咒的语法，表达这则值得牢记
于心的真理，让人听了之后，一辈子难以忘怀。除此之外，在我看来，还有其他
原因。太古之初，那为了自娱，又为了娱悦人、天使和一切受造，边凭其雄伟的
想像创造了大自然的神，当他采用人的语言表达自己时，必出以诗的形式，因为
诗歌恰似一种雏形的『道成肉身』，同鲜明的意象，将原本无声无形的事物具体
烘托出来。
此外，无妨记住——当神道成肉身，取了人的样式时，他实则已甘心承菏某一特
定传统和家风的轭限。因此，从人的角度看，主所采用的对仗语法，如果不是从
别人，必也是从他肉身的母亲那里学来的。且看马利亚的『尊主为大颂』：
『我心尊主为大，我灵以 神我的救主为乐。
因为他顾念他使女的卑微；从今以后，万代要称我有福。
那有权能的为我成就了大事，他的名为圣。
他怜悯敬畏他的人，直到世世代代。
他用膀臂施展大能，那狂傲的人正心里妄想，就被他赶散了。
他叫有权柄的失位，叫卑微的升高，叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手回去。
他扶助了他的仆人以色列，为要纪念亚伯拉罕和他的后裔，施怜悯直到永远，
正如从前对我们列祖所说的话。』（路一 46—55）
此中岂不含有类似的对仗语法？（顺便一提的，当我们谈到主的人性时，『有其
母必有其子』的原则，是否仅适用于语法的相似上？其实，圣母马利亚的颂歌，
在甜美中不失刚烈，甚至颇有底波拉之风，可媲美主自己的话语中常有的凌历，
这种气势是一般圣母像未曾捕捉到的。我相信主的家风，从各方面看，必定『温
柔敦厚』，但或许不是圣诗作者们想像的那种；你甚至可以猜测，在有些情况下，
可能带有某种恰到好处的严峻，正是耶路撒冷人心目中粗犷的北方方言所特有的
风味。
）
未曾企图涵盖诗篇的各样主题
的确，在本书中，我并没有尽业余者所知的，全面涵盖诗篇所涉及的各样主题。
我乃是按自己的兴趣，有些地方特别强调，有些地方完全省略。譬如，关于长篇
的历史诗⑦，我只字未提，部分原因是这类诗较少触发我的感想；此外，它们实
在不需人再附加任何解说。对于与各样『祭典』有关的诗歌及其沿革⑧，我也尽
量少谈，因为这是一项牵涉广泛的课题，不是我能力可及的。并且，书一开始，
4
我便先谈那些初读时颇令我反感的诗篇特色。与我同时代的人当能了解为什么。
我们这一代在童年时所接受的教导是，盘中的每样菜都要吃，不可偏食；而一顿
饭要吃得津津有味，秘诀在于先吃不好吃的，好吃的留在后头慢慢品尝。
我所根据的译文大抵以圣公会的祈祷书为主，这是寇弗岱尔（Coverdale）的译作
⑨。在众多古代的译者中，他绝不是最精确的，他懂得的希伯来文自然没有现代
的圣经学者多；但就文辞的优美和诗歌效果而言，他和伟大的拉丁译经家耶柔米
(St.Jerome)⑩，则凌驾在其他我所知道的译者之上。我通常会参考摩法特博士
（Dr.Moffatt）的译文⑾，改正一些祈祷书误译的地方。
并非护教作品
最后，一读本书，读者马上会发现它并不是所谓的『护教』作品。在本书中，我
从未企图说服不信的人，试着帮助他认识基督教的可信。我乃是写给已经相信的
人，或者已做好准备，愿意暂且『把不信的心搁置一旁』读此书的人。一个人不
能老是为真理辩护，他有时必须从真理得喂养。
以圣公会会友的身分写作本书
此外，我是以圣公会会友的身分写作本书的，但是，我尽可能回避容易引起争论
的疑点。只有在某一论点上，我率直地表明了自己的看法与罗马公教和基要派不
同⑿；我希望不因此得罪任何一方，但愿仍能获得他们的祝福与代祷。其实，我
并不忌讳如此直言；根据我的经验，反对最厉害的，通常不是他们，或任何信仰
笃定的人，也不是无神论者，而是各宗派中半信半疑的人。对于他们当中某些自
认思想开通、观念进步的老先生，你再怎么多礼、谦卑，都不能取悦他们，叫他
们化解敌意。但是，另一方面，我敢说自己恐怕相当令人头疼，虽然情况有多严
重我自己并不知道（也许，只有日后在炼狱中，我们才能看清自己的面目，听出
自己真正的声音）。
5
2 诗篇中的『审判』
『审判』的寓意
什么事会使基督徒一想到就心惊胆跳？神的审判！审判的『日子』是『忿怒的日子，大而可
畏的日子』
；所以，我们呼求神在『审判死人的时候』拯救我们。这日子的恐怖，几世纪以
来也已屡经基督教文学和艺术多方面、刻画。为什么基督徒特别有这种反映呢？这可溯源于
主的教导，尤其是关于公羊和绵羊的寓言：
『当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上，万民都要聚集在
他面前；他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般——把绵羊安置在右边，
山羊在左边。于是王要向那右边的说，你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们
所预备的国，因为我饿了，你们给我吃；渴了。你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我
赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。义人就回答说，
主啊，我什么时候看见你饿了给你吃，渴了给你喝````````王要回答说，我实在告诉你们，这
些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。王又要向那左边的说，
你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去。因为我饿了，
你们不给我吃；渴了，你们不给我喝``````他们也要回答说，主啊，我们什么时候见你饿了
或渴了``````不伺候你呢？王要回答说，我实在告诉你们，这些事你们既不作在我弟兄中一
个最小的身上，就是不作在我身上了。』（太二十五 31—45）
有谁听了这寓言，能够无动于衷？除非他的良知已经泯灭了。在这寓言中，
『公羊』受咒诅，
不为别的，只因他们『疏忽』的罪，为要叫我们明白，将来每个人所要面对的，不在在于我
们曾经做过的事，而在于我们疏忽未做的事，甚至连作梦都没想过该做的事。
古犹太人的审判观
因此，初次注意到诗人如何提及神的审判时，我真是惊讶莫名。他们这样说：
『愿万国都快乐欢呼，因为你必按公正审判万民，引导世上的国。』（六十七 4）
『愿田和其中所有的都欢乐，那时，林中所有的树木，都要在耶和华面前欢呼。』（九十六
12）
显然，对犹太诗人而言，审判的日子是普世欢腾的日子，人们引颈企盼它的到来：
『耶和华我的神啊，求你按你的公义判断我，不容他们向我夸耀。』（三十五 24）
6
为什么这样呢？理由很简单。古犹太人和我们一样，把神的审判想像成类似地方法院上的审
判。不同的是，在基督徒看来，这是一件刑事官司，他本人是被告；在犹太人看来，这是一
件民事官司，他本人是原告。前者希望被判无罪，或者赦免；后者希望自己胜诉，获得巨额
赔偿，所以他祷告：
『我的神，我的主啊，求你奋兴醒起，判清我的事，伸明我的冤。』（三十五 23）
主对审判的观念有时似乎也相当犹太化，虽然我刚才指出他藉着绵羊和公羊的寓言，为基督
教刻画出审判的光景。这点可由路加福音十八章的一段经文获得证明。请注意在这段经文中，
他所谓的不义之官，指的是什么？
『某城里有一个官，不惧怕神，也不尊重世人。那城里有个寡妇，常到他那里，说，我有
一个对头，求你给我伸冤。他多日不准。』
『不义之官』这几个字总教我们联想起纳粹时期高踞在德国判官席上的那个家伙，他们胁迫
证人和陪审团将无辜的人判为有罪，然后在惩以惨无人道的刑罚；总之，这么想时，浮现在
我们脑际的，仍是刑事庭，我们不希望自己沦为被告，落入这类法官的魔掌。但上述寓言中
的不义之官却是另一种类型的恶吏。你不必担心他会强押你去上法庭，恰好相反，你连法庭
的门槛都休想跨过。显然，寓言所指的是民事诉讼。可怜的寡妇拥有一片地，只够养几条猪、
几只鸡，却被强邻侵占了（如果是今天，侵占者可能是土地重划单位，或某些『特权』
）。他
知道自己理赢，若诉诸法律，获得公平审判，土地必能讨回。可是，她的申诉没有人理睬，
难怪她切切盼望『审判』了。
这背后存在着一种古老的，几乎发生在世界每一个角落的不公。大多数时候、大部分地区，
『小人物』往往投诉无门。法官和他的僚属收受贿赂，倘若你付不起，你的案件便永远得不
到聆判。因此如果诗篇和先知书充满对审判的渴盼，把『审判』将临的宣告当作大好消息，
实在不足为奇。一旦神的审判来临，成千上万产业被侵吞的人，都能讨回公道；既然这样，
他们怎会害怕审判？他们知道自己的冤情虽然在世上得不到申诉，当神降临审判时，一切终
将平反。
多处诗文明白指出这点，诗篇第九篇告诉我们，神『要按公义审判世界，按正直判断万民』
⑻，因为『他纪念受屈的人，不忘记困苦人的哀求』⑿；他是『寡妇的伸冤者』
（六十八 5）
。
诗七十二 2 提到贤明的君王应按『公义审判人民』；换句话说，按公平『保护困苦人』
。当神
『起来施行审判』时，他『要救地上一切谦卑的人』
（七十六 9），一切胆怯、无助、冤情无
处投诉的人。他责备世上的判官『审判不秉公义』，训诲他们『当为贫寒人和孤儿伸冤，当
为困苦和穷乏的人施行公义，当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手。
』（八十二 2、
3）
那么，基本上，
『公义』的判官是在民事诉讼中替人伸冤的；当然，遇到刑事案件，他也能
公正裁决，只是这方面的功能，并不是诗人所讲论的。的确，面对审判，基督徒所求告的，
是神的怜悯，而非公义；犹太人则求告神的公义，而非徇私，对他们而言，
『神圣的审判者』
是护卫者兼拯救者。就像学者告诉我们的，士师记中的『士师』，虽有执法断案的功能，更
多时候，他们的职则是以武力拯救被压迫的以色列人脱离非利士人和其他异族的欺凌。与其
说他们近似现代法官，不如说更像传说中歼灭巨人的英雄。中古侠义传奇里的骑士到处行侠
7
仗义，拯救美女和寡妇挣脱巨人和暴君的魔掌，他们的英勇行为差可比擬于古希伯来的『士
师』
；类似的侠风也见于当今社会某些见义勇为的律师，他们提穷人办案，不收分文，只为
了替他们平反冤情。这样的律师，我亲眼见过。
有极好的理由让我们认明基督教的审判观原比犹太教的有深度，但这并不意味犹太教的观念
就应弃如敝屣。至少，我相信自己仍能从其中获得不少教训。
犹太教的审判观提供什么鉴戒
在一重要的点上，它补足了基督教的看法。基督教的看法中，有一点相当厉害，那便是审判
我们的行为所根据的标准，纯全无比，无人能满足它的要求；大家是同一条船上的难兄难弟，
都必须把得救的希望寄托在神的怜悯和基督所成就的工上；没有人能倚靠自己的良善。现在，
犹太教式的民事审判却尖锐的提醒我们，也许不仅按神的标准看，我们是罪人，就是按人
的标准—— 一切讲理的人都认可，也常希望别人奉守的准则一一来看，我们也有过失。
几乎无可抵赖的人人都有亏欠别人的地方，因为谁真相信在一切与人的交接上——包括雇主
与雇员的关系、夫妻关系、父母与子女的关系——自己永远诚实而公道？无论争执或同心协
力时皆然（且不论够不够仁慈、慷慨。）
。当然，伤害别人的往事，我们总是容易淡忘，但受
伤的对方即使已原谅我们，却不那么容易淡忘；神更不会忘记。其实，单是我们记得的，就
已够惊人了。我们当中少有人按着所得的薪俸或报酬，尽心尽力对待学生、病人，或法律事
物委办人。在一些烦琐的是上，若有同事或合伙人不懂得计较，我们总乐得摆脱掉自己原应
承荷的部分，让他们代劳。
要说明基督教与犹太教对公义的看法有何不同，最好以人与人间的争执为例。其实，这两种
道德观都有可取之处。
身为基督徒，如果我们的怒气、恶意和自私，使一场讨论演变成剧烈的争吵，我们就应为此
认罪悔改；但是，退一步说，争论若避免不了（这点容后讨论），我们便要自问有否公平的
与人争论？有否不知不觉中歪曲事实，假装对某事生气，其实心里明白，或应该明白那使自
己动怒的，实际上是件较不冠冕堂皇的事？是否假装我们敏感、柔细的心『受伤』了（『像
我们这样细致的人，是很容易受伤的』）
，其实，嫉妒、虚荣心作祟，或自尊心受损，才真正
的症结？这些障眼法通常能奏效，对方让步了，但是他所以让步，并非因为不清楚我们的毛
病在哪里，其实，他早就看穿了，只是，若硬把我的狐狸尾巴扯出来，恐怕会危及两人的关
系。他也知道若要根除这毛病，必须『开刀』
，那是我们永远无法面对的。所以，靠着欺瞒，
我们赢了；但是，不平的感觉深深扎入对方的心坎。的确，所谓的『敏感』，往往是家庭生
活中最蛮不讲理的暴君，可以辖制人一辈子。怎么对付别人的这种毛病，我不太清楚；但这
毛病一出现在自己身上就应该毫不留情的对付掉。
诗篇经常为穷苦人受剥削提出抗议；乍看之下，我们的社会似乎没有这类问题。然而，也许
这只是皮面的看法。剥削的情形仍然存在着，只是『困苦人』的定义有所改变。以下的事情
经常发生。我所认识的某君收到税捐处寄来的税单，他提出质疑；结果，应缴税额减为半数。
为什么原来的税单会多课一倍税？他的一位律师朋友前往税捐处查问。 站在办事台后的那
家伙支支吾吾说：
『试试多课点税，总无妨吧！
』这种伎俩施在见过世面、懂得保护自己权益
的人身上，自然不会给他带来多大的损失，顶多浪费点时间罢了。哪个人未曾或多或少被类
似的官僚恶习整得哭笑不得？这也就算了。但是，如果滥用职权的税务员把同样超收税额的
税单寄给孤苦伶仃的寡妇，后果可能不堪设想。这个寡妇赖以糊口的，不过是先夫生前省吃
8
俭用才撙节下来的一笔微薄储蓄，由于通货膨胀，这笔钱实际上所剩无几，这会儿又收到繁
重的遗产税税单，她简直吓坏了；她什么都不懂，又请不起律师，只好照缴。结果，三餐不
继，入冬没钱买取暖的燃料。税务员的诡计在她身上得逞了，正合诗篇十章 2 节所说的：
『恶人在骄横中，把困苦人追得火急。』
当然，他这样做，或许不像古时的税吏，纯粹为了中饱私囊；他也许只为了缴功，以求升迁，
或者为了讨好上司。两者似乎有区别，但是，在为孤儿寡妇伸冤的神看来，这区别岂不像五
十步笑百步，税务员临终前最好闭目三思，相信『审判』的那日，他会获得答案，但是，谁
知道呢？也许我这样批评他，有欠公道。他说不定只是把多课税当作一种游戏，而像每种游
戏都各有规矩一样——譬如猎人不射正在孵雏的母鸟——它的非法烂征也有限度，譬如仅将
它试行在能够自保、懂得还击的人身上；至于手无缚鸡之力的人，他并不会动他们的脑筋。
果真如此，算我错怪他了。然而，即使我的责备失于过火，。恐怕仍可作为防止他横征暴敛
的鉴戒吧！作假是会因循成习的。
你也许已经注意到，我利用犹太人把审判看成民事法庭的特点，向基督徒提供有益的属灵鉴
戒时，是把自己当作亏欠人的被告，而非等待伸冤的原告，诗篇的作者并不是这样的。他们
是引颈盼望『审判』来到的原告，因为他们认为自己被亏待了，希望神替他们伸冤。当然，
也有些篇章显示诗人已臻至基督徒式的谦卑；睿智的自我认识使他们不再那么自以为是，例
如在抒情最为细腻的诗篇五十篇中，诗人毫不讳言神对以色列人的责备，在一四三篇 2 节中，
我们读到基督徒经常发出的恳求：
『求你不要审问仆人，因为在你面前，凡活着的人，没有一个是义的。』
不过，这些都是例外，几乎所有时候，诗人都是义愤填膺的原告。
及其明显的，诗人认定自己的双手是洁净的，人施之于他的恶行，他从未施之于人——『我
若行了这事``````』
，我所行的若像某人一样，那么，让他『将我的性命踏在地下，使我的荣
耀归于灰尘』
（3—5）
；不过，我的确没有。我的仇敌并非以牙还牙，把我施加在他身上的孽
行报复回来；相反的，他们『以恶报善』。即使这样，我仍继续以慈心对待他们，当他们有
病的时候，我便禁食为他们祷告（三十五 12—14）
。
『因信称义』和『自以为义』之间
所有这一切表白难免导致属灵的偏差，流于典型的犹太式自义，这正是主一再严厉指责的。
这点有待下章讨论，目前，我们必须辨明一件事：相信自己站在公义的一边，和相信自己是
『公义的』之间，仍有作个正人君子的余地。正因为没有人是公义的，第二种认定永远是妄
念，但是，任何人，或者所有人，总有些时候，在某件特定的事上是对的。此外，相对于品
行良好的人，品行不良的人也会有对的时候，品行的好坏与此毫不相干。举个例吧！铅笔到
底是小华或小明的，与两人中哪一个比较乖，是两则不同的问题。父母若容许其中一则的答
案影响他们对另一则的判断，便可能作出偏袒的裁决（更糟糕的是，他们若硬要小华把铅笔
给小明，不管铅笔是不是小明的；并且告诉小华说，这样做才能显出他比较乖。小华也许真
的比较乖，但这件是不应在此时牵扯进来。劝人行善可以，但不应因此抹杀是非。这样一来，
小华可能一辈子以为仁慈是袒护偷窃和掩饰偏心的道德外衣）
。所以，当诗人断言他们面对
特定的仇敌，在某一特定的时刻，行事完全正直时，我们绝不能以为他们蒙着眼睛说瞎话；
9
他们的确没有错。当他们这样宣称时，态度也许不够温和，这是另一回事。人受了冤屈通常
很难保持温柔敦厚的。
诗篇中的自义倾向
当然，诗人不久便陷入以为自己有理便是义人的混淆中了。这种混淆出现在我已引录过的诗
篇第七篇中，3 至 5 节，诗人表明自己的无辜，到了第八节，他便说：
『耶和华啊，求你按我的公义，和我心中的纯正判断我。
』
其他许多诗篇中甚至有更严重的混淆，对公义的渴盼演变成激烈的复仇欲望。这些重要的题
目需要另章处理。其中具有自义倾向的诗篇将与稍候几章讨论；诉冤和咒诅的诗篇，下章马
上谈到。就是这些因素使得今天许多上教堂的人不再读诗篇，有些牧师更是害怕把这类的诗
介绍给会众，因为我们仍然相信，（我自己便相信），就某层意义言，整本圣经都是神的话
——虽然不同的部分需作不同的体会（这点我将在第十一章说明），这些诗篇必仍有可供基
督徒借镜的地方。
10
3 咒诅
可怕、可憎的诗篇
有些诗篇，读着的时候，从字里行间有愤恨迎面扑来，好像炉嘴冲出的热气；另
有些诗篇所含的愤恨从现代人的眼光看，非但不再令人读之心颤，反而有点滑稽。
前者在诗篇中俯拾皆是，但最糟糕的恐怕是一○九篇。在这篇诗中，诗人向神祷
告，求他派个恶人辖制自己的仇敌，且派『撒旦』站在他右边，控告他（6）；愿
他受审的时候，背叛有罪，接受严厉的惩罚；
『愿他的祈祷反成为罪』
（祈祷在此
并非指向神祷告，乃是向人间的法官求情，结果弄巧成拙，正因要求减刑，刑期
反而加倍）；愿他的年日短少；愿别人得他的职分（8）；当他死后，愿他的儿女
漂流讨饭（10）；愿无人施恩怜悯他（12）；愿神永远记住他祖宗的罪孽，降罚于
他（14）。比这一连串赶尽杀绝的咒诅更为狞恶的一节诗，出现在除此之外堪称
最优美的一三七篇。这节诗怂恿人攫起巴比伦的婴儿，把他当街摔在街道上，让
他脑浆四溢——照着去做的人『便为有富』，诗人说。更高明的恶毒出现在六十
九章 22 节的咒诅中：
『愿他们的筵席在他们面前变为网罗，愿原本可使他们致富的，变为倾家荡产
的陷阱。』
至于滑稽得让现在读者忍不住发笑的诗节，则往往出现在人们爱读的诗篇中，例
如一四三篇，悲惨动人的诗行循序展开十一节后，突然在第 12 节冒出凌厉的一
句：
『凭你的慈爱，剪除我的仇敌，灭绝一切苦待我的人。』
这声出自愤恨的呼求，在情绪上与诗颇不相称，好像是诗人事后想起，另笔追加
的。一三九篇中有一节更是天真得近乎幼稚：
『神啊！你必要杀戮恶人。』（19）
这么一节诗出现在一连串歌颂神全知的诗句之后，实在很突兀，仿佛诗人忽然惊
觉这是根除人间罪恶最便捷的方法，而神从未想到，需要他爱提醒。最糟糕的例
子出现在二十三篇『耶和华是我的牧者』中。紧接着安详的意象——『青草地，
可安歇的水边』，和信心的宣告——『行过死荫的幽谷，也不怕糟害』——之后，
我们乍然读到：
『在我敌人面前，你为我摆设筵席。』
11
或者如摩法特博士所译的：
『你做东为我摆设筵席，好让我的仇敌在旁瞪眼、垂涎。』
仿佛唯当那些向来欺压他的人在旁观看、又嫉又恨，诗人才能大快朵颐。与前面
所引的诗节相比，这节或许不怎么狞恶，但背后隐含的小心眼和鄙俗心态，实在
令人作呕，尤其出现在那么优美而滋润人心的诗章中。
如何看待咒诅诗？
那么，应如何看待这些可怕或可憎的诗篇呢？（可怕或可憎，你胆敢这么形容
吗？）办法之一是干脆不读。但是，很不幸，糟粕不能全盘扬弃，因为正如我们
已察觉到的，糟粕往往与精髓拌合在一起，撇了糟粕，精髓也牺牲了；此外，若
我们相信整本圣经『都有可供学习的地方』，而诗篇长久以来被教会用来敬拜神，
并不算违背神的旨意，且记得主自己的思想和言辞处处受到诗篇的影响；那么，
若是可能的话，我们最好选择从中摄取教训。至于如何摄取？部分答案必须等到
末后几章讨论经文的寓意时。才能提出。目前，我只能谈谈自己怎样无意间一步
步学到功课。在此叙述出来，希望对人有所帮助。
我始终相信，诗篇中这些可怕或可憎的成分，我们不可强作解说，试图掩饰；但
也绝不可因咒诅出现在圣经中，，便以为其中所流露的仇恨心态是神所称许的。
我们必须认清两件事情：一、恨——啃蚀人心的恨、幸灾乐祸的恨，赤裸裸的恨
——的确存在于诗篇中；二、若宽宥它、赞同它，甚至用它来为激荡在自己心中
的恨辩护，我们便与恶人成了一丘之貉。唯有接受这两点，进一步的讨论才能免于偏
颇。
咒诅诗让我们目睹恨狂野、天然的表现
首先，我所获得的教训是从一个与信仰似乎无关的角度读出来的，这也是许多人
共有的体会。我发现，这些咒诅就某角度看，其实相当有趣。从中我们可以见识
到你我所熟悉的恨如何淋漓尽致——不经掩饰、毫无自觉，也毫无愧疚的抒发出
来。今天，除了孩童之外，已很少有人这样坦率了。当然，我并不认为这是由于
古希伯来人粗鲁无文。其实，古东方民族在许多方面比我们还重视礼节、规范，
待人更是谦恭有礼；只是，他们的克己功夫表现在不同的事上。至于恨，则未曾
为了礼节的考虑，或怕被人认为疯子，而稍加掩饰。因此我们才得以从诗篇中目
睹恨『狂野』、天然的表现。
『人同此心、心同此理』——你大概已预料到我会接着反躬自省，检讨自己心中
的恨。这的确是可从咒诅的诗篇中学到的功课之一。是的，同样的恨也潜藏在你
我心中；虽然，如此残狠的报复手段，我们大概连做梦也想不出。一方面，这是
因为我们生活在一个比较温和的时代，而诗人所生存的世界，则是残酷、屠杀、
12
暴力层出不穷，杀牲祭神遍地流行，有些地区甚至实行人祭。另一方面，在掩饰
恶意免人察觉上，比起古希伯来人，我们更是技高一筹。『等着瞧吧！总有一天
他会后悔的。』我们这么说，仿佛只在预言着什么，甚至还带点怅然；丝毫不知，
自然也不会承认，这么预言着的时候，自己已获得一种幸灾乐祸的满足。此外，
诗人不断-反刍心里的创伤，不断借机自虐，使痛苦加剧；有这倾向，我们仿佛
也看到自己的影子。毕竟我们身上流着的血液，与这些凶狠的、自艾自怜的『野
蛮人』并无两样。
咒诅诗让我们看到伤害生灵的自然结果
正如我说的，这是诗篇的咒诅可资借镜的地方。但事实上，我最先学到的，却是
另一种教训。当我从咒诅中看见赤裸裸的恨时，似乎也同时看见伤害一个生灵的
自然结果。
『自然』这个字眼非常重要。虽然这种结果可用赦免的恩典一笔勾销，
可用矜持或社会规范将它克制住，或者，更危险的，可用自我欺骗将它掩饰掉；
但是，正如把一根火柴丢进木屑堆的自然结果是引起一场火灾——除非湿气或人
妥当的处置及时制止它蔓延。同理，欺骗人、压迫人或漠视人的结果，便是激起
愤恨。换句话说，便是给人一种试探，使他陷入诗人写咒诅诗篇的光景。他也许
能胜过这试探，但万一他失败了，他的心灵因恨我而僵化，那么，激起他愤恨的
我，算是作了什么呢？除了原有的之外，我又引发了更深的伤害。对他的内在生
命而言，我不仅引进了一道试探，更引进了一道纠缠的罪。如果这罪终于把他的
人格搞垮了，便算是我糟蹋他、引诱他。我等于是个诱惑者。
赦免谈何容易！我们都听过这条老笑话：
『你才戒烟一次，我戒了十二次！』类似
的话可用来形容我对某人的感觉。『那天的那回事，我原谅他了吗？我原谅他不
知多少次了！』赦免的确必须一再重复。起先，我们原谅人，把自己的愤恨浇熄
了。一星期后，某一联想有触痛旧创，刹那间怒火中烧，先前的工夫顿时化为灰
烬。所以，圣经说，我们要赦免弟兄七十个七次，不是为了四百九十次的冒犯，
而是一次的冒犯。这么说来，那令我难以释怀的某人，岂不是将一缠人的试探，
引进我已被魔鬼无数试探整得凄惨万分的灵魂？而这人做在我身上的，无疑的，
我也曾做在别人身上。是的，即使连我这样特别『蒙福』，活着没有太多的全力，
因此没有太多机会压迫人、与人结怨的人，也不例外。让我们当中没当过级长、
排长、训导长、护士长、狱长或县长之类的人，为此衷心感谢吧！是的，读诗篇
的咒诅，若只惊愕于诗人的寡仁，却没有任何其他的感受，脑筋也未免太直了。
这些咒诅的确残忍，但必须想想是谁使诗人落入这种光景的。他们的愤恨其来有
自，根据人心的自然反映看，这是被暴行和不公激发出来的。我们斥责倒行逆施，
其真正的意义便在于此：当你剥夺一个人的自由和财产时，可能也同时戕害了他
的无辜，甚至他的人性。并非所有受害人都回万念俱灰，一死了之，大多数人苟
延残喘，余生被仇恨啃蚀着。
13
古犹太人不太懂得赦免？
接着，一道起初我颇不以为然的思想把我引到一意想不到的方向。这道思想指出：
诗人因被欺压而愤恨不平，虽是极其自然，但往深处看，这种反映仍是错谬的。
我们也许会替诗人辩白——因为他们不是基督徒，所以不知道赦免原来是更好的
反映方式。这种辩白看似可行，其实却站不住脚，有两项理由可资证明。
首先，犹太教中已有修饰这种自然反映的行为准则：
『不可心里恨你的弟兄```````，不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。』（利十
九 17、18）
在出埃及记，我们读到：
『若遇见你仇敌的牛或驴迷失了路，总要牵回来交给他。若看见恨你人的驴压
卧在重驮之下，不可走开，务要和驴主一同抬开重驮。』（二十三 4、5）
箴言有云：
『你仇敌跌倒，你不要欢喜，他倾倒，你心不要快乐。』（二十四 17）
此外，当我发现保罗所说的『你的仇敌若饿了，就给他饭吃』，竟是直接引自箴
言的（二十五 21），我的惊讶更是一辈子也忘不了。这正是固定读旧约的好处之
一。你不断发现，愈来愈发现，新约竟象旧约的摘录，而主又一再重复、加强、
接续、炼净，并提升犹太教的道德教训，他极少引进新的行为准则。这是千千万
万虽无学问却固定读经的基督教普遍具有的认识，几乎就象格言一样家喻户晓。
这点，今天的人似乎已经忘了，以至某一主前的遗典（无论确实成书于主前，或
被人视为成书于主前）如死海书卷，若被人指为含有基督教训的『先声』，基督
徒便以为主的威信会因此受到折损，仿佛主是尼采之流的哲学贩子，特别擅长发
明新的道德观。其实，生于主前的每位圣哲，不管属于犹太教或非犹太教，都是
他的先驱。基督教未诞生之前的整部人类宗教史，好的一面都在为基督铺路。这
是事实，不必讳言。那从起初就照亮人的光，只可能愈照愈明，不可能变质。真
理的『源头』绝不会半途窜起，如『空前未有』这流行的语词所影射的。
第二类理由，仔细想来，更另人不安。我们若认为诗人不是基督徒，所以不懂得
赦免之道，那么，按理，类似或更猛烈的愤恨应可在异教作品中找到。但是，就
我所知的，我不敢断言必能找到；当然，我若对异教文学懂得更多些，或能找着
一二吧！我所读的异教作品包括些许希腊文学，些许拉丁文学，和一点北欧古文
学。在这些作品中，我只找到荒淫、近于禽兽的麻木不仁，和被视为天经地义的
残暴；我找不到诗篇式愤怒和它那浓稠的恨。当然，这里所指的仅限于作者第一
人称的抒情；至于戏剧角色在激愤中脱口而出的话，则是另一回事。相形之下，
我获得的初步印象是，犹太人远比异教尖酸刻薄、得理不饶人。
那么，『神真奇怪，为何要以犹太人为选民？』如果我们不是基督徒，这样奚落
14
一局便可了事。但是，正因我们相信神拣选以色列人作为他道成肉身的器皿，而
这民族的历史也的确带给我们无数启示，这样的奚落实在无法了事。
哪里难懂，我们总认为必有解人迷津的答案等人发现。那里有隐秘，我们总想解
开个中玄机。这则特别的难题，值得进一步探讨。
道德宇宙的一条定律
『愈是高处，愈是险恶』，这似乎是道德宇宙的一条定律。一个人偶有外遇，隔
断时日醉他一场，凡事计较自己的利益，在合法范围内耍点小花招——这种人，
照一般标准，与一个心中怀有使命，愿意为它轻弃口腹之欲、锦绣前程、甚至身
家性命的人相比，自然属于『低俗』的一类。但是，真正可怕的事却只有第二种
人才做得出，例如负责整肃异端的宗教裁判，和维持公共安全的警备司令。的确，
会沦为刽子手的，往往伟人和政教显要，而非一介小民。随时准备为主义捐躯的
人，极易转而为主义杀人。同样的现象也出现在文学批评这个较次要的范畴内。
最无情的批评，对其他批评家和几乎一切作家最激烈的挞伐，可能来自一个最诚
实公正、热爱文学以至忘我的批评家。举个俗例，输赢愈大，中途掀翻赌桌的试
探便愈大。然而，我们绝不可因其相对的无害性，便给予耽于官觉享受、只知营
谋细利的人过高的评价。他们并非能超越试探，乃是不配受试探。
如果我从未受试探，甚至从未想过连自己也会受试探去赌博，这并不意味我就比
那些赌徒好。使我免于赌博试探的懦怯和悲观性向，本身便是一种试探，让我不
敢面对人人应该奋勇接受的挑战和冒险。同理，异教文化中极少听嘶力竭的控诉，
这件事本质上是好的，却很难说是好的现象。第二次世界大战初期，我夜间旅行，
寄宿在一个挤满许多年轻士兵的营区。言谈间，士兵中有些人名自己完全不相信
有关纳粹暴行的新闻报道。他们不假思索的声称这是谎言，是政府当局捏造出来
的宣传，目的在激发敌忾同仇的士气。令人震惊的是，他们既然这样认为，为什
么一点都不愤怒？我们的领导者把最可怕的罪行谬加在一群『人』身上，好激起
另一群『人』流血反抗，这样的事竟被他们视为天经地义。他们甚至无动于衷，
不觉得有什么不妥。今天，在我看来，世人中最残暴的，或者任何一个懂得打抱
不平的小孩，都比这群年轻人还可就药些。他们一口咬定纳粹暴行是盟军统帅的
宣传杰作，倘若这样相信的同时，打从心底认清这种宣传伎俩的恶毒，又按着人
所应感受的去感受它的可怕，然后，对他还能谅解，那么，我敢说，他们简直近
乎圣人了。但是如果他们完全无动于衷，甚至一点都不愤怒，以为这是天底下最
平常的事，那么，这种麻木不仁实在太可怕了。很明显的，这些年轻人，至少在
这件事上，丝毫没有是非观念。
出于义愤的咒诅
因此，愤怒——特别是『义愤』——的缺乏，依我看来可说是一种令人担忧的病
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态；相对而言，义愤填膺反倒是好现象，甚至当义愤戏剧化成恶毒的咒诅时，它
仍是好现象，显然这件事本身并不好。恶毒的咒诅是种罪，但它至少显示犯这罪
的人尚未堕落到不配这罪的试探，就象伟大的爱国者或改革家所犯的罪虽然令人
咋舌，却正指出他们心中怀有一比『自我』崇高的东西。犹太人若比异教徒咒诅
得更狠毒，我想，一部分是因为他们面对是非的态度较为严肃。若仔细研读诗人
的控诉，你会发现，通常不只因为自己遭遇不平的事，而是因为这件事是错的、
是人神共忿的。这背后隐藏着一道思想——神是公义的，他必和我一样痛恨这些
行径，所以，他必出来『审判』、施行『报复』
（虽然，他何等迟延！）。有时这种
思想甚至溢于言表，例如诗五十八 10、11：
『义人见仇敌遭报，就欢喜，要在恶人的血中洗脚。因此，人必说义人诚然有
善报，在地上果有施行判断的神。』
义愤的确有别于无名怒火，有别于出乎原始兽性的愤恨。后一种愤恨发作起来时，
人气的是自己没有先发制人，致使仇敌乘虚而入，否则吃亏的是他，不是我。
虽然义愤不同于纯粹的怒气，是种较为崇高、良善的情绪，但是，它也可能演变
成可怕的罪！它让人误以为自己凶暴的激情是圣洁的，让人若隐若现地把『主如
是说』，冠在自己激情的发泄或意见上；卡莱尔、纪伯伦和某些政治人物正是这
样，当今有些文评家也有类似的作风①。这才真是『冒用神的名』。在这件事上，
前述『愈是高处，愈是险恶』的定律依然可信。换句话说，在以神的代言人自居
的事上，犹太人若比异教徒罪重，是因为他们比异教徒更靠近神，而非离神较远。
可以这么说，超自然的生命进入人的灵魂后，为他开启了向善或向恶的可能性，
因此，路分两头—— 一条通向圣洁、慈爱、谦卑，一条通向属灵的骄傲、自义
和严酷。人不可能再回到心灵未醒觉前那种庸庸碌碌的善和恶。如果神的呼召没
有使我们变得更好，就会使我们变得更坏。所有坏人中最坏的是神棍；所有受造
物中最邪恶的，正是那个起初便侍立在神面前的天使长，这几乎是无可奈何的事。
主要人数算跟随他所需付的代价，似乎也可从这角度加以领会。
善恶分明，是非判然
是的，即使是最恶毒的咒诅，都能让我们从中看出世人与神多么亲近。虽受表达
方式的扭曲，一种属神的声音仍从这些咒诅诗篇中透漏出来。当然，神看待世人
的仇敌，眼光与世人不同，因为他『不愿罪人沉沦』：但是，无疑的，他对这些
人所犯的罪确实深恶痛绝，像诗人所表达的那样。只是神的厌恶不是对罪人而发，
乃是对罪而发。罪不被容忍或宽宥，这点容不得商量。如果人想保全性命，蛀牙
必须拔掉，溃烂的手必须切除。从这角度看，与许多现代人的态度——美其名曰：
『基督徒的仁慈』——相比，诗人的严肃实在更近乎真理；譬如它显然比上述年
轻士兵的道德冷漠更近乎真理；比假科学之名，行纵容之实，将一切罪行归诸心
理问题。它甚至反映出诗人明辨是非、头脑清楚，不像某位少年法庭的女法官。
我亲耳听见这位祖母级的法官，苦口婆心劝告一群被判蓄意抢劫的恶少放弃『愚
蠢的恶作剧』，好像他们只是偶犯，抢劫纯粹为了好玩，并非意在钱财。其实，
抢来的赃物早就卖掉了，有些还是累犯。相较之下，诗篇中出言残酷的部分正提
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醒我们，世界上的确有邪恶存在，是神所痛恨的，虽然他并不恨人。这样看来，
不管人性或人的表达方式造成多么严重的歪曲，神的话还是透过这些篇章传达出
来了。除了提供以上的借镜外，这些咒诅诗篇对于灵修生活有助益吗？我相信有，
这问题需待后章讨论。
17
4 诗篇中的死亡
本书章节的进展既以先前讨论一些人不以为美的事物为准则，现在且让我谈谈常在诗篇中出
现的自义倾向。然而，要妥切就此加以论析，却有待理清其他相关观点。首先，请容许我在
本章探讨一项旁延出去的主题。
旧约的作者憧憬来世吗？
前人读起诗篇和旧约其余书卷，似乎总以为各卷经文的作者撰文时，已对基督教神学具有充
分认识；而这些作者与我们的差别，主要在于『道成肉身』对我们已成历史记载，对他们却
仍是预言，更具体的说，前人以为旧约诸作者和我们同样关切死后的生命，同样憧憬永生至
福而畏惧沦落地狱。至于这印象是否与事实相符，他们极少质疑过。
圣公会的祈祷书和其他许多诗篇译本对某些诗节的译法的确容易使人产生这种印象，例如诗
十七 14 指出恶人是『那只在今生有福分的世人』。基督徒读到这节，难免联想到主自己所学
的对比——富人在今世享尽一切福分，拉撒路需待来世才能享受（十七世纪诗篇的译者寇弗
岱尔 Coverdale 翻译此节时，显然便受这联想的影响。
）同样的对比亦见诸路六 24：
『你们富
足的人有祸了，因为你们受过你们的安慰。
』然而诗十七 14 的希伯来原文并未含有类似的对
比，这是熟谙希伯来文的现代译者公有的看法。事实上，这节诗不过是前章所论及的咒诅之
一。诗人在前一节中祈求神将恶人『打倒』
（摩法特博士译为『歼灭』）
，到了 14 节，他想出
一种更严厉的惩罚：是的，歼灭他们，但先让他们『在今生自食恶果』；杀掉他们，但先让
他们活着受罪。
我们又在诗篇第四十九篇中读到：
『一个也无法赎自己的弟兄，也不能替他将赎价给神，叫
他长远活着，不见朽坏，因为赎他声明的价值极贵，只可永远罢休』
（7、8）谁不认为这指
的是基督的救赎工作？无人能『拯救』他的灵魂，救赎的代价唯有神的儿子才能偿付，正如
一首诗歌所说：
『无人良善到能够付赎价。
』我们所采用的译文强化了这种读法——译者使用
如今除了在典当的行业之外，只用在神学上的动词『赎』，而且动词『付出代价』又是过去
式，让人联想到在加略山上一次付出就永远生效的赎价。其实，诗人所指的，恐怕是与此毫
不相干的事，乃是件比较寻常的事，亦即死亡是不可避免的，就像摩法特博士的译文指出的：
『无人能为自己赎命，无人能用某一价钱从神买得不见朽坏的生命（灵魂的赎价太昂贵了）。
』
写到这里，我可以想像一生酷爱诗篇的人或许会抗议道：『叫那些所谓伟大的学者和现代译
经人省省力吧！免得他们把整本圣经糟蹋掉。对他们的论点，我至少可提出两项质疑:㈠同
一书卷中既然不止一处，却有两处地方，那么巧妙地吻合了基督教的用语，你却要我相信这
纯粹出于偶然（误译加上抄写谬误加上其他什么的）
，这岂不是太牵强了吗？㈡你认为一向
加诸这两节诗文的意义应该全盘抹杀吗？』这两项质疑所涉及的问题，将留待后章讨论：此
刻，我只想对第二项质疑提出个人的回答——『不，断乎不该。』现在，且让我回头谈谈自
己所相信的事实吧。
18
极其明显的，大部分的旧约微乎甚微，甚至丝毫没有来世信念，更没有任何具有属灵意义的
来世信念。在通行的诗篇译文中被译为『灵魂』（Shuls）的，其实只意指『生命』（译注：
和合本便译为生命）
；被译为『地狱』的，其实只意指『冥界』
（Sheol），是一切死人的归宿，
善恶皆然。至于古犹太人对冥界到底持何种看法，我们极难确知。按理，他们根本不爱去想
它，他们的信仰根本不鼓励他们想这方面的事，因为想它并无任何好处，徒然招惹祸殃。他
们相信冥界是一处像巫师这类的恶人可从其中召唤出鬼来的境域。被唤出的鬼魂无法告诉你
任何有关冥界的事，它只被唤来告诉你今生的事。此外，如果容许自己对冥界持有不健康的
兴趣，你也许会受诱陷入一种近乎异教的信仰中，
『 吃了祭死神的物，』
（诗一○六 28）
。
古代宗教的冥界观
在这一切的背后，我们可以发现一种并非特属犹太教，而是许多古代宗教共有的观念。其中，
现代人最熟悉的例子是希腊人所信的冥界『黑地』
（Hades）。黑地既不是天堂，也不是地狱，
它几乎什么都不是（这里我指的是民间的信仰，哲学家如柏拉图者，当然对灵魂不朽持有明
确、肯定的说法，而诗人们当然也写出了有关死亡世界的种种传奇。这些传奇与一般真正的
异教信仰并无多大关连，正如现代人所杜撰的外太空传奇与真正的天文学并无多大关连一
样）
。在真正的异教信仰中，黑地根本微不足道；它只是一个幽冥、朽败的世界。荷马对冥
界的看法，也许比思想较为进化的后世诗人，更近乎实际的民间信仰，他将鬼魂刻画成没有
心智的人，他们喋喋做声，毫无意义，直到活人将祭牲的血奠给他们喝，才能醒觉过来。在
史诗『伊里亚德』的起首，他曾具体反映出与他同时的希腊人对黑地所持的看法。据他说，
人阵亡疆场之后，
『他们的灵魂』进入黑地，自身却被饿犬和食尸鸟吞噬。由此可知，对希
腊人而言，只有躯体，甚至死亡，才是人的自身，魂魄不过是一种倒影或回响（偶尔，有道
令人毛骨悚然的想法会掠过我心头，令我怀疑这一切是否属实；亦即人天然的、未蒙救赎的
结局，便是这样——灵魂与肉体俱亡，变成心智沦丧的精神渣滓。果真如此，荷马的观念
——唯有饮以献祭的血才能让鬼魂恢复理性知觉，可能便是作为真理先驱的众多异教思想
中，最发人深省的。
）
犹太教的冥界观
冥界观念在异教信仰中极为模糊、不重要，在犹太教中更是如此。冥界比黑地尤为需邈，离
犹太信仰核心有千里之遥；在诗篇中尤其如此。犹太人提起冥界（圣经中或称『阴间』或称
『无底坑』
）
，就像不相信任何来世观念的人提及『死亡』或『坟墓』一样，对这种人而言，
死就是死，就是一切归于虚无，没什么好说的。
读者若是留心的话，甚至在通行的诗篇译文中，也能发现多处诗行极为明显地反映出这种看
法。最明显的是八十九篇 47 节的呼求：
『求你想念我的时候是何等的短少。你创造世人，要
使他们归何等的虚空呢？』人生走到尽头，我们全要归于虚空，所以，
『世人行动实系幻影』
（三十九 6）
。智慧人和愚顽人结局相同（四十九 10）。一旦死亡，人再也不能敬拜神；『尘
土岂能称赞你？』
（三十 9）
；
『因为在死地无人纪念你』
（六 5）
。死是那片僅不尘世，而是一
切事物皆被『忘记』的地域（八十八 12）
。人死的时候，
『他所打算的，当日就消灭了』
（一
四六 4）
。人人『必归到他历代的祖宗那里，永不见光』（四十九 19）
：他将落入一种绵绵不
尽的幽昧中。
从某些诗文看，诗人似乎已流露出基督教的意识，祈求着自己的『灵魂』得赎。其实不然。
19
三十篇 4 节：
『你曾把我的灵魂从阴间救上来』
，实际指的是『你曾救我脱离死亡。』二十六
篇 4 节说：
『死亡的绳索缠绕我，阴间的痛苦抓住我』
，实际指的是『死亡设陷阱害我，我感
受到垂死之人的痛苦』——就像我们习称『我险些掉进鬼门关』一样。
从新约中，我们得知犹太人对冥界的观念，到了主耶稣的时代已有极大的改变。虽然撒都该
教派仍然持守老旧的观念，法利赛人个其他许多人则相信来世。这新的信仰是什么时候、经
过什么阶段（在神的引导下）
，经由什么渊源渗入的，并不在我们所讨论的主题内。我比较
关心的是试着了解来世信念在早期宗教经验中的阙如。对某些人而言，神既已将自己多方启
示给犹太人，却未把来世的观念教与他们，真是令人诧异。
为什么古犹太人没有来世观念？
对于这点，我现在倒不觉得诧异。为什么呢？原因是，当时犹太人的邻邦有许多是在起信仰
中特别关切来世生活的。阅读有关古埃及的记载时，我们不难获得一个印象，在这文化中，
人生的要务是努力确保死后的福祉。神似乎不愿他的选民如此仿效埃及人，为什么？难道人
可能过度关注永生的命运吗？就某层意义言，虽然听来矛盾，我仍应回答：
『是的，有可能。
』
因为在我看来，死后遭遇快乐或悲惨，其本身并非宗教的课题。对来世持有信念的人固然
会谨慎追求前者、回避后者，但这与延年益寿或储备养老金一样，并非敬虔的信仰行为；
唯一不同的是，所下的赌注大得多。换句话说，来世的信念如果真实而坚定，由此生发的期
盼和焦虑势必十分惊人，然而，这样相信的人并不会因此便更敬虔些，因为他所期盼的、所
焦虑的，全是为了自己，神并非能他生命的中心。神对他之所以重要，不过是有利于其他事
物。的确，人即使不信神，仍能相信来世。佛教徒非常关心死后的遭遇，但从任何角度看，
都不算是有神论者。
所以，可以肯定的是，当神开始向人启示他自己时，他认为这启示不应从任何未来的祸福
开始，好让人们知道是他的自己，而非其它事物，应为他们追求的目标；也唯有他的自己
能满足他们的需要；并且单凭他的所是，他便能吸引他们，不在乎任何他所能赐予或拒予
的事物。的确，来世的祸福不是信仰的正确起点。对来世命运的关切若太早产生，甚至会妨
碍人对神的胃纳，因为过度激发的个人期盼和惧怕，已经占满了人的心。至于日后经过几世
纪的灵性操练，当人学会敬拜神、渴慕神『如鹿渴慕溪水』之后，来世新年的有无又是另一
回事了。那时，爱神的人不但渴望享受他，更且渴望『永远享受他』
，深怕失去他。真正处
于敬虔的对天堂的企盼和对地狱的恐惧，便由这道门进入了，成为以神为中心的信仰必有的
发展，不再仅是一种不假外求的心理需要，不必籍着信神获得满足。我甚至可以这样说，一
旦天堂不意味与神连结，地狱不意味与神隔绝，对天堂或地狱的信仰便成为有害的迷信；因
为这样一来，我们便一面持着『补偿』的信仰（天堂成为人间悲剧的『完结篇』，在这完结
篇中一切都『归于圆满』
）
，一面又被沦落地狱的梦魇所困。为了逃避这梦魇，人若非遁世避
俗、刻苦清修，便是沦为冷酷的司刑者，订下无数漠视人性的禁律。
所幸的好似，由于神完善的安排，以自我为中心又不符合敬虔要求的来世信念极难屹立不移，
因为只有心理不健全的人才会奉守不渝。绝大多数人会发觉，唯有神在我们思想中占据中心
地位时，来世信念才能确立；如果我们试图以对天堂的憧憬，作为人间遭遇的『补偿』
（即
使是用来抚慰最天然的伤恸，如丧亲之痛）
，它会轻易瓦解，除非拼命控驭自己的想像，才
能维持其不坠；同时我们心里也明白，这全是想像的投射。至于地狱，每次读到前辈传道人
有关地狱之火的讲章，我总觉得奇怪：难道需要那么卖力地使其中的恐怖活现在听众眼前吗
20
①？他们为什么又讶异与恐怖的景象难以历历在目，人们依旧漫不经心地活着？岂不知即使
传道人的教训确会造成几分钟或几小时的震撼，他或许只诉诸于人们的自保心理，这种以自
我为中心的戒惧，原本无法对行为产生持久的影响力。
所有以上的讲论只是我个人的意见。也许深受我本身经历的影响。信主一年之后，我才对来
世有明确的认识，在此之前，我曾试着以一些蹩脚的方式顺服神，这一年对我而言，似乎颇
有价值。因此，我难免怀疑犹太人处于类似情况中的那几世纪，也自有其价值。关于这点，
我们尚可从另外的角度来看。
古犹太人的尘世盼望
古犹太人和我们一样，属灵光景人各不同，并非人人都能保持超然，不沾带点私心；即使灵
命较好的人，也不是随时都能作到。因粗，对天堂的憧憬（恐怕多数时候是为逃避地狱）尚
未产生之前，占据他们心思的，也是对今世平安和富足的渴盼。这种渴盼与出于恐惧而关心
来世一样，都是信仰不够纯净的表现。只是，他不象我们的尘世盼望那么个人或自我。当时
的犹太人似乎较少意识到自身的存在，较少与他人划清界线。他并不截然区分自己的富足与
民族的（尤其是后世子孙的）富足。后裔的福便是自己的福。的确，我们当无法清楚分辨诗
篇汇总的发言人，到底是诗人自己或以色列全体。我怀疑有时诗人自己也未曾意识到其中的
区别。
望断以及于神
然而，我们若因此以为这些尘世的盼望是犹太人信仰的唯一要素，那就大错特错了。那使犹
太教有别于一般古代信仰的，绝非尘世的盼望。在此，我们应该注意的是，神如何巧妙地带
领他的百姓，一世纪接着一世纪，透过看来极其残酷的打击、溃败、流亡、屠杀，让犹太人
深切体会到，尘世上的富足并非见着神面必有或能有的奖赏。他们的每个希望都破灭了，从
实际的处境中体嚐到约伯记的教训。这种经历自然会摧毁一种除了渴望平安和富足之外，别
无其他中心的信仰。当然，许多人因苦难『跌倒』了，但令人惊讶的是，犹太教的信仰并未
被摧毁。相反地，在它最纯粹的派别中，这信仰出落得更单纯、稳固、深睿。经过令人战栗
的锻炼之后，犹太教反而愈来愈接近它的核心本质了。
21
5 主的荣美
『得了吧！现在总该谈些令人开心的事了。』
到目前为止，本书一直是苏格兰老妇人惯于戏称的『喋喋道德经』
（cauld clatter`o morality）
。
从这章开始，我们终于可以谈些较为美好的事物了。如果『令人开心的事』这一词并不足以
道尽这些事物的好处，这便显示诗篇所供应我们的，这胜过世上其他书所供应的，且正是我
们极其需要的。
在神里的喜乐
我们都知道大卫在约柜前手舞足蹈，他舞得那么狂放，以至他的一个嫔妃嘲笑他把自己降格
为小丑（比起他来，这嫔妃也许举止端庄些，至于是否禀性较为良善，则未必然）
。其实，
大卫并不在乎自己行径像小丑，他在主里欣喜若狂，浑然忘我。这就提醒我们，虽然犹太教
敬神为唯一的永生真神，它仍脱离不了原始宗教的色彩。无论就外在仪式或内在心态看，它
近乎当时的异教，尤过于近乎『宗教』这名词在现代人心中所唤起的想像——那一切令人窒
息的气氛、逼使人蹑手蹑脚、压低嗓门的刻板肃穆。当然，就这层面言，犹太教和我们之间
便有了一道藩篱。的确，我们本不应称赏古代的祭典。地上的每座庙宇，无论是雅典华美的
帕德嫩神庙或耶路撒冷的圣殿，都是杀牲的圣所（或许为这缘故，犹太人复国之后，对这传
统并不热衷发扬，他们至今尚未重建圣殿，也未恢复献祭）。虽然如此，献祭仍有另一面的
意义；倘若所有的庙宇无不敢发出血腥味，它们同时也敢发出燔肉的熏香，洋溢着喜庆和乡
土气息，其中不乏神圣的色彩。
小时候读圣经，我总以为耶路撒冷的圣殿之于地方会堂，正等于基督教国家的大教堂之于教
区礼拜堂。这种平行的对等其实并不存在，犹太教会堂里的活动迥异于圣殿中的活动。会堂
是人们聚集聆听律法的地方，间或有人在此讲道——通常是些路过的著名传道人（参阅路四
20、使十三 15）
；圣殿却是献祭的地方，敬拜耶和华的主要祭典在此举行。基督教教区礼拜
堂则是两者的融合，讲章和教导指出它源出于会堂；但因圣餐和其他所有圣礼也在这里举行，
它便形同圣殿，对神的敬拜可以在此充分完成。若没有圣殿，犹太教就支离破碎，失去它最
核心的作业；但是，任何会所、穀仓、病房或田野，都可成为基督教的圣殿。
在我看来，诗篇最大的价值莫过于表达了使大卫为之手舞足蹈的那种在神里的喜乐。这种喜
乐是否单纯、深邃，像奥秘派信徒或伟大圣徒对神所臻至的爱？在此，我无意辨析其中的差
别。我倒是要拿这种喜乐与因袭成习的『上教堂』和繁冗的『祷告』相比。感谢神，像后者
这样的信仰窠臼，我们大多数人虽常落入，却也非永远受其禁锢。与这些信仰窠臼相比，诗
篇中所流露的在神；里的喜乐，显得何等率真、豪放，是我们深自窃羡，并希望诵读间便心
领神会的。
在圣殿中瞻仰神的荣美
22
这种喜乐是环绕着圣殿而涌生的。事实上，对思想比现代人单纯的诗人言，所谓『属灵』的
爱神（这种说法其实相当危险）
，与享受圣殿中的节庆之间，并无分野。这点不容我们曲解。
需知犹太人与希腊人不同，他们不是喜欢分析与逻辑思考的民族；事实上。除了希腊人之外，
没有任何古代民族有这倾向。今天，我们极易区分真正到教会敬拜神的人和其他纯因音乐、
好古或动人的气氛而陶醉在『美妙仪式』中的人；犹太人不可能这么区分。试着想像一个敬
虔的现代农夫，每逢圣诞节或收获后的感恩节，在教会中所感受到的，你便能揣摩出犹太人
出入圣殿的心境。当然，我所指的是真正信神、经常参加礼拜的农夫，而非特殊节日才上教
堂，因此充其量不过像个异教徒的人（这样称呼，并无揶揄的意味）
，这种人实行异教式的
敬虔，每逢固定节期向未知之神膜拜；其它时候，则将之抛诸脑后。是的，我所刻画的这个
农夫是位真正的基督徒。你若要求他在节期的敬拜中，自心里把属灵的成分从其余感受中析
离而出，便是为难他。这些感受包括：从群体活动中由于享受到的社交乐趣、对圣诗（和人
群）的赏爱、对同类节期敬拜自童年来所累积的回忆，以及对收获后配得的休憩，和礼拜后
圣诞大餐的企盼。这一切在他心中实已溶为一体；对于任何古人，尤其是古犹太人，更是如
此。古犹太人是极端接近土壤的农夫，未曾听说音乐、节庆或农事需与宗教划清界限。也
未曾接触不掺合这些事物的宗教。生活对他而言是一体的，这固然使他容易落入思想较复
杂的现代人所可以避免的信仰流弊，但却也容许他享受到后者所欠缺的和谐。
因此，当诗人们提到『见』神的面，或渴望『见』他时，大多数意味着发生在圣殿的事；率
直的说，他们指的是观赏到节期的庆典。换句话说，
『只要身在耶路撒冷，便能躬逢盛会。』
所以，诗篇六十八篇说：
『神啊，你是我的神，我的主，人已经看见你行走，进入圣所。歌
唱的行在前，作乐的随在后，都在击鼓的童女中间』
（24、25）
（原注 1）
。读这两行诗，我们
仿佛听见诗人咏叹着：
『看哪！神来了。』如果你我身历其境，当也能看见乐师和击鼓的童女；
至于能否随而『感受』到神的同在，那就难说了，或许能，也或许不能。这种分歧，古时的
敬拜者却意识不到。相反的，一个现代人若渴望『一生一世住在耶和华的殿中，瞻仰他的荣
美』
（二十七 4）
，我想，他指的是希望经常得见属灵的异象，并能享受到『可感知的』神的
爱；当然，这些属灵经历的获得，并非没有仪式或对圣礼的默想居中促成，但却有别于它们，
不能假设是它们带来的必然结果。然而，我怀疑，诗篇二十七篇的作者并未将『瞻仰神的荣
美』和敬拜的活动分隔开来。
和谐瓦解之后
当人发现展出抽象和分析的思维时，这种古老和谐便瓦解了。仪式一旦可以与见神的面分开
而论，它便可能沦为神的代替品；甚至与神抗衡。仪式一旦被分别看待，便立刻变质，在神
之外独立发展，像癌一样繁生，不可抑遏。每个小孩总有一段时间不懂得区分宗教节庆和它
的属灵意义。我曾听说有个极虔诚的小男孩在复活节的早晨，喃喃吟咏着一首自谱的诗，其
中一句：
『巧克力蛋和复活的耶稣。
』在我看来，就他的年龄言，这首诗的技巧和其中所反映
出来的对主的爱，都是值得赞赏的。可是，不久，这孩子便再也享受不到这种天真的和谐了。
他将懂得分辨复活节中属灵的与节庆仪式间的不同：巧克力蛋对他不再具有任何神圣的意义
了。一旦他作出这样的区别，就必须为它们定出先后次序。如果他把属灵的层面摆在先，便
能依旧在巧克力蛋中尝到复活节的滋味；否则，巧克力蛋不久将变成只是美味的一种，若在
神之外单独享受，总会逐渐失味。约略相似的情况发生在犹太教的某个时期，或某些犹太人
的经验中。和谐崩解了，躬逢祭典与见神的面成为截然不同的两回事。不幸的是，这并非意
味着祭典失去了它的重要性；反之，祭典可能经由许多歪曲的模式，变得比从前更加重要。
人们可能把祭典视为贪婪的神与人之间的交易而加以重视，仿佛这位神着实需要大量的兽
23
尸；除了杀牲之外，别无其他途径可以赢得他的青睐。更糟糕的是，人们可能认为祭牲是他
唯一所需的，所以，按时献祭便能使他满足，不需顺服于他对仁慈、公义和真理的要求。对
祭司而言，整套祭祀系统将因此更形重要，无非因为这是他们的专业技艺和生活内容；所有
他们的学问、尊严和经济状况都与此息息相关，他们愈来愈讲究自己的祭祀技巧。当然，犹
太教中并不缺乏针对偏颇的祭祀观提出矫正的言论。先知们不断加以抨击；诗篇虽大体是圣
殿的诗集，也不乏针砭之语。例如诗篇第五十篇中，神对他的百姓说，所有一切圣殿中的敬
拜，单看其本身，并非真理之所系；他更特别调侃源自于异教信仰，以为神真是需要被喂以
熏肉的祭祀观：
『我若是饥饿，岂用告诉你？』（五十 12）有时，我甚至意想神可能也会问
某类现代的神职人士：
『我若需要圣乐，我若正着力研究西方祭祀沿革的冷僻细节，你真以
为我需仰赖你的帮助吗？』
从诗篇中重温古犹太人对神的渴慕
大家既然都知道祭典可能变质，也有人对此提出斥责，我们不必在此费词强调。所应强调的
是，基督徒（至少我个人）需要更多享受诗篇所揭示的以神为乐。并且需要知道这种在主里
的喜乐，随有各种不同情况，多少都与圣殿有关。这正是犹太教历久弥新的核心真理。为什
么要爱神？对这问题，诗篇的作者也许不及我们懂得多；他们不知道神赐给他的子民永恒的
喜乐，更不知道为了替他们赢得永生，他甘愿受死。然而，他们抒发出对神同在的渴慕，这
种渴慕只会涌自最敬虔的基督徒或基督徒最敬虔的时刻。他们希望天天活在圣殿中，以便能
常常瞻仰『神的荣美』
（二十七 4）。他们企盼前往耶路撒冷，
『出现在神的面前』，这种企盼
简直像是一种肉体的饥渴（诗篇四十三篇）。神的同在从耶路撒冷发出光来，是『全然的美
丽』
（五十 2）
。若不能这样与他相遇，他们的灵魂便如『干旱、疲乏、无水之地』
（六十三 2）
。
他们切切盼望能因『圣殿的美丽』而获得满足（六十五 4）。唯有在那里，他们才能得享安
息，好像『麻雀为自己找着房屋，燕子为自己找着抱雏之窝』
（八十四 3）。在神的院宇住一
日，胜似在别处住一辈子（八十四 10）
。
与其称这种渴望为『对神的爱』
，我宁可称他为『对神的饥渴』
。有些人也许认为这种称法过
于逼真，然而若称『对神的爱』
，却又容易令人联想起『属灵』这词及其所影射的一切反面
或狭隘的含义。这些古代诗人似乎不认为拥有这种感情，自己便多虔诚、多值得人称许，也
不认为这是因着自己特别蒙神恩眷。他们不会像我们当中某些人那样，以道貌岸然掩饰这种
激情。至于与我们当中灵命最好的人相比，则又不那么谦沖自抑；几乎可以这么说，面对这
激情，他们比较能够泰然处之。这种感情活泼而奔放，就像天然的、肉体的欲望那样一触即
发，令人兴奋不已。的确，诗人是欢喜快乐的（九 2），他们的手指因渴望弹琴而发痒（四
十三 4）
，他们热爱琴和瑟——瑟瑟呵，你们当醒起！
（五十七 9）——；让我们唱首歌、拍
着手鼓、弹着琴瑟，向神『大声欢呼』（八十一 1、2）。是的，大声欢呼，单有音乐是不够
的，让每个人，甚至蒙昧的外邦人（原注 2）都拍掌应和 （四十七 1）。让我们敲钹，不止配
乐和谐，也要大声敲，且要跳舞（一五○5）
，甚至让远方的众海岛都有一齐欢喜（九十七 1，
众海岛都在遥远的地方，因为犹太人并非航海民族）
。
并非说这种豪兴——或者这种喧哗，如果乐于这么形容的话——能够或更应该重新加以发
扬。其实，有部分是不必重新发扬的，因为它们从未流失过，仍然余绪犹存。实在不必费词
伪称我们圣公会的信徒是此中楷模；我想，罗马公教、希腊正教和救世军都比我们保留更多
这种传统。即便如此，我们应该还能欣喜若狂至忘我的地步吧？另有一个更深刻的理由使这
豪兴在现代略受遏抑。所有基督徒都知道『灵魂得赎的代价』有多大，犹太人却不知道。基
24
督徒的生命是由受洗归入死亡开始的；而最令我们陶然享受筵席，又奠基在领受基督破碎的
身体和流出的宝血上。因此，我们的敬拜里含有一种深沉的悲哀，是犹太教所缺乏的。我
们的喜乐必须是一种可与这悲哀并存的喜乐，犹太人灵里的歌曲调简单，我们的则旋律复
杂，恰似依对位法谱成的乐曲。不过，这阻碍不了我们从喜乐的诗篇中领受到在神里的欢喜。
那里头随有目前不被我们视为属灵的因素存在，又无某些人认为属灵必备的因素，我却从其
中发现一种完全以神为中心而有的经历：因着以神为中心，诗人切切向神祈求，求神以他的
同在为赏赐，以他的自己为赏赐，因为这是最高层次的喜乐，全然真实的喜乐。透过这些古
代诗人的真情流露，我更加认识了犹太人与基督徒共同敬拜的神。
这种特属于希伯来人的喜乐或豪兴，也曾透过其它途径获得抒发，且让我们在下一章中继续
探讨。
【作者原注】
1. 此诗或许正当约柜被抬着绕行圣殿时唱出的。
（注 1 和注 2 均为作者原注）
2. 原文意为『万邦』
，而非通常所译的『万民』。
25
6 比蜜甘甜
在赫辛（Racine）①的悲剧 Athalie 的第一幕第五景中，犹太女子组成的合唱队以颂歌的形
式，叙述出律法在西乃山上初次颁下的经过，其中，
“O Charmante loi!”这诗行反复迭唱，令
人难忘。若将这诗行译成“Oh，Charming law!”恐怕并不达意，甚至略嫌轻佻；因为 Charming
这个英文字久经滥用，语义含糊，像是用来敷衍人的——譬如，我们若用它形容乡间别墅，
便是暗指它小巧有余，壮丽不足；形容一本书，则意味它虽然有趣，却非杰作；形容女人，
便是美则美矣，可惜风华尚欠绰约。这么说来，Charmante 这字到底应该怎么译？说真的，
我自己也不知道。译成『迷人的』
、
『怡人的』或『美丽的』都嫌失当。不过，有一点倒可确
定，赫辛这位熟谙圣经又笔力万钧的诗人，在捕捉诗篇里犹太人对律法特有的感受上，比任
何我读过的现代作家都来得敏锐、贴切。对这感受我曾一度感到困惑。
诗篇十九篇第 10 节有两则比喻：
『都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕。比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜。』
用此形容神的慈爱、同在和所是，人人都懂，但诗人指的却是神的律法、命令、和典章——
所谓『能快活人心的』训词（同篇第 8 节）。
律法比蜜甘甜？
乍读之下，这比喻实在有点奇怪，
『不可偷盗、不可奸淫』——这样的训诫固然人人应该遵
守，但是，若说遵行起来，让人甘之如饴，快乐无比，实在令人费解。平常守住这训词已不
容易，若遇见某种强烈的、似又无可指摘的欲望与之相抵牾时，要牢牢守住它，简直难上加
难。试想一个人不幸娶了疯婆或罪犯为妻，这妻子偏又命长，害他无法与心爱的女人结合；
试想一个人饥肠辘辘又身无分文，走进一家店铺，恰巧每人看管，放眼望去，尽是热腾腾的
面包、新鲜的草莓、咖啡的香味又阵阵飘来！——这两种人怎会觉得禁止奸淫或偷窃的戒命
『比蜜甘甜』呢？他们也许挺尊重这戒命，又严严守住它，但从他们的感受看，若将这戒命
比拟为牙医的镊子或烽火前线，恐怕还恰当些，怎么可能是甘甜或令人快活的东西？
我曾就这比喻请教过一位优秀的基督徒学者。他认为诗人指的是人守住律法时所感受到的满
足，换句话说，就是『心安理得的快乐』，近乎诗人华兹华斯（Wordsworth）②透过以下这
句话，试图表达的：
『人所认识的事物中最美的，莫过于『责任』女士的笑靥——发现自己
的命令已被执行，她不觉嫣然一笑。
』与这么一位令人敬仰的学者持不同看法，尤其他的看
法又不无道理，我不免自觉莽撞‘只是，问题出在诗篇的作者似乎另有所指。
律法主义的流弊
诗篇第一篇第 2 节告诉我们，义人『喜爱耶和华的律法，昼夜思想』。这里的『思想』显然
非指遵守（虽然遵守律法是义人的本色）
；它乃指研习，如摩法特博士所说的『钻研』
；当然，
26
律法在此不仅指十戒，而是指包括在利未记、民数记和申命记中整套繁复的律法系统，涵盖
了宗教、道德、民法、刑法，甚至宪法的范畴。
『钻研』律法的人可谓遵行了约书亚的命令：
『这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想』
（书一 8）。由此可知，律法其实也是一门学问，
或一项『研究课题』
，极易孳生出无数的注释、讲授和研究。事实也的确如此。因此，当一
个古犹太人宣称自己『喜爱律法』时，他所指的，其实颇近于我们宣称自己『喜欢』历史、
物理或考古学时的意思。这一方面，意味着对嗜好学科一种完全单纯、出乎自然的喜爱，另
一方面也透漏出某种沾沾自喜、深以所学为傲，因此不把外行人看在眼里的骄矜心态；有时
如此标榜所学更与财力有关，因为它能带来俸禄和社会地位。如果这门学问一开始就被标学
为『圣学』
，后一种心态可能产生的流弊更将加剧十倍，因为除了炫学、自负之外，又加上
属灵骄傲的弊害。因此，有时我们应该庆幸自己并非神学大师，因为人太容易误以为精通神
学便是不折不扣的好基督徒；其实，与神学家可能落入的陷阱相比，考证家或化学家可能面
对的试探简直是小巫见大巫。的确，研究课题若与神有关，自负的入门者极易认为门外汉不
仅在知识上比自己略逊一筹，更且在神眼中被看为低。基督在世时期的祭司们便有这种心态，
他们轻蔑地说：
『不明白律法的百姓是被咒诅的』
（约九 49）
。随着这种属灵骄傲的滋长，这
门带来特权的『圣学』0 边愈变愈烦琐，所禁制的事物愈来愈多，直到人想不触犯禁律地过
一天，简直像跳复杂的方块舞一样手足无措；结果，法网这么细琐徒使某些人自义，却给其
他人带来层出不穷的焦虑。同时，被这庞杂的藤蔓一挤压，『律法的要义』——公义的本身
渐趋萎缩， 直至无足轻重；律法主义者落得细察秋毫之末而不见兴薪。
因此，像祭典一样，律法极易过渡发展而危及它存在的本义，就像我的朋友 Charles Williams
所说的：
『当途径喧宾夺主，取目的而代之时，便成为一种祸害。』正是律法的这种危害性使
得保罗兴奋地宣告，基督是将人从律法捆绑中拯救出来的主，虽然救恩不仅止于此。也是鉴
于律法的弊害，主说了一些极其严厉的话，将律法主义斥为文本和法利赛人的罪，更是他们
自作自受的惩罚。然而，本章所要强调的，却非律法的这一面，此时也不宜如此强调；我宁
可让诗篇再次向我们揭明律法未遭腐化前那可喜的本质。
诗篇一一九篇的启示：律法与精艺
大家都知道诗篇中最长的一篇一一九篇是专门论及律法的，大家或许也曾注意到，无论就遣
词用字、格律或布局看，这也是形式最为工整的一篇。这首诗排比一系列与主题相关的同义
字（例如话、律法、判语、律例、命令、训词、典章、法度等），这些字轮番出现在每一段
中；每段则由八行诗构成，从首段到末段，开段第一个字的字首恰按希伯来文字母的次序排
开。对古犹太人而言，这种诗律所产生的听觉效果，近似我们较熟悉的意大利诗体 sestina，
这种诗全诗共六段，每段六行，不押尾韵；但原应押韵的行尾由六个字构成，这六个字重复
出现在每一段中，出现的次序系按规律的变化③。换句话说，诗一一九并非像诗篇十八那样
乍然涌自心头；它格律工整，恰似花彩繁缛的刺绣，是绣者基于喜爱变化有致的图案，喜爱
精致、间逸的手艺，经过漫长、谧静的时辰，一针针锈出的。这点，在我看来，非常重要。
透过它，我们可以窥知诗人的思想和心绪。原来，诗人对律法的感受恰如他对诗歌创作的感
受，两者皆涉及对一律则确实而热切的依循。法利赛人的律法主义或许正是从这种心态发展
出来的。本质上，这是种无可指摘的心态，尽管不以为然的人或许视之为矫饰、炫学（甚或
神经质的吹毛求疵）
。其实未必然，它也许只是出于讲究秩序，喜欢将事情办得恰到好处—
—就像跳小步舞一样，从用心细微、精巧上获得无穷的乐趣。当然，诗人知道自己在诗中所
论及的，是远比小步舞严肃的事。他同时也知道单凭自己很难达到谨守律法所需的完全自制。
他说：
『但愿我行事坚定，得以遵守你的律例。
』可见目前他还做不到，但他愿意努力做到。
27
这种心愿并非出于奴性的惧怕，而是出于对律法本质的深切体认——律法何等荣美！因它具
体反映出神心中的秩序，人怎能不尽其在我地透过日常生活加以体现？所以，诗人说，他
的喜乐乃在于律例（诗一一九 16）
；研读律例如获至宝（14）
；律例像音乐一样动人，正是
他的『诗歌』
（54）
；律例『比蜜甘甜』（103）且胜于金银（72）
；当人的眼目逐日被开启之
后，便愈能窥见其中的奥妙，心中不禁涌出赞叹（18）
。这绝非崇尚矫饰或吹毛求疵，而是
惊识道德之美的人所发出的言语。
如果我们无法体会诗人的这种感受，受损的是我们自己。我想，中国基督徒应比西方人更懂
得欣赏诗篇一一九篇。中国传统文化中有一古老的观念，认为人生最重要的莫过于『秩序』
，
这秩序正是天道的体现。对秩序的重视便是中国文化中可以引人归向基督的因子④。
律法与真理
除此之外，这首庄严的诗尚含有一道应人心需要的主题。诗人三次肯定律法是『真实的』或
合乎『真理』的（86、138、142）
，一一一篇第七节也有同样的说法：
『他的训词都是真实的』
（据我了解，
『真实的』也可译为『信实的』或『确实的』；按希伯来文的原义看，所谓『真
实的』便是『挡得住水的』
，也就是不会『放水』或『溃决』的）。对于这点，现代逻辑家必
会反驳道，律法是一种命令，称『命令』为真，是无意义的；例如『门是关着的』这项陈述
可真可假，但『关门！
』却与真假无涉。话虽然这么说，但我想，大家都很清楚诗人指的是
什么。他们的意思是，在律法中，你可以找着『切实的』、
『正确的』、『恒定的』、『合理的』
生活准则。
『少年人用什么洁净他的行为呢？』律法对此提供了答案，它正是人们脚前的灯、
路上的光（105）
。与周围异教文化所提供的各种生活指南相比，诗人称耶和华的训词或律例
为『真实的』
；他们籍此提出了一项保证——唯有耶和华的律法超乎其他异教律法之上，是
『切实的』
、
『有效的』
、
『无懈可击的』，奠基在事物的本质上，合于神的性情。
有关律法的本质，后来曾在基督徒中引起争论，而诗人的这项保证恰好为此争论指出了正确
的立场。十八世纪有些立论耸人听闻的神学家认为：
『并非因为某些事物是对的，所以神命
令人去行；而是某些事是对的，因为神这样命令。』为了进一步阐明立场，他们当中甚至有
人说：
『神命令我们爱他，并且彼此相爱；其实神也可能命令我们恨他，并且彼此相恨。如
果神所命令的是后者，恨就是对的了。』根据这种说法，神岂不是靠丢铜板决定事物了？这
样的神顶多不过是位任意妄为的暴君。老实说，与其抱持这种道德观和有神论，倒不如放弃
道德观又相信无神论来的无害些，不至于侮蔑信仰。犹太人固然未曾从抽象或哲学的角度讨
论过这件事，但一开始，他们便采取了完全正确的观点，虽然未必意识到自己的认识有多睿
智。他们知道，不仅遵从主的教诲是合乎公义的，并且主的自己便是公义的；他命令人行事
公义，因为他喜爱公义（十一 8）
；他吩咐人行良善的事，因为这些事本为善良，他的自己
便是良善的化身，他的律法富含『真理』，具有内在的有效性，像磐石一样牢靠；又因根源
于他的本性，所以与他所创造的自然一样稳固。关于这一点，诗人的形容最为精到：
『你的公义好像高山，你的判断如同深渊。』（三十六 6）
诗人从律法所感受到的，是一种脚踏实地的喜乐，就像一个人因抄近路而误入泥泞，经过几
番挣扎，终于又踏回石板的那种喜乐。
劫后的回味
28
因为，的确有许多缺乏真理的『旁门左道』环伺在四周。犹太人的近邻——那些无论在人种
上或地理位置上都接近他们的外邦人——是所有异教徒中最淫邪的，他们的宗教信仰缺乏可
在希腊文化中找着的优美和智慧。经此衬托，耶和华律法的『甘甜』和『美丽』，显得更加
突出，丝毫不因这些临近的异教不断对犹太人构成试探而略有逊色，也不因这些异教与犹太
教在外在形式上无甚差异而暧昧不明。的确，每当国势危及（譬如亚述人逼境），犹太人往
往受不了试探，转而向外邦人的神求救。面临集体遭受屠杀的噩运，犹太人所感到的恐惧，
曾在大战期间饱尝同样滋味的我们，应能感同身受。正因主仿佛掩耳不听人的哀求，他的子
民只好臣服试探，转而求救于那些可怕的神——这些神既然向人索取更多的祭物，便可能偿
报得更多。但是，当太平时期的犹太人（或面临危难仍然坚守信仰的犹太人）察看异教的祭
祀活动——那些形形色色的淫祀、把婴儿丢进火中祭摩洛的情景——这时，再回头检视本族
的『律法』
，必然发现其中焕发着特异的光芒。它实在『比蜜甘甜』；如果这比喻不适用于食
糖过多，以至对甜味感觉不及古人敏锐的现代人，那么，且让我们形容像山中的清泉，像人
从地窖出来时呼吸到的第一口新鲜空气，像人从噩梦中苏醒。但是，最好的比喻，仍是诗人
在诗篇第十九篇中的比喻。
诗篇十九篇：深切体认，比喻极致
我认为这是整部诗篇中最伟大的一首诗，也是文学史上最优秀的抒情诗之一。这首诗的结构，
我想，大部分的读者当能辨识。诗的前六行描写大自然，中间四行刻画律法，最后四行以诗
人个人的祷告作结。在描写大自然和刻画律法的段落间，并没有诗行提供逻辑转折，这与现
代诗惯用的技巧极为相似。现代诗人也喜欢运用同样突兀的跳脱，从 A 主题躍入 B 主题，
让读者自行意想其中的关连。这往往是诗人巧妙的布局。他选择将转折的轨迹隐藏起来，其
实，主题间有何关连，他早已了若指掌；只要他愿意，大可用析理的散文加以批露。当然，
我不认为诗十九的作者也刻意采用了同样的技巧。依我看来，A 主题和 B 主题之间存有紧
密的关连，是他不经思索便已感知的，以至他根本不觉得主题的衍伸间有任何突兀的转折。
在他的想像中，他们简直浑然一体。
首先，诗人想到天空，想到随着日夜的更迭，瑰伟的穹苍如何彰显造物的奇工。接着，他想
到太阳，想到喜气洋洋如燕尔新婚的旭日东升，又想到日头从东到西令人难以想像的疾奔。
最后，他想到太阳的热力——不是温带和煦的阳光，而是地中海一带晴朗、刺目、毒辣的艳
阳——它的光芒丁丁锤落在山间，照明每一处洞穴；它那炽烈、光洁的热穿透万物——『没
有一物被隐藏，不得它的热气』
。诗人接着在第七行里转而谈论神的律法；在他看来，这并
不突兀，因为律法本就像级了照透一切、鉴察一切的阳光——它『清洁』、
『能明亮人的眼目』，
他『洁净而能存到永远』
。它『比蜜甘甜』。再也没有比这更恰当的形容了。这形容表达出古
犹太人对律法的感受；它那么光明、严厉。能祛毒除秽、振奋人心。但是，诗人并未因此流
于自义，这点几乎无庸赘言，因为诗的最后一段所谈的，正是他自己『隐而未现』的罪。我
们可以想像诗人或许在沙漠中经历到自己无论往哪里躲，烈阳总尾随而至，在每一处荫蔽照
见他，使他无所遁形。他因此联想到律法便像太阳一样，鉴察了人灵魂中一切的隐秘。
至于因周围异教风俗的反衬，使律法的美丽、甘甜与宝贵更显得突出这件事，今天的我们应
有机会亲身体认。现代基督徒的处境愈来愈像属灵孤岛，新的、势均力敌的生活方式围绕在
四周，来势汹汹，如浪袭岸不止，一波又比一波强悍。这些新的潮流虽不比闪族的异教风俗
淫秽、残暴，但其中不乏漠视个人权益，堪称残酷者。有的替道德作了全新的解释，是基督
徒无法接受的；有的甚至否认道德的可能性。或许在这种风气的激荡下，我们终将体认出基
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督徒伦理观原是多么清新、合理、可贵。这些特性在基督化倾向较浓的年代里，或许会被视
为理所当然。的确，有了这体认之后，我们难免落入自以为义的窠臼：
『神啊！我感谢你，我不像别人。
』
（路十八 11）
读诗篇时，最令我受不了的，便是类似的自义倾向。
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7 同流合污
用心读诗篇的人都会发现，诗人除了指责人自己所行的恶外，对另一件事也是严加挞伐。诗
篇二十六篇第四节指出，好人不仅本身不做虚谎的事，并且也不『与虚谎的人同坐』，他疾
恶如仇（5）
。诗篇三十一篇第六节说他『恨恶』拜偶像的人。在诗篇五十篇第十八节中，某
人所以被神责备，并非因他偷窥，乃因他与盗贼『同伙』。诗篇一四一篇第四到第六节也表
达了同样的态度；诗人祈求神保守他，不叫他『和作孽的人同行恶事』。诗篇一三九篇的作
者甚至诙谐地表白：
『耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们么？```````我切切的恨恶他们，
以他们为仇敌。
』
（21、22）
自己视为神的仇敌的，便深恶痛绝之；避免与一切自己看为恶的人交往；论断周围的人，认
为若与其中某些人打交道，便是自贬身价（这里指的，绝非一般的势利眼，这种人性瑕疵无
聊透顶到不值在此一提；另一方面，通常所谓的『不屑』却又自有深意）。无论如何，疾恶
如仇的游戏相当危险，有时甚至会戕害灵命，流于主所斥责的『法利赛恶习』
，与『自命清
高』同等乖张、荒谬。这点，我早已察觉到，并且认为诗篇也有同样的毛病。不过，即使对
待法利赛人，我们也不可采取法利赛的作风。任何人读以上所引的诗节，若未发现其中确实
牵涉到某一真正存在的问题，便算失察。至于这问题应该如何解决，我实在不知道。
弊绝风清之必要
我们经常听人批评某报编辑无耻、下流，某政治人物是说谎专家，某公职人员专权跋扈又贪
污渎职，某人虐待太太，某社会名流（卖座巨星、畅销作家等等）乱搞男女关系。目前，社
会上对这些人的反映是：没有人会因此拒绝与他们打交道；相反的，大家对他们仍是万分客
气，礼待有加，甚至曲意逢迎，唯恐后人。那恶名昭彰的某报，大家仍然续订不误。这就行
同花钱购买自己公开抨击的谎言、猥亵的色情渲染，以及对个人隐私和不幸的无耻侵犯。
我曾说这里头牵涉了一项问题，其实是两项。其中之一是社会的，甚至是政治的问题。我们
可以问，一个从容上述事情而不加以制裁的社会，是否健全？有时，我们也不免怀疑自己的
国家能否变得更美好，如果某些有头有脸却行为失检的人，像从前的刽子手一样，到处遭人
唾弃，朋友与之绝交，社团拒予入会；倘若稍有调戏良家妇女的企图，便让他们脸上挂彩。
当然，这又涉及另一项更庞大的问题。今天，作为社会的一分子，面对风气的败坏，我们所
感到的最大困境便是：一味的顺其自然和彻底变革之间，似乎没有可行的中间路线。暴动
——温和的暴动——已经过时了。试想如果某些政府部会和报社的窗户更常被人砸碎，某些
人更常被司法机关彻底查办，或更常被人当街丢鸡蛋（温和点，不要丢石头）
，你我也许更
能安居乐业。我们总不希望有人既逞欲如暴君和色狼，又逍遥若诚实、守法的老百姓。以上
所勾勒的变革方向可能导致极大的危害，但是，目前的苟安流弊更大。取舍之间的确是大问
题，如何解决？我并不知道。
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与穿西装的豺狼划清界限
需要澄清的是，我所关心的，是与个人操守有关的问题。换句话说，我们应该如何对待坏到
极点的人？我愿缩小范围，把『坏到极点的人』修改为『有权有钱又执迷不悟的大坏人。
』
至于既贫穷又可怜，所作的坏事没给他带来好处的街头浪民，不在此列。这种人，每个基督
徒都知应该如何对待。与井旁的撒玛利亚妇人和行淫时被抓的女子谈话的基督，与税吏一同
坐席的基督，便是我们的榜样。当然，我的意思是，对待这类的罪人，我们应该效法基督的
谦卑、慈爱，他的不在乎荣辱和从人来的误解；天知道我绝非指任何人都可行使主责备人和
赦免人的权柄。的确，除非神职身份、年龄、交情、或当事人的恳求使我们特别够格向人伸
出援手，否则，随便责备人或赦免人极易流于莽撞、妄自尊大（我们必须格外小心，免得做
老大哥的欲望、和爱管闲事的瘾头，伪装成拯救人的热诚，使我们忘记自己也是堕落的人，
在神眼中甚至比对方还不如）
。需知有人『与税吏和罪人』同进同出，动机却和基督完全不
同。
税吏是巴勒斯坦地最下流的『维琪派』或『卖国贼』
；他们剥削自己的同胞，为侵略者搜刮
钱财，再从中牟取肥己。因此，他们便像刽子手一样，不见容于当时的上层社会。但是他们
当中有人十分富裕，又有罗马政权为之撑腰，虽然所得的恩宠背后夹带着统治者浓厚的鄙夷。
这种人，我们可以想像必有人争相攀结，为了图谋些什么，像揩油水啦、通敌啦```````。他
们的宾客中，除了主之外，必定不乏拍马屁、见风转舵、趋炎附势的人。事实上，极像我所
认识的一个年轻人。
不要作墙头草
他在牛津年书时，是个十足的社会主义者，认为一切企业都该收归国营。私人企业和独立事
业，在他看来，简直是社会最大的弊害。毕业之后，他进入一间中学教书。过了十年，有一
天他来找我，说他的政治观点已有了一百八十度的大转变。你很少听过人这样彻底痛悟前非
的。现在，他发现政府的干预是社会发展的障碍。这是他教书多年来，处处受教育部制肘的
切身感受。他批评教育部那些爱管事的门外汉，仗着别人奈何不了的职权，乱找老师们的麻
烦，使负责实际教学，有专科知识，又熟悉学生、家长和一切真实情况的老师无法发挥所长。
不管你同不同意他对教育部的批评，要紧的是，他持有这样的看法。当我知道他来找我的目
的时，我差点没被他气昏。他既然这么诟病教育部，却问我有没有足够的影响力，能为他在
部里找个工作。
这真是典型的墙头草！前一分钟嚷道：
『该死的暴政，把它推翻掉！
』后一分钟马上惶急地问：
『怎样才能从受害者摇身变成迫害者？』如果我真有办法把着年轻人推荐给教育部中的某官
员，面对这位可恨的『管家婆』
，我想他的态度必定十分恭谨、友善。有人若听过他先前的
指摘，再目睹他眼前的恭谨，恐怕会下结论说，这年轻人真是标准的基督徒，他可做到爱痕
分明——恨自己看为罪的，却爱犯这罪的人。
（好人就是这么容易受骗！
）
这的确 是个见风转舵却毫不自知的例子，令人好气又好笑。或许我们当中极少人有这毛病，
但是，比这更微妙的，譬如，社会交游的趋炎附势，知识立场的随波逐流，恐怕是大家容易
失察的。许多人出于好奇或虚荣，总喜欢攀结社会名流或『重要人物』，甚至连自己看不惯
的人亦然，仿佛这样才有话题讲，才有题材写（任凭谁都可写本回忆录）。如果某位大人物
当街向你打招呼，那才更神气呢！不管这人多么恶名昭彰。既有这些动机作祟，你便以为若
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能进一步认识他，与他相熟，简直好得无比。如果正逢你和一位从乡下进城，没见过市面的
表亲散步在河滨大道上，这位权贵迎面亲昵地叫你一声：
『嗨！老 X』
，那更叫人痛快。
这类欲望是不是严重的瑕疵，我不知道，但我认为若是情况容许，基督徒最好避免与仗势欺
人、淫乱、残暴、不诚实、心术不正的人交往，不管这人社会背景如何。
社会场合的陷阱
这样做并非因为我们比这些人清高得多，就某方面言，正是因为我们还不够清高。我们并未
清高到能够抗拒所有的试探，也未聪明到懂得如何应付所有的问题。需知只要与这类人周旋
一个晚上，试探和问题便接踵而至。有一种试探是叫你睁一只眼、闭一只眼，任意纵容；籍
着袖手旁观、随口应和、赔笑数声，表示『认同』
。正因今天大家都担心自己过于古板或『道
貌岸然』
，所以更容易被这种试探牢笼住。其实，不必故意去找，在许多场合中，不管你乐
意不乐意，总有类似的试探发生。这是确实存在又避免不了的难题。
我们常听见可憎的事被人当笑话讲。这类笑话所以令人不齿，不只因为所牵涉的事淫秽至极，
更且因为拿人隐私当笑话讲的这人背叛了当事者对他的信赖。
（在我看来，后者是更严重的
罪，但是常被人轻忽。
）我们也常听人背后抖出他人的丑事，一付同情对方又自以为幽默的
样子。有时，我们认为很神圣的事却遭人任意嘲弄。在这种社交氛围中，冷漠反而让人吃得
开，认真徒然使自己显得『感情用事』；于是，一切开拓美好人生所必备的德行——诸如公
正无私、见义勇为、诚心赦免等等——虽然不被正面否定（因为这会引起争辩）、却被认为
空幻、幼稚，只有孩童才信这一套。
在这种社交氛围中，应该如何自处？如果毫不抵制地加入上述的闲谈，无异是为虎作伥，壮
大仇敌的声势，让他认定『基督徒』只要坐上饭桌，戒心一被解除，个个同他一般见识——
想法一致、感觉一致。引申起来，这就等于否认主——所作所为与『不认识人子』的人毫无
差别。但是，反过来说，我们能否像维多利亚女王一样，摆出一付扑克脸孔？能否脸红脖子
粗地打断人家的对话，处处与人唱反调？或者干脆拂袖而去？这么一来，岂不恰好印证了人
们向来对基督徒的观点？基督徒真是不近人情、没有礼貌的伪君子！
沉默是挺好的避难所，因为它不如我们想像中的那么惹眼。但是，我们当中少有人懂得这窍
门，因为我们太容易冒然采取激进的举措。其实，有时不妨将自己的异见表达出来；只要道
理解说清楚，避免强词夺理，也就不致流于道貌岸然了。通常人群中某个让你意想不到的人
会挺身出来支持你，甚至不只一个，而是许多个，结果，你发现沉默的抗议者原来占大多数。
这情况一出现，真正有意义的辩论便可展开了。当然，对的一方不一定辩赢，其实，辩论了
并不像我从前所想像的那么糟。几年过后，你也许愕然发现，那曾经辩赢你的人竟然深受你
的论点影响。
当然，有时情况恶劣到不管后果如何，我们都必须挺身抗议。譬如，遇见某种嘲虐或下流的
场面，你非但不可在旁敲边鼓，更应毫不含糊地与之划清界线。如果这样做势必使你显得道
貌岸然，那么，尽管道貌岸然吧！
因为关键不在于看起来道貌岸然，而在于本质上的假正经。其实，你若极其不愿抗议，或者
说，不抗议的习性反而对你是大试探，那么，你根本不必担心自己是否老古板。但是，对人
们所调侃的那类喜欢『做见证』的人，情形可就不同了，这种人的确有流于一本正经的危险。
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至于只是看起来道貌岸然——当然了，谁喜欢道貌岸然？但是，有些社交场合的风气败坏到
极点，如果你不被视为老古板，反而应该警惕。同理，虽然炫学的学究是愚蠢的，但在某种
学术圈内，唯有苟且、草率的人才不会被冠上这尊号；就像故作高雅是种恶习，但是，有些
圈子，人与人间的交接粗鲁、浮浪到一个地步，凡是稍有教养的人，不管社会阶级如何，总
会被视为娇柔做作。
与坏人来往最大的困难是：要成功地应付各种情况，所需的不只是纯良的动机，加上谦卑和
勇气；而需神并未赐给我们的社交手腕和机智。所以，若是可能，尽量避免与这类人为伍。
需知这不是自义，而是谨慎。诗篇的作者形容得没错，好人『不与需谎人同坐』，害怕与悖
逆神的人同伙，唯恐自己『吃』了他们的美食（诗一四一 4）——不知不觉间羡慕、钦佩、
赞同他们，以他们所行的为是。这种泾渭分明的态度，虽然不无流弊，却自有它明智的地方。
主祷文中『不要叫我遇见试探』这句祷词，在实际情况中通常意味着：『让那些使人心花怒
放的邀约、有趣的交游、所谓顺应时潮的运动——一切我经常渴望奋不顾身参与其中的——
全部远离我。
』
舌头的罪
除了对『同流合污』提出警告外，诗人也斥责了舌头所犯的罪。我初次读到这种斥责时，真
是有点吃惊。我总以为在拙樸的、较为残暴的时代，大部分的恶行都是靠刀枪棍棒做出的，
较少肆虐口舌。但事实上，诗人们最常提到的恶都是舌头的恶（原注 1），连最文明的社会也
不能豁免的恶，例如：
『他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头谄媚人。』
（五 9）
『他满口是咒骂、诡诈、欺压。舌底是毒害、奸恶。
』（十 7）
『油滑的嘴唇`````夸大的舌头。
』
（十二 3）
『口舌的争闹』
（三十一 20）
『他口中的言语尽是罪孽、诡诈。
』
（三十六 3）
恶人『交头接耳』
（四十一 7）
『你的舌头邪恶诡诈，好像剃头刀，快利伤人。
』（五十二 2）
『他的话比油柔和，其实是拔出来的刀。』（五十五 21）
『我的仇敌终日辱骂我。向我猖狂的人，指着我赌咒。』（一○二 8）
类似的斥责在诗篇中俯拾即是，让人读着，耳中仿佛鼓噪着无数的谤渎、谎言、怨词、谄媚、
谣诼``````。读这些诗时，我们不必你溯古人的处境，因为我们所认识的世界也是如此。在这
些口舌的聒噪中，我们甚至可以听出某些熟悉的声音。有道声音甚至熟悉到让你听若无闻。
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作者原注
1． 诗人所以这样重视口舌的罪，也许与上古的或法术的观念有关，认为人所说的话具有一
内在的魔力，能使一切的祝福和咒诅应验。
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8 大自然
两项因素决定了诗篇作者对大自然所持的态度。第一项因素是大多数古代作者共有的经验；
第二项因素就诗人所处的时代看，若非绝无仅有，也是极为罕见的。
庄稼汉的自然观
㈠诗人出身自一以农立国的民族。今天，我们一听到犹太人这名称，总会油然联想起金融、
作生意、放高利贷等。这种形象的缘起可远溯自中古时代；当然，犹太人不被准许拥有土地，
因此被迫从事与土地无关的行业。然而，不管千年来的经商经验把犹太人塑造成什么特定形
象，这绝不是他们的祖先原有的。古时的犹太人是务农的庄稼汉，这点可由史书窥知一斑。
当圣经记载有位犹太王觊觎邻舍的一块地时，这块地不过是座葡萄园；所以，与其说这王是
贪得无厌的暴君，不如说他是个恶乡绅。是的，不分社会阶级，每个犹太人都与泥土密不可
分，人人也都鲜明地意识到自己是靠土地和天气吃饭。稍候的希腊人和罗马人也是这样。所
以，我们今天所谓的『欣赏大自然』——喜爱与城市构成强烈对比的『乡土』——在当时并
不存在。当城镇既狭小又零星，而几乎所有人都在田间干活时，人不会意识到『乡土』的存
在。所以，像亚历山卓那样的大城尚未崛起之前，并没有真正的自然诗；而古文明没落之后，
直到现代城市勃兴与十八世纪，自然诗也未再出现过。这段期间，我们所谓的『乡土』
，其
实等于世界的代称；人置身其间，和鱼在水中一样，毫无所觉。虽然如此，人们对大自然也
是打从心里欣赏着。这种欣赏兼含实利和诗兴。譬如，荷马颇懂欣赏风景，但他所谓的怡人
风光，指的是有实用价值的景观——包括肥沃的土壤、清澈的流泉、牛羊出没的草原，本质
坚实的森林```````；由于出身自航海民族，他还会加入船只穿梭如织的港湾。港景在犹太诗
歌中则非常少见，因为犹太人不是航海民族。更由于诗篇是抒情诗，而非传奇故事，诗中便
少有景色的描写。但是，犹太诗人对大自然的刻画，远比我在希腊诗歌中所见的，更近乎实
际的感官经验，其中尤多描写人对气候的感受，是地道庄稼汉眼中所见的节气变化——写起
雨水、阳光，宛若五榖菜蔬发出的咏叹：
『你眷顾地``````你浇透地的犁沟```````降下甘霖，使地软和`````````小山以欢乐束腰````````谷
中也长满了五榖，这一切都欢呼歌唱。』（六十五 9—13）
『佳美的树木````````饮足了雨水，都满了枝浆。
』（一○四 16）
一神论的自然观
㈡犹太人相信独一的真神——天地的创造者。在犹太人看来，神和大自然是有区别的；神创
造了大自然，他是大自然的主宰，大自然必须臣服于他。这点你我都明白，但由于种种原因，
现代人可能不了解这种说法背后的真谛，除非他读过的书曾经引发他思考这方面的问题。
首先，对现代人而言，这种说法是显而易见的事实，简直就是理所当然。但是，大多数人这
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样相信的同时，却认为一切宗教都含有创世神学；至于世界是由一位神或众神创造的，则各
教说法不一。人们甚至认为宗教的产生便是为了解答『世界是谁创造的？』这问题。事实上，
极少有宗教以创世论作为教义的一部分。出现在异教中的创世传说，在其整体教义中，通常
不居于核心地位；往往只在该信仰近于神话的部分，才占有一席之地。譬如，关于世界的起
源，埃及神话告诉我们，先有一位名叫 Atum 的神从水中冒出；显然是雌雄同体的他生下两
位性别各异的神，自此，故事才真正展开。根据另一埃及神话传说，众神则来自一名叫『囊』
（Num）的深渊。巴比伦神话的说法是，天地未被创造之前，有一个叫 Aspu 的生灵与一个
叫 Tiamat 的生灵交配，后者生出了 Lahmu 和 Lahamu 又和 Laharmu 交配，产下了 Anshar
和 Kishar。这则神话明白告诉我们 Anshar 和 Kishar 长得比他们的祖先魁梧、俊美，显示它
已脱离创造论，而略具进化论的色彩了。在北欧神话中，万物和水从火生出；有位巨人诞生
在漫天冰雪的北方和赤日炎炎的南方之间，从他的臂下蹦出一男一女，是为人类的始祖。希
腊神话揭开序幕时，天地早已存在了。
我列举这些神话，并非为了暴露它们多么窳简、可笑。其实，无论是神学家的论述或孩童的
幻想，人的语言用来勾勒世界的起源时，总显得笼统、粗糙。我所要指明的是，一般神话并
未触及我们理念中的创造论。叙述世界的起源时，神话总是说万物来自于『某物』，或在某
物中『形成』
。总使目前的传说或可视为定谳，仍会有种种传说不断出现，诉说鸿蒙初期世
界演进的过程，那时，世界其实已经存在。换句话说，在这些神话中，幕启时，世界舞台上
已有了『道具』
，剧情也已展开。你也许认为这些神话解答了『戏是怎么开始的？』这问题。
但是，这道问题其实有多重含义。如果一个迟到十分钟的观众提出问题，你回答：『噢，最
先有三个巫婆进场，接着，年迈的国王和一位伤兵对话。』大概便算把这问题打发掉了。神
话所回答的，正是类似的问题。但与这完全不同的问题，譬如这出戏是怎么产生的？是自己
写出来的？演员临场拼凑的？还是幕后有人精心编撰成的——这个人我们看不见，他并未出
现在舞台上，也不像在舞台上走着的那班人？这类问题，神话极少提出，也极少作答。
另一方面，我们的确可以在柏拉图哲学中找到符合犹太教和基督教观念的创世神学。柏拉图
认为整个宇宙和宇宙所依存的时空状态，是由一位十全十美、超越时间、不受表象世界制约
的神，按着他自己的心意创造的，这位神同时又超然存在与他所创造的万物之外。然而，这
样的观念是神学天才柏拉图的创见（其中必有来自与神的启示），而非一般异教的看法。
一神创世论对人类思想所带来的全面变革
今天，纯粹从信仰的角度看，我们当然了解犹太人特有的一神观有何重要性。但是，它的整
体意义，它对人类思想与想像所带来的全面变革，恐怕很少有人深思过，甚至想都没想过。
当我们说神创造了大自然时，其实便已勾勒出神和大自然的关连，同时，也把两者划分开来。
的确，创造者和受造物并非浑然一体，而是相异的两种存在。因此，创造论就某层意义看，
正暴露出大自然的本身其实空无神性。这点有多难接受，不是我们可以轻易体会到的。约伯
记中颇具诗意的一段经文或许可供参考：
『我若见太阳发光，明月行在空中，心就暗暗被引诱，口便亲手。这也是审判官当罚的罪
孽。
』
（三十一 26—28）
这段经文所牵涉的问题并非人在困苦时求助与邪神；说这话的人显然指的是一种涌自人心的
天然冲动，一种人们不知不觉便会有的反映；讴歌太阳和月亮原本是极其自然而纯真的，我
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甚至乐于相信，有段时间，造物主也容许人向月亮顶礼膜拜，尤其是初民时代，当世人蒙昧
无知而神『并不鉴察』的时候，
（徒十七 30）。然而约伯记的作者们所处的时代已经不是蒙
昧无知的时代，如果他用口亲手向月亮膜拜，就是罪孽。天然的冲动的确是种试探；由于文
明的演进，这种试探，一千多年来在欧洲已少有人真正体尝过。
大自然成为反映神存在的指标和象征
但从另一方面说，创造论虽使大自然的本身失去神性，却也使大自然成为反映神存在的指标
和象征。这里，我必须重提前章引述过的两段诗。在诗篇十九篇中，那遍察大地，又有洁净
功能的太阳被用来比拟鉴察人心、净化人心的律法；另一段在诗篇三十六篇：
『耶和华啊！你的慈爱上及诸天，你的信实达到穹苍，你的公义好像高山，你的判断如同
深渊。
』
（5、6）
正因为大自然的景物不再被视为神，它们才成为彰显神性的华美象征。若拿太阳比拟太阳神，
拿海比拟海神，实在没什么意思；但若以太阳比拟律法，或说神的判断如同深渊，神的奥秘
如海般难测，意味便极深长。
的确，创造论使大自然显得处处弥漫着神的存在。一切受造物也都生机蓬勃地为神效命，例
如，光是他的外袍，籍着它，我们可以认识神（诗一○四 2）
；雷鸣便是他的声音：
『耶和华的声音发在水上，荣耀的神打雷，耶和华打雷在大水之上。耶和华的声音大有能
力，耶和华的声音满有威严，耶和华的声音震破香柏树，耶和华震碎利巴嫩的香柏树。』
（诗
二十九 3—5）
他以天空的云层为行宫（十八 11）
。火山爆发是为了回应他的抚摸：
『他摸山，山就冒烟』
（一
○四 32）
。世界弥漫着他的使者和主宰：他以风为使者，以火焰为仆役（一○四 4）
。他『坐
着基路伯飞行』
（十八 10）
，统率着中天军。
这一切当然与异教神话非常相似——Thor 和 Zeus 不也籍着雷鸣对话？Hermes 和 Iris 不就是
众神的使者①？但是，从雷鸣中听见独一真神的声音，或听见众神之一的声音，其间的差别
似乎微妙难察，却是关系重大。正如前面提过的，在各种创世神话中，众神都有来源，他们
大多数有父有母，我们通常也知道他们诞生的所在——换句话说，他们并不是自有永有的。
他们的存在和我们的存在一样，都有赖于上述各项因素的配合。跟人一样，他们也是受造物，
虽然在魁梧、俊美又长生不老上，令人羡慕，却也同是宇宙戏台的演员，而非编剧人。柏拉
图完全了解这一点，他相信希腊神话中的众神是由独一的真神创造的，众神原非不朽，乃是
真神以其权能护庇他们免于死亡。换句话说，一神论和多神论的差别并不是数字上的差别；
就像某人所说的，
『众神』其实不是『神』的复数，
『神』没有复数。所以你若从雷鸣中听见
某位神祉的声音，在对真神的认识上，虽是差之毫厘，却已失之千里，因为你所听见的这道
声音显然并非来自尘世之外，或从非受造的领域发出。但是，若你所听见的不是某位特定神
祉的声音，或者你懂得把这位神视为天使，是独一真神的仆役，那么，你便矫正了毫厘间的
偏差。结果，雷鸣非但不因此丧失他的神圣性，反倒与神关系更密切。籍着使自然失去神性，
或者更准确说，把众神从自然中抽离，你反而使它充满神性，因为你会发现它处处盛载着神
的讯息。就某方面说，把大自然偶像化反倒使它黯然失声——正像一个孩子被邮差的制服吸
引住了，以致忘了把信接过手来。
38
大自然成为人赞赏的对象
相信创造的另一个结果是不至于将自然视为纯粹的科研对象，而是把它当作一项杰作来欣
赏。大自然的恒定性便会让诗人油然发出赞叹。当神创造宇宙时，他会将自己的特性溶入作
品中，它们稳固、牢靠、而非飘忽如魅影：
『因为耶和华的言语正直，凡他所作的尽都诚实。因为他说有就有，命立就立。
』
（三十三 4、
9）
因着耶和华的大能，
『山岳被造坚稳，巍然耸峙』（六十五 6）。神将地立在根基上，使地永
不动摇（一○四 5）
。他将万物造成稳实、恒定，并且设立界限，控驭各样事物的运行（一
四八 6）
。就像诗篇一三六篇的作者所歌颂的，神的造物之奇和他拯救以色列人出埃及的史
迹同样伟大，都是伟大的得胜。
平等关照万物——对神创造奇功的全面赞美
这还不是最令人惊喜的结果呢！前面我提到犹太人和多数古人一样，靠种田维生，他们对大
自然的感受乃是庄稼汉的感受：诗篇一○四篇指出，他们喜欢雨水，因雨使菜蔬生长，
『供
人食用』
；又喜欢酒和油，因酒能悦人心，油能润人面（使人面容光润，如去皮的洋葱，这
是荷马的形容。
）但是，这首诗同时指出，犹太人与大自然的关系远远超过这一切，对人毫
无用处的事物也能让他们发出赞叹，感激莫名。在这首诗中，我们不仅读到有用的牲畜、能
悦人心的酒和可食的五榖，也读到使野驴解渴的山泉（11），让鹤栖息的松树（17）、野山羊
出没的高山、沙番藏身的岩穴（18）
，甚至包括狮子和鲸鱼——是的，对大自然的赏悦使诗
人超越了犹太民族对海特有的恐惧，他放眼天边，看见鲸鱼游泳在海面，悠然自得（26）
。
当然，犹太人对这种无用的甚至有害的、或与人无关的生物赏爱，并非出自现代人所谓『爱
护动物』的心理。现代人对动物的怜爱是种不难做到的美德，因为人民人们再也不需与牲畜
一起劳动到精疲力竭，才能勉强糊口，居所附近更无野兽出没，所以，与现代人相比，犹太
人对动物的感情实可谓真切而无私。此外，与其他古代民族相比，诗篇作者对生物的客观关
照尤其显得突出。北欧神话中有一种主司瘟疫的毒兽，形状像龙，被视为神和人的公敌；希
腊神话的说法更是可怕，神透过兽群，将瘟疫遣下世来，毁灭他所怀恨的人。相形之下，犹
太诗人把狮子、鲸鱼、牲畜和人等列齐观；我认为这是由于他们相信造物主平等供养万物：
当诗人在一○四篇第二十一节中提到狮子时，特别指出他们与人一样『像神寻求食物』
（一
○四 21）
；又进一步在第 27 节中指出，所有生物像人一样，
『仰望』神按时给予食物。诗篇
一四七篇第九节也有同样的说法——虽然乌鸦是不洁净的鸟（犹太人这样认为），但神仍然
赐食给啼叫的小乌鸦。这些生物之所以能在诗人对大自然的讴歌中占有一席地位，显然便是
因为诗人相信一切畜类与人一样，都由神悉心喂养着；诚如先祖们所说的，世人、狮子、鹤、
乌鸦和鲸鱼都在神的管理之下。平等关照这一切，是对神创造奇工最透彻、最全面的赞美。
来自异教传统的佐证
有一项启人疑窦的证据使我深信，诗篇中的自然诗所以具有这种特殊风貌，原是受到犹太人
创造论的影响。这证据的本身极为有趣，值得在此一提。前面我提到，大致说来，异教思想
39
并未从大自然中领悟到犹太人所领悟到的，但是，显然有个例外存在。有一首外邦人的诗歌
可媲美诗篇一○四篇；经过仔细研读，我们发现这首诗并未含有一般异教的多神观。相反的，
这首诗所歌咏的是独一的神，全地的创造者；因此，横诸我在前面所下的结论，这并不算例
外。异教文学中若多少含有犹太自然诗的先声，常是因为其中也约略含有类似犹太创造论的
神观。在我看来，这是不难想像的。
我所指的这首诗是埃及人的『太阳颂』，石成于西元前十四世纪，作者是法老王 Amenhetep
四世，自称 Akhenaten 以改革宗教的雄心见闻于世②。他背弃祖先所崇奉的多神教，尝试以
武力建立一神信仰，结果几乎使埃及陷入四分五裂的局面。他没收旧有的祭司产业，转而资
助新教。这种举动使他在当代人的眼中形同洪水猛兽，近似劫掠修道院的亨利八世。他所崇
奉的一神教似乎非常纯净而理念化。出乎我们意料之外的，他理念中的独一真神并不是当时
人极易崇拜的太阳。他认为肉眼可见的太阳只是这位独一真神的表象。这种看法真是超越时
代的惊人创见，甚至比柏拉图的神学更令人惊奇，却和柏拉图的理念一样迥异于一般的异教
思想。历史告诉我们，Akhenaten 的努力全军覆没，他所创立的宗教在他死后]便从埃及销声
匿迹，未曾留下任何余绪。
但是，似乎有一例外，犹太教的创造论有部分可能受到它的影响，这应该不难想像。若说摩
西所承受的埃及智慧隐约含有 Akhenaten 系统发展出来的概念，应该不算耸人听闻。
Akhenaten 信仰中合乎真理的部分乃是神以某种方式启示给他的，正如所有出现在人类历史
中的真理都是从神来的一样。因此，我们实在没有理由排斥神以承续自 Akhenaten 的一神观
向摩西启示他自己的可能性。不过，事实是否如此，并无证据明示，我们也不确知 Akhenaten
的一神观到底适不适合扮演这角色。它的详细内容、他的属灵表现，促成这种一神观的生活
素质、和它所倡导的人生观，都不为我们所知。倒是 Akhenaten 这个人，在三千四百多年后
的今天，仍然阴魂不散，在学术界引起十分激烈、互相冲突的反映。有位现代学者宣称他是
有史以来『第一个意识清明的个人』
；另一位学者则断言他性情古怪，崇尚时髦，迹近癫狂，
可能还是个白痴。无论如何，我们希望他已被神悦纳，蒙神祝福。但从历史角度看，他的信
仰不被接受，未蒙祝福，却是明显的事实。也许种子是好的，却落在石头地上；也许它根本
不是神所要的那种种子。根据现代人的观点，这么纯粹、开化、合理的一神观所界定出来的
神，比诸早期犹太经典所记载的那位有着浓厚民族神色彩的耶和华，不知要好上几百倍。但
是，我们的看法可能错误。如果人致终需要了解，作为宇宙根基的神，虽然无躯体、不受
时空限制，又具有超越一切的特性，却非纯粹抽象的形而上存在，而是『离我们各人不远』
的主——他的存在比人的存在还来得具体，因此，我们可以怕他、爱他、与他说话、甚至
『品尝』他——那么，当他初次出现时，必须远比他真实的自己卑微，必须接近人生长于
斯的乡土，落实在地方祭坛、传统节庆、以及与神的审判、应许、和怜悯有关的民族记忆
中。的确，有些启示可能来得太早，太草率。在文明初期，把神刻画得那么辽远、中性、普
世而超文化、像太阳一样缺乏具体面貌，恐怕产生不了什么作用。既然后来的人需要经由浸
礼、圣餐，经由伯利恒的马厩、逾越节，从方舟和圣殿一步一步展开启示，比较合宜些，因
为『登高必自卑，行远必自迩』——没有落实的根基，任何理念无法屹立；飘忽扩散的结果，
必然消失在无垠的空中；进入堂奥的门开得低矮，人若要入门，便需弓身弯腰，直到与孩童
等高。
经过这番深思熟虑，我们便不认为 Akhenaten 的一神论，在前述多项宗教发展必要条件上，
可说是犹太创造论的前驱——换句话说，埃及的祭司和人民若会接受它，神也许便不需透过
以色列人，而可直接透过埃及历史上的众先知，向人启示他自己。但是，我们在此所要辨明
的，并非这点，而是 Akhenaten 之所以能写出近于诗篇的自然诗，乃是因为他的信仰在某方
40
面近于犹太人的信仰。至于两者相似的程度，也许被人过度夸张了。
『太阳颂』毕竟与诗篇
不同。当它赞美神使胚胎在母腹内形成时，或当它催促小鸡啄破蛋壳，出来『大声啼叫』时，
简直与诗篇一三九篇 13、16 节同样庄严。在『你根据自己的医院创造世界』这一行诗中，
Akhenaten 甚至夺人先声，远远响应新约启示录中的：『因为你创造了万物，并且万物是因
你的旨意被创造而有的』（四 11）。虽然如此，他看待狮子的眼光却不同于视万物与人同般
蒙神供养的犹太诗人。他当然也提到狮子，但请注意他是怎样提起的：
当你（太阳）沉落之后，
世界像死域一样黑暗，
这时，狮子出来了，
虺蛇张开毒牙。
与死亡和毒蛇并列，狮子被视为人的仇敌。夜似乎也是人的仇敌，不是神所能管辖的。这里
面确实有二元论的迹象。但是，相异的地方并不能抹煞相似的地方。后者才与本章的主题有
关。和诗篇一样，Akhenaten 的『太阳颂』告诉我们，某种自然诗是从某种特定的神观产生
出来的。但无论是诗艺或对神的认识，根源于创造论的自然诗直到犹太人的诗篇才发展成熟。
（我们若心存慈悲，在本章结束前，怎能不为这位孤单的古代君王祷告呢？即使他果真性情
古怪，沉迷玄虚，我们仍希望在永世里的他，早已认识那依稀闪烁在视野之外的真理，并且
已享受到认识真理的喜乐。
）
41
9 浅谈赞美
对大多数人而言，这一章可能是多余的。其中所提到的问题若未曾困扰过你，甚至还会让你
觉得滑稽呢！对这反映，我倒一点也不介意；不管谈论的话题多严肃，讨论的过程中偶尔穿
插点笑料，本就无伤大雅。并且，根据我的经验，最严肃、诚恳的交谈反而常有令人莞尔的
场面出现。
赞美乎？阿谀乎？
刚信主的那段日子，每听教会人士大声疾呼我们应当『赞美神』，并且宣称这是神自己要求
的，我总不免疑窦丛生。人若强迫我们不断赞美他的德行、才智和性情，有谁不鄙夷他？我
们更瞧不起成天阿谀独裁者、工商巨子和名流的人。这一联想，神和敬拜他的人便在我心中
勾起一幅既可笑又可怕的图画，诗篇更加强这种反效果——像『赞美主』、
『让我们一起来赞
美主』
、
『要赞美他』这类的句子，在诗篇中真是俯拾即是。更令人奇怪的是，为什么诗人自
己歌颂神犹闲不够，还得鼓动别人和他一样吹捧，甚至连鲸鱼和风雪都不放过，仿佛大自然
的一切可任由人驱谴。更糟糕的是，诗人假借神的口吻说：『凡以感谢闲上为祭的，便是荣
耀我』
（五十 23）
；这简直等于神大言不惭发出索贿通告：
『赞美我的良善与伟大吧！我就是
需要这个。
』尤有过者，某些诗篇甚至还影响着常见与异教信仰中的人与神讨价还价；与野
蛮人渔获多时献祭给偶像，捕不到鱼，就鞭打它，本质上并无两样。诗人不只一次说：
『你
既然喜欢人赞美你，那么请为我成就这事吧！这样，你便能赢得我的赞美』
；譬如诗篇五十
四篇，诗人在第一节中呼求神『救』他，接着便在第六节投神所好：
『我要把甘心祭献给你，
耶和华啊！我要称赞你的名。
』许多次，诗人祈求神救他脱离死亡，所凭借的理由往往是，
神若坐视恳求他的人去世，便再也无法从他们那里得到更多的赞美，因为阴间的鬼魂不会赞
美（三十 10；八十八 10；一一九 175）
。此外，似乎只要赞美的次数一多，神便会垂听——
『我一天七次赞美你』
（一一九 164）
。凡此种种，实在令人恶心，叫人不得不对神产生不好
的联想。人应感谢神、敬拜他、顺服他，这些，我想，我懂；但若神需要我们无止无休地阿
谀他，我却不懂。即使真如当今一位写书的人所说的——神『有权』要求人赞美他——也难
叫我心服。
赞美是对神最充分而恰当的反应
现在我相信自己已明白这位作者的意思，但我仍觉得从『权利』的角度解释神对赞美的要求，
实在有些不妥。或许先用无法要求任何权利的非生物为例说明，比较容易叫人了解。当我们
形容一幅画『值得赏爱』时，所指的是什么呢？虽然，我们并非指它正有人欣赏着，因为往
往坏的作品有一大堆人趋之若鹜，好的作品却乏人问津；当然也不是指它值得赏识，就像一
位考生『值得』拿高分一样，换句话说，若未得赏识，便有人受到不公平的待遇。所以，当
我们说一幅画值得或令人赏爱时，乃是指赏爱它是对它应有的充分而恰当的反映，并且，这
样赏爱它绝不会错爱它，若有人不懂得赏爱它，徒然显出自己缺少鉴赏力，愚蠢到任由美好
的事物流失掉。艺术品和许多大自然的景观之所以值得、配得、甚至要求人的欣赏，便是基
42
于同样的道理。
也许有人觉得离谱，但我发现从这个角度说明神为何『需要』人的赞美，是最理想的途径。
神正是这样的一位——人若懂得敬佩他、欣赏他，心灵便能醒觉，便能进入真实的世界；
若是不懂得欣赏他，等于错过了最伟大的经验，终至失落一切。后一种人的人生是残缺的，
仿佛人不能辨五音，没恋爱过，不知道真实的友谊是什么，从未迷上一本好书，未曾尝过晨
风抚过面颊的滋味，或者（像我一样）不觉得足球赛有什么好玩。但是，与不懂得欣赏神的
人相比，这些人的人生欠缺，只是小巫见大巫而已。
当然神『要求』人赞美他，不仅因他是至善至美、满足人一切憧憬的那位，也因他是律法的
颁定者——他命令犹太人献祭，基督徒必须做礼拜。这点曾经为难过我。因为当时我还不了
解本书第五章所试图表达的，我不知道神乃是透过敬拜的过程，与人沟通，让人享受他的同
在。当然，敬拜不是唯一的途径，但对许多人而言，多数时候，『主的荣美』唯有在人们一
起敬拜时，才会显现出来。甚至在犹太教中，献祭的本意还不在于人把牛羊献给神，而是籍
着人祭牲的举动，让神把他的自己赐给人；这点在基督徒的主要敬拜活动中更是具体可见
——是道成肉身的神给，而我们受。如果有人以为神渴求我们敬拜就像虚荣的女人需要人恭
维，或好名的作家到处把新书寄给素昧平生的人，希望博得喝彩一样，那么，这句出自诗篇
五十篇第二节的话可作为反驳：
『我若是饥饿，我不用告诉你。』
即使神真的这么荒谬，他也不必仗理性受造物中最低等的人来满足他的欲求。我写的书需要
经过我养的狗认可吗？想到这点，我发现某些人对我的作品所作的过度褒奖，并不怎么令我
开心。
赞美是爱的自然流露
但是，不管赞美的对象是什么，有关赞美最浅显的事实，直到现在我才察觉出来。向来，我
总是从称许或敬拜的角度领会它，从未注意到当人陶醉在某件事物中时，自然会对它涌出赞
美，除非羞涩或怕烦扰人，才刻意保持缄默。人间真是到处充满着赞美——坠落爱河的男人
赞美他们的情人，读者赞美他们最欣赏的诗人，远足的人赞美野外的风光，玩游戏的人赞美
最让他们着迷的游戏````````赞美天气、醇酒、佳肴、演员、汽车、名驹、学府、国家、历史
人物、儿童、花朵、山岳、稀有邮票、罕见的昆虫，有时还包括政治人物和学者。其实，发
出赞美愈多的人，往往是最谦虚、心智最均衡、胸襟最宽广的人；至于性喜挑剔、适应不
良、不易满足的人，则只会埋怨，极少赞美。好的文评家能在众多有瑕疵的作品中，找出值
得赏读的篇章；差劲的文评家不断删减可读作品的书目。一个健康又口味清醇的人，即使生
长环境优裕又尝遍各样美味，粗茶淡饭仍可让他吃得津津有味；倒是消化不良，凡事过度讲
究的人，什么都不对胃口。除非逆境大得让人苦不堪言，否则，赞美几乎就是心理健康的外
在表现。赞美的技巧也许不高明，表达的方式也许既笨拙又好笑，赞美仍不失为赞美。天知
道有多少情诗写得和圣诗一样差劲。哪本公开出售，让人抄袭的情诗大全，在文学品位上，
不和『古今圣诗选』一样让批评家皱眉？现在，我终于知道，对自己所珍爱的事物不仅会情
不自禁地涌出酶辞，也会自然地鼓动别人也一样赞美——『她很可爱，对不对？』
『这真妙，
不是吗？』
『你不觉得那实在漂亮极了吗？』当诗篇的作者呼吁人人赞美神时，岂不就是这
样？从前我觉得赞美神是件为难的事，现在想想，实在有点荒谬。面对宇宙中最可贵的一位，
谁都乐意赞美他——我们怎能不赞美自己看为可贵的东西呢？
43
赞美是赏悦的极致
我想，人喜欢赞美自己欣赏的事物，因为赞美不只把赏悦之情表达出来，更且使欣赏的行为
得以臻入高潮。情人们彼此称赞着对方的俊美，其实在乎的不是甜言蜜语，而是若不这么呢
喃，欢爱之情便得不到满足。多么令人黯然神伤啊！当你发现一位新的作家，却无人听你娓
娓道尽他的好处；爬山时，忽然峰回路转，井识一片青翠山谷，却因旁边的人把美景视同阴
沟里的废铁罐，你只好把即将脱口而出的惊呼按奈下去；听到令人拍案叫绝的笑话，却没有
人分享，因为那个最能与你灵犀相通的人一年前去世了。是的，即使赞美得不够完全，我们
仍能从其中获得乐趣，这的确是事实。不过，若有人能既具体又充分地把某件事物赞美到极
致——透过诗歌、音乐或绘画，将激赏之情『抒发』得淋漓尽致，使人为之倾倒——那又是
怎样的一种光景？这时，该事物可谓获得最充分的赏识，而赏识者从中尝到喜乐也达到了完
美的境地。通常所赞赏的对象愈有价值，赞赏者所得到的喜乐便愈强烈。如果一个生灵真能
尽其有限潜能所可臻致的完满地步，充分地『欣赏』
、爱慕、和享受一切事物中最宝贵的神，
并且每一片刻都能将这赏悦之情随心所欲抒发到极致，那么，这个人可说已进入了『极乐
世界』
。从这角度了解基督徒有关天堂的教导，是最容易不过的了；基督徒相信『天堂』是
个天使在今日，人们在来世全心赞美神的地方。不过，切勿以为这就像在『教堂』一样，虽
然透过后者，我们可以依稀窥见天堂的影子。其实，教堂的崇拜，无论就仪式的进行或会众
参与的情况看，都只算是敬拜的尝试，这尝试从未完全成功过，通常有百分之九十九点九是
失败的，有时，甚至一败涂地。我们毕竟不是骑师，而是在骑术班受训的生手，摔倒、碰伤、
肌肉酸痛或操练过度的时候，远多过那少数几次令人惊喜的放胆驰骋。要了解天堂的真谛，
你必须设想自己完全陶醉在神的爱中，整个人被喜乐所融化，这喜乐不是郁积在心难以言宣，
以至让人消受不了的那种，而是能够随口咏颂，抒发淋漓。在这境界中，喜乐和使喜乐得以
抒发的赞美已然涵浑一体，恰似镜子射出的光和所摄入的光无法区分一样。苏格兰的教义问
答说：
『人生的最终归宿在于荣耀神，并且永远享受他。』其实，到了那时我们将明白荣耀神
与享受神原是同一件事——充分享受神便是荣耀神，当神命令我们荣耀他时，就是邀请我们
享受他。
我们的赞美像调弦
诗人姜当（John Donne）说得不错。我们目前的赞美只像是在调弦。虽是调弦，却也不失悦
耳；但是，只有听见调弦便已依稀听见整首乐章的人才能体会个中滋味。犹太人的献祭，甚
至基督徒最神圣的敬拜仪式，按人实际的经历看，的确只能算是调弦，还不是真正的演奏。
因此，与调弦一样，让人觉得尽义务多于享受，有时，甚至索然无味。但是，例行的演练是
为了至终的享受而有的。当我们履行宗教义务时，正像人在旱田预凿沟渠，以便水一涌至，
就能及时灌溉。的确，大多数时候，我们都在凿沟，不过，即使在今生，快乐的时光也不匮
乏，因为有时凿着凿着，便见水流涓涓淌过干地，这情形若常发生，获得滋润的心田怎能不
扬声欢呼？
与神讨价还价
至于前面提到的掺有人与神之间讨价还价的异教色彩——『你若为我成就这事，我便赞美你』
——的确可以在诗篇中找到。但是，从祭坛上升的火虽然羼杂，不洁却非它的本质；此外，
44
我们也没资格因此鄙夷作诗的人，即使他们当中最俚俗的，也不例外。我们固然不会在言辞
中蹈犯同样的错误，但是，无声的祷告呢？多少次屈膝默祷时，我愕然惊觉自己向神所交通
着的，是何等龌龊的思想；有时，我竟然把神当婴儿一样哄骗着，对神提出不合理的要求；
而不知不觉中所建议的因应措施和妥协办法，又是何等荒谬！有个像外邦人一样冥顽不化的
心还隐伏在我里面， 因为，很不幸的，异教信仰中愚昧、狡狯的成分，似乎比无邪，甚至
美好的分成，更容易苟延残喘。要废除歌舞喧噪，捣碎偶像，遏止迷信，并不难，难的是除
灭背后冥顽的心性——这贪婪、胆小的家伙在我们心灵中时而卑躬曲颜、时而耀武扬威；对
他，神大可这样奚落：
『你想我恰和你一样吗？』
（五十 21）
以上所有的讲论，我再说，只能对少数读者有所启发。对其他人呢？这样拐弯抹角，兜了个
大圈子，仅谈了些浅显易见的事，充其量不过是插科打诨，那么，请一笑置之！
45
10 第二层含义
预表示的寓喻诠释是基督教的解经传统
现在，我必须讨论一项艰深点的问题。到目前为止，我一直试着按自己所了解的诗人本义读
诗篇。这当然不是基督徒向来读诗篇的方法。基督徒相信诗篇中含有第二层或隐藏的意义，
而这所谓的『寓意』
，与基督教的核心真理密切相关——例如道成肉身，基督受难、复活、
升天，以及人类得赎等。整部旧约也被这般看待着。根据这种观点，旧约诸作者的言论所蕴
含的充分意义，必须透过他们身后发生的事件加以诠释，才能完全了然。
现代人对这种论调不以为然，并非没有道理，因为大家都知道，只要坚持到底，你仅可把任
何含义附会入任何书中。写过奇幻小说的人对这现象体会尤深。他发现书评人，无论欣赏或
不欣赏他的书，总会赋予他的故事各种他从未设想过的寓意（有些加诸于我作品中的寓喻，
真是绝妙到令我希望自己曾经这么构思过）
。显然，任何人以巧思架构出来的故事，绝不可
能制止他人以巧思从其中挖掘可以自圆其说的隐义。
一旦接纳这种诠释方法，自然极易自我蒙蔽。然而，我仍认为基督徒阅读圣经时，要完全摒
弃这种读法，实在不可能，我将稍候提出。这样说来，眼前似有一座高山，迳行攀登绝壁并
非办法，我们必须绕道而行，虽然这条迂回的路乍看之下似乎并不通向峰顶。
由四个不同的例子看旧文如何衍生新义
现在，我要在圣经，甚至基督教之外，举出例子，看看口头或书写的言论，透过日后发生的
事件加以诠释时，如何产生新的含义。
巧合例一：
某一罗马帝国时代的历史学家记载了一场发生在小镇上的大火。这场火灾的祸首被认为是镇
上的公共澡堂。大家所以怀疑有人纵火，是因当天稍早有位顾客抱怨水不够热，澡堂的仆役
回答说：
『你等着吧，水不马上热得烫死你才怪！』如果火灾的发生果真出自阴谋，而参与其
事的这位仆役又愚蠢到不知道这句隐含威胁的话事后会泄露自己的罪行，这故事便与我们无
关。但若这场火完全是意外（亦即无人纵火），那么，即使这仆役所说的话出乎他意料之外
的符合实情，也纯粹是种巧合。他所以这么回答，是因为有顾客抱怨；任何澡堂的仆役听到
这类的抱怨，都会如此答复。几小时之后，他的话竟演变成另有含义，我们应该说这纯属偶
然。
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巧合例二：
现在，且看一个比较难的例子。基督徒诞生前不久，诗人味吉尔（Virgil）会这样起笔他的
一首诗：
众年代磅礴迈进新的纪元，
圣女回来了，
萨坦的王朝再度掌权，
新生儿从天降临①。
.接着诗中继续描写这神圣的诞生所将导致的乐园时代（不熟悉古典文学的读者需知，对罗
马人而言，萨坦 Saturn『时代』或『王朝』意味着已失去的黄金时代，其实，天下太平、人
心纯朴，未蒙罪玷——换句话说，非常类似坠落之前的伊甸乐园，虽然其重要性不及伊甸乐
园，这点只有斯多噶学派不以为然）
。由于这首诗，中古世纪的人一致认为，某一关于基督
降生的先见，曾经经由神论秘笈（Sibylline Books②）
，隐约临到味吉尔，因此，他可算是异
教的先知。这看法，在当今学界，必会贻笑大方。现代学者咸认此诗是某对尊贵的王族夫妇
在喜获婴儿时，从宫廷诗人味吉尔所得的过度称美（至于这对夫妇是谁，则无定论），其中，
所描写的若与基督降生的事类似，则纯系巧合。这巧合，说不好听点，与仆役对顾客的答复
相比，只不过略微惊人些罢了。如果这巧合乃源于侥幸，当是一种不寻常的侥幸，一个激烈
反对基督教的人说不定会谑称这是邪门的侥幸，似有魔力作祟其间。
一体同源
现在，让我们转向另两个与此层次不同的例子。这两则事例，与先前的例子一样，亦显示某
人所说的话，比他自己所知道的，更切中实情，且具有更重大的含义；然而，在我看来，他
这么说却非出于偶然。这里，我必须说明自己心中所想的『偶然』，其反面并非就是『预言』
——亦即特具异禀的先见之明；我也无意利用以下的两则事例证明基督教的真实性。在此，
提供证据并非我们的目的，我们要考察的是：一段口头或书面言论，透过比原作者更充分的
认识加以诠释后，若产生第二层的含义，对这含义，我们应如何看待？不同的情况以不同的
方式看待之。有时我们必须将这种弦外之音视为纯粹的巧合，不管这巧合多么神气。但是，
有时情况显示，说话人原本不知而后来产生的义理实与他先前已知的义理息息相关，所以，
当他一言击中类似的意旨时，正表示他实已触摸到更充分的义理所愿自的事物真相。我们若
透过更充分的义理读他的话，并从他的话中听出指向这义理的弦外之音或第二层含义，并不
能算是任意将一与说话人的思想毫不相干的意旨强加在他的话上，而是将他的原义朝一相同
的义理方向加以引申。他所说的话和充分义理两者背后的事物真相，基本上是一体同源的。
那么，这种超越时空的彼此呼应，既非巧合，也非超自然的先见。我将试着用三种假想的情
况加以说明：㈠一位圣者明白宣称自己靠着圣灵说预言。他告诉我们宇宙中有某种生物存在，
后来，当我们能够漫游太空，在新世界到处散放人类社会的积秽时，于某一遥远星系的某颗
行星上发现了这种生物。严格说来，这是预言的实现，足以证明这位圣者具有神奇的先知异
禀，同时也可证明他其它一切言论的真实性。㈡一个完全没有科学素养的奇幻小说家，纯粹
基于小说艺术的考虑，塑造了一种生物。如果我们在某颗行星上发现类似的生物，只能说是
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这位作家运气好。需知一个完全不懂得赛马的人一生中也可能碰巧有回押中获胜的马。㈢一
位卓越的生物学家，为了说明动物有机结构和环境间的关系，勾勒出一种适应某一假想环境
的假想动物。日后，我们发现了一种与之极为相像的生物（当然是在一与所假想的极为相像
的环境中发现的）
，这巧合丝毫不离奇。是知识加上洞察力使他有此创见，而非侥幸。生命
的定律解释为什么宇宙中含有这种生物，为什么他的论文中会出现对这种生物的描述。重读
他的论文时，我们若联想到假说所指涉的真相，并不能算是任意将自己的联想附加在他的作
品上。这第二层含义原与他的假说系出同源。我心中所想的例子正属于这第三类；当然，它
们是比科学知识更感性、更个人化的事例——换句话说，涉及了作者或说话者之所是，而非
他们之所知。
一体同源例一：
柏拉图在『理想国』中提到公义之所以被称扬，往往乃因它所带来的奖赏：荣誉、声望等等；
其实，若要认清公义的本质，必须剥除这一切，赤裸裸看它。他于是要求我们想像一个完全
公义的人，被他周围的人当作恶人、怪物对待着；当他被绑、被鞭挞、最后被刺死时（相当
于波斯人采行的十字架刑罚）
，仍然纯全毫无瑕疵。读到这里，基督徒读者必会惊讶地揉揉
自己的眼睛。怎么一回事呢？又是一次侥幸的巧合吗？但这一回，他知道，这里头有种不能
被划归为侥幸的东西存在。
在我所引述的诗中，味吉尔也许『说的是一回事』，而公共澡堂的仆役则的确如此；换言之
他们的话碰巧说中要害的事实，然而，这事实却未在他们的立意之内。柏拉图谈论着的，并
且深知自己所谈论的，正是良善在邪恶和昏昧的环境中可能有的遭遇，这与基督的受难并
非毫无关连。基督的受难正是同类时间的最高典范。如果柏拉图是因为老师苏格拉底新近
去世（几乎可说是殉道）有感而发，这事更与基督的受难相仿佛。虽非无瑕却另人钦佩的良
善驱使苏格拉底从容饮耽就义；纯全的良善导致基督死在十字架上。两人结局相同，非出于
巧合，而是出于同一原因；因为两人同为良善，又同处于堕落的世界。如果柏拉图从一事例
出发，又洞察良善与尘世的本质，进而看见一完美典范的可能存在，于是刻画出基督受难
十分相像的情况，这并不是他侥幸料中，而是他根据自己智慧所作的推断。如果一个足不
出英格兰的人观察出山愈高，早春的积雪便愈久，由此推测出有一座山高到终年积雪不化。
他想像中的这座山若与阿尔卑斯山相像，不应是侥幸的巧合。他或许不知道真实世界里存有
这种山岳，正如柏拉图或许并不知道他理念中那良善却被钉死的完美典范可能成为历史事
实。这人若有机会看见阿尔卑斯山，他不会惊呼：
『多么奇怪的巧合！
』他比较可能说：
『瞧，
这不就是我告诉你的吗？』
一体同源例二：
那么！对于许多异教神话中的神祉，我们应如何看待？他们与基督一样被杀又复活，使敬拜
他们的人或大自然因此获得生命的更新、变化。奇怪的是，对基督教信仰特别排斥的人类学
家竟然同意许多基督徒的看法：
『这些异教神与基督之间的相似并非偶然。』当然，这两种人
持同一看法是基于不同的理由。人类学家会说：『所有这一切迷信无不根源与人的同一想法
和经验，尤其是早期人类的种作经验。基督的神话与北欧波尔德神的神话类似③，因为他们
根源相同。其相似处属于同族系的相似。』基督徒则可能持两派看法。某些相信异教信仰是
仇敌作工结果的早期教父会说：
『仇敌一开始便试着以谎言误导人类。就像所有高明的说谎
家一样，他的谎言几可乱真。说谎家若想在主要的论题上将人引入歧途，愈贴切的模仿真理，
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便愈能使诡计得逞；这便说明我们为何称魔鬼为神的效颦者，因他总是模仿神。雅多尼斯④
与基督之间的相似，因此不是偶然的；这是我们可以预期在赝品和真品之间，在拙劣的模仿
与原作之间，在伪珠和真珠之间发现的相似。
』另外，像我一样认为属神、属人（譬如，想
把故事说得精彩动人的欲望）和属魔的成分无不在神话中扮演某种角色的基督徒会说：
『这
不是偶然的，在日夜更迭和农作物的枯荣循环中，在所有这些自然现象所催生的神话中，在
（具体寓含与许多异教传奇里）
「人要真正活着必须经历某种形态的死亡」这道强烈却难以
言宣的感觉中，已经存有一种神所容许的，近乎真理的因素。这些神话和基督教真理之间的
相似，与其说是偶然，不如说近乎太阳与太阳在潭中的投影之间的相似，或历史事实与其
传说之间的相似，或真实世界中的山林与梦境中的山林之间的相似⑤。』综合看来，这三种
观点一致认为『异教神话中的基督』和真正的基督的确有关连，并且发现他们之间的相似处
极端耐人寻味。
坦然接受因一体同源而衍生的第二义
换句话说，当我们检视某些言谈如何被人透过日后的认识加以诠释，因而产生另一层原说话
人未曾设定的含义时，应会发现可将这些言谈划分为不同的类别；无论它们属于哪一类，可
确定的是，若透过衍生出来的第二义阅读它们，对我们往往有益无害。阅读味吉尔的那首诗，
我若身不由主地想起基督的诞生，甚至将这首诗纳入自己所拟定的基督徒读物中，也许仍是
一颇明智而有益的作法，虽然那使这读法能够成立的吻合处或许只是纯粹的偶然（对这点，
我实在不十分确定）
。我可能把一与味吉尔之所是、所为和所指毫不相干的含义读进他的诗
中，正如那位澡堂仆役的话从后来发生的时间取得一与这仆役之所是或所指毫不相干的邪意
一样。但是，阅读柏拉图对公义的典范所做的刻画时，我默想着基督的受难；或阅读雅多尼
斯或波尔德神话时，我默想着基督的复活，情况就不一样。柏拉图和神话拟构人最内在的所
是和所指，与我所相信的真理间，存有一真正的关连——虽然是我所知道而不为他们察觉
的关连，但他的确存乎其中，并非我任凭自己的想像妄加进去的。我们可以毫不荒谬地想
像柏拉图或神话拟构人得知真理时会说：『我明白了，原来这就是我真正想表达的意旨，当
然了，这便是我的话真正的含义，而我自己竟然不知道。』那个公共澡堂的仆役，如果是无
辜的，听见人们加在他话语上的第二义，会说：『那么，救救我吧！这念头从未掠过我的脑
际，我实在毫不知情。
』味吉尔若得知真理，会怎么说，我并不知道。
（或者，能否让我们慈
悲地说，并非柏拉图、味吉尔和神话拟构人『会怎么说』
，而是他们『说了些什么』
。我们大
可满怀希望地祈愿他们早已得知真理，且长久以来便已悦纳这真理，因圣经上说：『从东从
西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席。
』
）因此，转而讨论诗篇或
圣经之前，请认清有极好的理由劝服我们勿将第二义全盘扬弃掉。凯博（Keble⑥）；论到异
教诗人时会说:『这些高瞻远瞩的诗人，神把超乎他们思想之外的思想赐给他们。』在下一章
中，我们将接着看看第二义的原则如何适用于圣经本身。
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11 圣经
如果连异教言论都承载着第二义，并非平白无故的，而是如我在前章所剖析的，乃因它们自
有与真理本源遥相呼应的地方，那么，我们当可预期圣经中必有更多处经文蕴含着重大的寓
意。至少有两项根据容许基督徒在读经时接受第二义的存在：
寓喻读经的两项根据：1.旧约的特质
㈠基督徒一致认为圣经的写作是『神圣的』、
『由圣灵启示的』
，或者如使徒保罗所说的，乃
是『神谕』
。只是，这种看法的背后却含有一种以上的领会。在这里，我必须说明自己的领
会是什么，至少对旧约是如何领会的。有人怀疑我是所谓的基要派，因为我从未因经上的记
载含有神迹的成分，便断然判定它们绝非历史事实。这些人鉴于神迹难以置信，便认为我没
有理由接受神迹，除非我根本相信旧约的每一个句子都具有历史或科学的真实性。然而，这
却不是我所秉持的观点，也不是耶柔米（Jerome）或加尔文（Calvin）所秉持的观点。前者
认为摩西采用了民间诗人的叙述方法（所谓的神话方式）描写创世的过程；后者则不敢确定
约伯记到底是历史事实或虚构的故事。我所以能接受含有神迹的圣经故事为历史事实，真正
的原因在于我无法找到任何哲学根据可将神迹发生的可能性一概抹除。至于判定一项记载是
否历史事实（若我觉得有判定的需要），则需根据其它因素。约伯记在我看来并非历史事实，
因其中的主要人物与一切历史，甚至传说，皆无关连，他没有祖谱，所住的地域又未曾出现
在其它经文中。此外，约伯记的作者显然是以说故事的身份，而非历史家的身份，从事这卷
书的写作。
因此，对我来说，接受某些学者的看法，认为创世纪中有关神创造天地的记载，乃源自早期
闪族的传说，其中搀杂异教和神话的色彩，并不是件为难的事。当然，我们必须厘清『源自』
到底意味着什么。传说的覆述与鼠类的繁衍不同。他们是经由人口传诵的，每个覆述者若非
按着先辈所传讲的重述一遍，便是略有更改。更改又分无心的和刻意的。若是刻意的更改，
覆述者的创见、道德观，他对形式的感受，以及对什么是正当的、教诲的、有趣的所持的信
念等等，都会影响到故事的新貌。更改若无意中发生，便是潜意识作用的结果（潜意识控制
着人的记忆内容，常叫人遗忘自己不喜欢的事物）。因此，在一则传说所谓的『演进』中（『演
进』这词怕会引起误解）
，覆述者的所是和他一切的心态都牵涉在内，因此，若无众光之父
的协助，必无任何优秀的作品可以完成。当一连串的覆述把原本几乎不具宗教或形上意味的
创世传奇，改变成含有合乎真理的创世理念，且有一超越的创世者居中策划（创世纪便是这
样）
，我便不得不相信某些或某一覆述者必会蒙神引导。
这样，原本在大部分民族中均可找到的自然神话，被神提升了本质，经过他的修饰之后，受
驱使去为依它本质原难承担的目的服务。泛言之，我认为整本旧约是由与其它文学同类的材
料构成的——它包括了编年记事（其中有些部分显然相当正确）、诗歌、道德与政治评论、
传奇和其它文类```````，这一切都按着不同的方式被用来为神的话语服务。有先知行文时清
楚知道圣灵在催促，又有历史家撰文的动机可能纯粹为了记载，有诗人如雅歌的作者，谱诗
时，也许未曾想及世俗或自然以外的目的。与此同般重要的，起初有犹太人，后有基督教会，
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从事这些书卷的保存，并将它们立为圣典；又有编辑和校订者加以勘定。这一切我认为有神
的参与行作在其中；虽非所有从事者都察觉到这点。
即使如此，带着人味的素材仍在字里行间隐约可见。幼稚、错误、矛盾、甚至凶恶（如咒诅
的诗篇）并未被剔除。整体呈现出来的，虽是神的话，却非意指没一段落都毫无缺陷地符
合历史和科学真理。的确，这些经卷承载了神的话，而我们也需（在神恩典的光照下，参
考传统和睿智的解经，充分利用所拥有的智能和知识）从中接受神的话；但是，切勿将它
当作百科全书或教义通论，而应全人浸润其中，咀嚼它的语气，揣摩作者的性情，以这种
方式研读它整体的信息。
就人的理解而言，旧约既然含有升华得不够完全的属人素材，那么，作为载道的工具，它是
否不够准确，颇多漏洞？我们或许希望，以为自己比较喜欢，未经折射的光以系统化的方式
——譬如某种类似九九乘法表那样，可让我们制表背诵又绝对可靠的格式——将终极的真理
赐给我们。是的，我们大可尊重或羡慕基要派对圣经或罗马公教对教会所持的看法，但是，
这两种立场背后的论调，采用起来，需要格外小心。这种论调以为，神所采行的必是最好的
途径，某种途径既然是最好的，必是神所采行的。但是，正因为人所知有限，无法确知什么
是对人最好的途径，若断然认定神必怎么做，实在很危险——尤其当我们囿于生命的本质，
实在无法洞悉神是否这样做时。
我们可以观察到，连毫无瑕疵的主自己的教导，也并非照着我们所预期或想望的，以直截了
当、条理分明的方式流传给我们。主没有写过一部书。我们有的只是记载下来的言语片断，
其中大部分是问题解答，内容多少决定于对话当时的情况。若将这些片断全部搜集起来，并
不能将之简化成一思想系统，因为主是用他们传道，而非发表演说。他使用似非而是的格言、
夸辞、寓喻、反讽，甚至『俏皮话』
（这样说并无不敬之意）。他的针砭之语，就像一般大众
化的格言一样，若是太认真奉守，似乎彼此矛盾。他的教导因此不能只靠理智加以了解，或
者把它当作『课题』加以『研究』
。有人若试着这样作，将会发现他是最难捉摸的教师，他
几乎从未直截了当回答过一道简明的问题。我们无法按着自己所想望的方式『捕捉』他。这
企图（称它为『企图』亦无不敬之意）有若尝试以玻璃捕捉阳光。
降低一层说，阅读保罗书信时，我们似乎也遇到类似的困难。对于这点，并非只有我一个人
深觉诧异。神既已赐给他那么多恩赐，为什么单单不给他条理分明的论述能力？（在我们看
来，这是第一位基督教神学家必备的条件）。
这么说来，无论是道的本身（神的话语），或外邦人使徒（保罗）的书信，或整本圣经，都
不照着我们所想像的最合宜的方式，把真理传导给人。既然这是神所采行的方式，我们必须
结论说，这便是最好的。也许神若按我们所喜欢的方式将真理赐给人，怕会使我们陷入死胡
同！主的教导在喜欢将事物系统化的理性看来，或许的确难以捉摸；但是，也许必须籍着这
难以捉摸的特质，
才能使我们明白若要读懂其中的任何课题，必须全人沉浸在主的性情里面，
从而获得一新的视野和性情，呼吸一新的空气，让他按着自己的方法，在我们身上重建他
那遭人毁损的形象。阅读保罗书信时亦然。也许我们所认定为他应该采取的写法，原是行不
通的。虽然他的论述晦涩，偶或不合逻辑，甚至略含诡辩，又把琐碎的细节、个人的牢骚、
实用的教导，和抒情的狂喜，夹杂在一起；然而，最后从字里行间呈露出来的，却是比理念
还重要的基督徒整体生命的表现——更贴切地说，它们反映出基督的自己如何运行在人的生
命中。同样，旧约的价值也许正存在与那些看来不甚完美的地方。正因为它排除了某种读法
的可能性，便驱使我们以另一种读法去寻找其中所含的道。籍着重复和悠间的阅读，善用良
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知和批评能力加以分辨；阅读的当儿，透过犹太人的整体经历去重新体会神渐进、分级的
自我启示，去感受道与带有人味的载道工具间彼此折衡、契合的过程；籍着这种阅读方法
所要激发的，正是我们对神的话语作全人的反应。
的确，对我而言，读咒诅的诗篇时，试着透过所有来自于人的歪曲，尽力去捕捉真正属神的
声音，使我获得了从无暇的道德讲论或许得不到领悟。至少对我的心灵而言，影子已经说出
了许多有关光的事。如今，我再也不会自作主张，想把像传道书的虚无主义这样不属灵的东
西，从自己的圣经中剔除出去。事实上，这卷书清晰地呈现了没有神的人生可能有的凄凉景
象。这样的陈述，其本身正是神话语的一部分，我们必须用心倾听。甚至在整本圣经中若只
懂得传道书，在认识真理的路上，都比有些人来得进步。
当然，从人的观点猜测神为何这样作，就像我的狗在我坐下读书时，意想我在做什么一样，
也许毫无意义。但是，即使一切的解释纯属猜测，我们至少能窥知神行事法则的一致性。创
世纪第二章第一节记载，神从尘土造人，然后把生命的气息吹进他里面。无论创世纪的首位
作者是否意识到，这经节似乎显示：甚至在一则蕴含真理的创世记载中，也残留着异教神话
的遗迹，这遗迹说明了异教徒和初民一样，惯于采用形象思维，他们把神想像成陶匠，乃是
『从』某物创造出万物。然而，不管是侥幸的巧合，或如我所认为的，有神居中策划，这经
节却反映了一项意义深远的原则。因为从任何角度看，就某层意义言，人的确是从某些物质
造出的。与其他兽类一样，人是动物，但却蒙召、被提升，或被命定（如果你喜欢这么说）
成为某种比动物更崇高的生灵。从一般生物学的观点说，亦即有种灵长动物被改变成为人（我
之所不能接受进化论，理由与信仰无关），但他仍是灵长类的动物；虽然被提升入一崭新的
生命境界中，旧有的生命仍未泯灭。同样，所有有机生物的成长虽完全依循化学原理，我们
却可从其中寻找出高于或低于化学原理的法则。正因我们被教导说，道成肉身的过程『并非
籍着把神变成肉体，而是神籍着人彰显』，循着这原则，属人的生命便成为彰显属神生命的
器皿；同理，论到圣经，若说并非神的话语变成文章，而是文学变成传达神话语的工具，应
该不算离经叛道。
当然，无论从哪一层面看，这种方法似乎不挺妥当，或者如我所说，颇有漏洞。的确，所有
这些品级的提升，无一像我们所期望的那样自明；因为较低等的本性被提升入一崭新的生命
境界，又被赋予一崭新的重任时，它的本我仍然存留着，并未被根绝；所以，它总有可能漠
视已被提升的事实，只着眼于低等的本相。因此，人们便可能把主的一生读作不过是一个『人』
的一生，因为主取了人的样式。正像多数现代哲学家把人的生命看作无异于一般动物的生命，
只是特别复杂而已，而笛卡尔派又把一切动物生命读成机构组合，同样，圣经也可能被读作
不过是人的文学。任何新的发现、新的研究方法都不能使上述任何一种说法成为最后定献。
因为无论从哪一层面看，认知提升之有无所需要的，不只是知识，而是某种能够找着正确焦
点的洞察力。那些在这一切例子中只能看见低层次存在的人，将永远可以自圆其说。倘若有
人向一群没有阅读能力的人断言诗不过是白纸上的黑字，谁也驳不倒他。用显微镜检视诗，
分析印刷的油墨和纸张，以这种方式尽情研究它，你将永远找不到高于分析结果，能让你宣
称『这是一首诗』的成分。然而，懂得阅读的人仍将继续宣称『诗』是存在的。
如果旧约是这样被提升的文学，用来传达高于人话语的信息，我们当然无法制止它的演变
成圣典，并衍生出多重含义。如果任何一般作者所说的话，都有可能比他本人所知道的，
含义更丰富，意味更深远；那么，圣经的作者更有可能这样做，并且绝非出于偶然。
主耶稣自己便是圣经的第二义
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㈡接受旧约经文具有第二义的第二项理由，一言以蔽之，便是我们责无旁贷的必须这样读旧
约。在往以马忤斯的路上，复活之后的基督责备两个门徒不相信先知的预言；他们理应从圣
经中得知受膏者降临时，将经由受害进入荣耀。他于是解释道，从『摩西』
（亦即摩西五经）
开始，旧约的每处地方都是『知着他说的』
（路二十四 25—27）。他清楚指出自己便是经上
常提及的那位弥赛亚。许多现代学者无法看出关连的经节都被他用来指陈自己的身份。他曾
经向门徒表明过自己将在十字架上受难，当他作此语言时，显然也是根据旧约的经文。他接
受—的确，他宣称自己便是—圣经的第二义。
我们并不知道—至少我不知道—他所指的哪些经节，不过，其中有一经节倒十分可确定。衣
索比亚的太监遇见腓力时（徒八 27—38）
，正读着以赛亚书五十三章。他不知道在这段经文
中，先知是自喻呢，还是论到别人。腓力籍着回答他的问题，把基督传给他。事实上，答案
便是『以赛亚所指的是耶稣』
。无疑的，腓力作此解释所根据的权威便是主自己。
（前人会认
为以赛亚清清楚楚预见基督受难的情景，就像人们在 Dunn 先生所刻画的那类梦境中具体看
见未来的点点滴滴一样。现代的学者会说，在以赛亚的意识里，他指的是『以色列』，也就
是以色列全族的拟人化。在我看来，采取两种观点中的任何一种，都无关宏旨。）此外，从
主在十字架上所说的话（可十五 34）
，我们也可确知主自称是诗篇二十二篇中的受难者。再
者，当他问人基督怎能既是大卫的子孙又是大卫的主时（可十二 35、36），他显然把基督
——他自己——与诗篇一○一篇的『我主』视为同一人——事实上，他正籍着这问题提示出
道成肉身的奥秘，因为只有明白这奥秘，才能解开这难题。在马太福音四章 6 节中，诗篇九
十一篇 11、12 节的话：
『因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你。他们要用
手托着你，免得你的脚碰在石头上』
，也被用在他身上。我们确定是主自己这样引申的，因
为受试探的经过必定是他亲口叙述的。在马可福音十二章 10 节，他暗示性地将诗篇一一八
篇 22 节所称被匠人抛弃的石头用来自喻。诗篇十六篇 10 节：
『你必不将我的灵魂撇在阴间，
也不叫你的圣者见朽坏』
，在使徒行传二章 27 节中，被认为是语言着他将从死里复活。他自
己无疑也这样认为，因为最早期的基督教会便是这样认为——而这班早期基督徒的领会，恐
怕比任何学术研究（我可没说『任何属灵的看见』
！
）所能带给现代人的，各个贴近主话语的
灵意与字句。然而，在此提起灵意和字句也许是多余的，因为耶稣的话几乎没有『字句』
。
在拘泥字句的人看来，他将永远是语义最为扑朔迷离的教师。系统远赶不上光华迸放的启示。
任何网若不如人的全心宽阔，网目若不如爱纤细，便不能捕捉住神圣的鱼。
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12 诗篇中的第二义
主耶稣亦已寓喻方式读诗篇
从某个角度看，主耶稣对诗篇的解释，与反对他的人立场并无二致。前一章，我们曾提出一
道问题：大卫怎能称呼那将来的基督『我主』；这问题是主针对一群人提出的，这群人以为
诗篇一一○篇所说的『我主』
，理所当然是那位将使全世界臣服于以色列的受膏王和拯救者
——弥赛亚。任凭谁都接受这种读法，并且同意旧约全书到处充满着属灵的或第二层的含义。
甚至外邦人中『敬畏神』的，像衣索比亚的太监（徒八 27—38），也知道以色列人的圣书，
若无一位深悉犹太教传统而能揭开隐义的人从旁指点，是无法读懂的。也许所有受过教育的
第一世纪犹太人，在主所看见特指着他说的大部分经节中，都能洞察出它们原是指着弥赛亚
说的；唯一引起争论的是，主将弥赛亚与旧约提及的另一位人物视为同一人，并且将自己与
他们等同看待。
在诗篇中我们读到两个人物，一个是受难者，另一个是征服仇敌使百姓得拯救的瓦罐。受难
者出现在十三、二十八、五十五或一○二篇中，王出现在二、七十二篇中。我想，在第一世
纪前后，受难者大致上被认为是以色列，亦即以色列全族的拟人化；王则是大卫的后裔，要
来的弥赛亚（有时这也是诗人的本意）。主说自己与这两个人物实为同一人。
因此，原则上，以寓喻方式读诗篇是有无上的权威作为后盾的。当然，这并不意味任何毫无
根据的引申都是有益、合法，甚或合理的。当我们自以为洞察圣经的奥秘时，所见的往往不
过是自己愚昧的倒影。许多从前盛行一时的寓喻式解释，在我看来，或在大部分现代人看来，
无不显得过度牵强、妄断和滑稽。虽然，有些经文的确蕴含寓意，但到底是哪些经文，不应
率然断定。在甲时代看是极牵强有过度逞才的奇特解释，在乙时代看，却显而易见，所以，
有些隐喻，前人认为理所当然的，我们却讶于他们哪来智慧得以看穿；若前人有知，也必反
过来惋叹我们这些后生小子何以毫无所察。而不同时代的看法之间，世上并无公正的裁判可
以决断孰是孰非，因为无人能置身历史过程之外，当然也无人完全被自己的时代囿限；虽然
有些人以为我们的时代独异于其它时代，是终极和绝对的了望台，从上面可以客观视察所有
其他时代。
诗篇一一○篇的寓喻读法
新约中已有的解释自然特别吸引我们注意。圣公会的祈祷书把诗篇一一○篇指定为圣诞诗篇
之一。乍看之下，我们也许颇感诧异，这首诗中并无任何有关平安和祝福的意味，也无任何
内容可与伯利恒的马厩沾上点边。它似乎原是诗人为一新王登基所作的颂歌，预祝胜利和王
国的扩张；也似乎是首战争前夕写给王的诗，预祝凯旋，其中充满了对仇敌的威吓：王能力
的『杖』——从耶路撒冷伸出，列邦的君王全将被击伤，尸体和碎裂的头颅遍满沙场。这首
诗的主调绝非『平安和祝福』
，而是『小心，王来了！
』但是有两项比祷告书更具权威的根据，
让人把这首诗比附到基督身上。第一项当然是主自己的解释（这点前章已提过）——他自称
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是被『大卫』称为『我主』的那位『主』。第二项是诗中第四节对麦基洗德的称引。希伯来
书第七章将这位神秘人物视为基督的象征或预表。这段经文可说是创世纪十四章的注脚，确
实的含义虽超过我们的理解范围，但我想，精义是已被捕捉住了。我们的确不必在意于创世
记之未能提供任何有关麦基洗德的家谱或双亲资料，以致使他成为无生之始、无命之终（约
伯不也没有家谱吗？）
，倒应觉察他那无亲无故，不明所以的出现，使他奇特地超绝于前后
文的叙述脉络之外。他来自于无名之乡，奉『天地的主、至高神』的名赐福，然后便完全消
失。这一漂浮来去产生了一种效果，好似他若非来自尘世之外的天乡，必也来自另一个世界；
总之，这个世界与亚伯拉罕生平事迹所发生的世界不同。正如希伯来书的作者所洞见的，他
无疑是个有君尊的、
『超自然』的人物，具有一种凌驾于亚伯拉罕之上的生命本质，是亚伯
拉罕自己也承认的。如果我们问创世记的叙述者或最后的覆述人为什么加入这情节，这情节
又是从哪里找来的，真不知他会如何作答。我想，如我已解释过的，有从神来的重大启示加
入这些故事的讲述和覆述中。麦基洗德的情节造成一种非常显著的效果——它令人印象深刻
地引进祭司职分的观念；这祭司职分与一般异教的不同，乃是特属于唯一真神的，比犹太民
族从亚伦以降的祭司职分更早，独立在亚伯拉罕的呼召之上，比亚伯拉罕一生的使命更高超。
而这个更古老、先犹太传统而有的祭司职分与王权相结合：麦基洗德是一位祭司王（在某些
社会中，祭司兼王是挺寻常的，在以色列则否），因此，麦基洗德像基督的自己，简直就是
事实（因其神奇的特性，他是旧约人物中唯一像基督的）。基督虽不属于祭司的一族，却宣
称自己是祭司，又是王，像麦基洗德一样。麦基洗德的确预表着基督，诗篇一一○篇中的英
雄亦然，他是王，却同时具有祭司的身份。
对皈依基督教的犹太人而言，这点极端重要，可说替他们解决了一项难题。对犹太人而言，
要了解基督是大卫的后裔并不难，但是，这样一来，他便不可能同时又是亚伦的后裔。承认
基督的祭司身份因此意味着承认一个独立于且优于亚伦的祭司等次。麦基洗德的存在为这祭
司等次提供了圣经的根据。对我们这些成了基督徒的外邦人，情形则刚好相反。我们比较可
能一开始便接受基督祭司的、牺牲的和代求的角色，而忽视他作为君王和征服者的角色。
诗篇一一○篇和其他三首圣诞诗篇恰好纠正此项偏差。譬如，诗篇四十五篇对主作了一番
令人凛然生畏的刻画：
『大能者啊，愿你腰间佩刀，大有荣耀和威严，为真理、谦卑、公义，
赫然坐车前往。无不得胜。你的右手必显明可畏的事，你的箭锋快，射中王敌之心，万民仆
倒在你之下。
』
（3—5）在八十九篇中，我们读到神对大卫的应许（这里的大为意指所有或任
何大卫的后裔，有如『雅各』意指所有雅各的后裔）
：仇敌要仆倒在他面前（24），『大卫』
要称神为『父』
，而神说：
『我也要立他为长子，使他成为承受我产业的人，将全世界赐给他』
。
在诗篇一三二篇中，我们又读到了类似的应许：『我要使他的仇敌披上羞耻，但他的冠冕要
在头上发光。
』
（18）所有这些诗文强调了基督降生的另一面，这是圣诞节所引起的联想中一
向较少触及的。对一开始便将这些诗篇读作关乎基督降生的人而言，这降生原本就充满战斗
气氛——那位将与死亡、地狱和鬼魔争战，并将他们一举击溃的英雄、
『审判者』
、勇士、或
巨人族克星，终于来临了。我们的主显然也认识自己这一面的角色。而文学史上，以鲜明的
意象将圣诞节这一面的意义加以生动呈现的，有弥尔顿的『基督诞生的早晨』
（Milton，
“On
the Morning of Christ′s Nativity”
）①。
诗篇六十八篇的寓喻读法
诗篇六十八篇被纳入纪念圣灵降临的五旬节诗选中，的确有道理，即使第一次读，也能明白
为什么。其中第 8 节—『那时地见神的面而震动，天也落雨，西乃山见神的面也震动』——
原是诗人用来指记载在出埃及记中的神迹，在五旬节诗选中则被读作预示着神另一种形式
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的降临——带着火舌的降临。第 11 节更是一美妙的例子，说明了古老的篇章难以避免衍生
出重大的新义。祷告书版这样译：
『主发声说话，传信息的人便多起来。』这里，『话』指的
是出征的命令，而『传信息的』乃指告捷的犹太战士；这种译法很容易引人误解。此节诗文
真正的含义是：
『有许多人传讲得胜的信息。』这岂不十分切应五旬节的情景？不过，我想，
把这首诗划归五旬节诗选最具权威的根据是，使徒保罗在以弗所书四章 8 节中引用了此诗的
第 18 节。此节祷告书译为：
『你已经升上高天，掳掠了仇敌，为人承受了礼物。
』根据学者
们的看法，这节的希伯来原文意指神籍着以色列军队俘掠了许多仇敌，又从人接受了许多『礼
物』
（掳获品或进贡）
。使徒保罗在以弗所书四章 8 节中摘引此节时，采用的是另一种读法：
『他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。』可见使诗篇六十八篇与圣灵的
降临连在一起的，必是这节，因为保罗在此所谈论的，正是圣灵的恩赐（弗四 17）
，强调这
些恩赐是主升天之后才浇灌下来的。因着升天，基督便能把这些恩赐（礼物）赐给人，或者
『替人』从他的父接受了这些恩赐，好让它们为人所用，好将它们转授给人（请注意，祷告
书的译文至此便显得颇为达意了）
。升天和圣灵降临之间的关系，当然完全根据主自己的话：
『我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来。』
（约十六 7）仿佛若无前者，
后者便不可能发生；仿佛升天——道成肉身的神从人现有的官觉所感受到的时空撤出——是
神以另一种样式与我们同在的必要条件。这里头有一奥秘存在，是我不敢率然解说的。
受难诗篇的寓喻读法
诗篇六十八篇激发我们思考了一些复杂的问题，基督以受难者出现的诗篇则简单多了。在这
一类诗篇中，第二义的衍生更是不可避免。如果基督『为人人尝了死味』
，成为受难者的典
范（Archetype）
，那么，一切世上受难者的申诉，从本质上看，无不与基督有关。因此，我
们觉得，就这类诗歌言，说得滑稽点，第二义的衍生不需仰赖神的引导，倒是要把第二义剔
除掉，需有特别的神迹！主在受难的最后一刻曾引用诗篇二十二篇表达他的伤恸。这首诗的
关键不在于『他们扎了我的手、我的脚』这节，虽然它令人震惊地符合了当时的情景。这首
诗的要义在于反映出义人彻底受折磨时，即使呼天不理、叫地不应，却仍完全信靠神，只因
神就是神——他『是永远圣洁的』⑶，虽然他对人在苦难中的呼求丝毫没有反应。这首诗可
谓充分反映了一切义人受难的情景。此外，一切罪人的苦难也籍着诗篇四十篇 12 节获得了
抒发：
『我的罪孽追上了我，使我不能昂首。』这何尝不也是基督的心声，因为圣经告诉我们，无
罪的他为我们的缘故成了罪人，因此可以充分体会恍然觉悟的罪人所感受到的深沉痛苦。这
一节从愿意和字义上看，几乎难与同诗的 8、9 两节相协调（『我的神啊，我乐意照你的旨意
行，你的律法在我心里。我在大会中宣传公义的佳音，我必比止住我的嘴唇，耶和华啊，这
是你所知道的』
）
；一旦我们了解诗中的发言人是基督之后，这表面的矛盾立刻显明是真理的
两面。
诗篇四十五篇的寓喻读法
关于这些受难诗篇，再多说便显得冗赘了。这里，我想进一步考察的，是前述一首圣诞诗篇
（诗篇四十五篇）所具有的丰富寓意，这首诗揭露了基督降生的多面意义，是我们从圣诞歌
曲，甚或四福音中，未能得悉的。显然，这原是首御用诗人为王的婚礼所作的颂歌（这么一
首宫廷诗人『受命』为某一特别情况谱作的应景诗，竟然是首好诗，在今天的我们看来，真
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实奇迹。但在诸般艺术健全发展的时代，这种惊讶会让当时的人感到困惑。古代所有伟大的
诗人，画家和音乐家都能『受命』创作出伟大的作品。若有人作不到这点，便像只有兴致来
时才能航海的船长或才能种作的农夫一样，分明是超级脓包）
。作为一首婚姻的礼赞诗——
——希 腊 人 所 称 的 婚 姻 前 颂 （Epithalamium）————诗篇四十五篇是华美无比
的，但是，它对道成肉身的启示则更有价值。
曾经有段时间，我认为再也没有什么事比把这首诗或雅歌中的新郎解释成基督、把新娘解释
成教会，更令人觉得呆板、牵强。的确，若把雅歌中坦率的情诗与附加在诗文上那些充满教
化意味的标题相对看，我们多数人会噗嗤大笑，嘲谑与同情参半，仿佛窥见敬虔的解经家那
欲盖弥彰的窘态。即使是现在，我仍觉得 原作者本意里未曾设定任何『属灵』的寓喻；不
过，反过来说，我想，今天也没有任何以属灵寓喻解释雅歌的人会拒绝，或发言反对原作者
本意里所设定的明显含义。诗篇四十五篇依旧是首华丽、洋溢着喜庆的婚前颂，雅歌依旧是
首细腻、纤柔的情诗。这事实丝毫未因它们承载了新的寓意而遭到抹煞（就像人仍是灵长类
的一种，诗仍是白纸上的墨痕一样）
。直到后来，我才渐渐了解新的寓意并非任意附加上去
的，而是从我以前所不知道的奥秘处产生出来的。首先，几乎所有伟大的神秘主义——不局
限在同一传统中，有的是异教徒，有的是回教徒，大部分是基督徒——全都使用同一种象征
语言，其中，婚姻和两性结合的意象不仅十分自然的，更且几乎必然的，被用来表达人与神
合一的渴望。的确，
『合而为一』这语辞的本身便足以唤起这意象了。其次，神作为新郎，
他与女神之间『神圣的结缡』
，在许多异教信仰中，是经常出现的主题，也是祭典中常见的
仪式——这类异教信仰，从现代人的眼光看，也许不够纯净、文明，但它们对所奉神祉的虔
敬、笃信，却是毋庸置疑的。倘若如我所相信的，在超越并进而废除异教和犹太教的同时，
基督已经充分满足了这些信仰长久以来所憧憬的，那么，我们应也能预期他同时满足了人这
一面的渴望。人在这一方面的需要像其他面的需要一样，全在基督里得到完全的满足。最后，
同样的观念以略微不同的形式出现在犹太教中。对神秘主义者而言，神是个人灵魂的新郎，
对异教徒而言，神则是大地女神的新郎，两神的结合带给全族人及其牲畜旺盛的生殖力，所
以，就某层意义言，他也是族人的新郎。犹太教的观念，在某方面，近乎异教信仰尤过于近
乎神秘主义。因为，在犹太传统中，神是以色列全族的新郎，换句话说，以色列全族是神的
新娘。以西结书十六章（整本圣经中最生动、感人的篇章之一）把这象征铺陈得淋漓尽致；
到了启示录，这象征则从旧以色列转而应用到新以色列，新娘变成了教会——『有信神的人
组成的蒙恩全众』
。这位『新妇』像以西结书中那位不配的新妇一样，被神拯救、洗净、装
扮、迎娶——有如寇菲杜亚王（King Cophetua②）的婚盟。因此，乍看之下，似乎有点妄
断的寓喻——某个迂腐的解经家，注意把刻板的教训加入看似诲淫的篇章，因而所设想出来
的奇特解释——经你认真推敲，原来竟有整部宗教史为其根据，并且充满了诗意，放出启示
的光芒。若只因这寓喻不合我们时代的胃口，便率尔拒绝，徒然显得自己视野偏狭、固步自
封、盲目自大。
从这层意义看，诗篇四十五篇的确揭开了圣诞节应有的繁复含义：基督的降生不仅是伟大
战士和君王的来临，也是俊美的情人与新郎的来临，此外，他不仅是人们盼望中的情人和
新郎，也是那位能使万物结实累累的新郎，是正等着众儿女出生的父亲。
（传统的圣诞节意
象——马槽里的婴儿——绝对无法提示我们基督是王、又是新郎、父亲和巨人族的克星，除
非我们已预先知道基督的这些身份。除此之外，他也不能提示我们基督乃是道成肉身的永恒
之道。
）基督的这一切身份看似彼此冲突，实则互相呼应，恰似同心圆。
另有一相关的点值得注意，在这首诗的第 10 节，诗人转向新妇，劝慰她说：
『不要纪念你的
民，和你的父家。
』照着诗人可能的本意读，这节显然含义浅白而凄恻。让我们想像一个女
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子（可能还是个黄毛丫头呢！
）因着想家，在一陌生的深闺中暗自饮泣；想像潜伏在一切宫
廷婚姻中的幽怨（尤以东方宫廷为最）。家中或许也有女儿的诗人当然了解这一切，他安慰
她说：
『不要难过，你虽失去了父母，但不久就要有孩子，这些孩子有天会长大，成为顶天
立地的伟人。
』当新妇所象征的是教会时，这一切劝勉、安慰更含有贴切而沉痛的寓意。呼
召的确是件可怕的事。被从天然的生命呼召进入超自然的生命，是一项尊荣，但却自始便须
付出极高的代价（或许不是『自始』吧，分别的绞痛总是后来才体会到。）甚至从一天然的
层次被呼召入另一更高的天然层次，得中也不免有失——人必须承担其他灵长类可以豁免的
难题和痛苦。被呼召的愈高，所须付的代价愈多。
『你要离开本地、本族、父家』
，神对亚伯
拉罕说（创十二 1）
。这是道多么可怕的命令，意味着人必须离开一切自己所熟悉的事物。
这道『断然离去』的命令，主一再令人心悸地重覆着，甚至可以说，扩大加强着。『人若不
恨恶父母和自己的生命``````』——他经常以这类格言和似是而非的话来教导人；当严肃的选
择终于演变到需人下定决心、毫不留情地拒绝天然的要求时，恨（斩钉截铁、不带任何浪漫
色彩的恨）并不被禁止。
（虽然如此，我认为这教导只对接受起它来心觉如刀割的人才有益
处。一个男人若觉得恨自己的父亲是天经地义的事，一个女人若需长久挣扎才能稍稍不恨自
己的母亲，主的命令便不是为这类人发的。
）在这种噬心的分别之痛中，人若能获得任何安
慰，这安慰也必近乎诗人对新妇所说的：『我将使你成为大族。
』是的，在这寓喻中， 新妇
所得的安慰并不像神秘主义者所说的，只在于配偶的拥抱，乃更在于她将来的多产。如果她
不能生产，不能成为圣徒和圣洁生命的母亲，这婚姻等于是虚幻的，因为神的怀抱从不落空。
诗篇第八篇的寓喻读法
把诗篇第八篇选为升天的诗篇，也是根据新约对这篇诗的 解释。按字面意思看，这首短小
精炼的抒情诗实在非常浅白，它对人及人在宇宙中的地位发出赞叹，继而歌颂创造这一切
的神（索弗克里斯某出悲剧中的一首合唱诗，与此恰有异曲同工之妙）
。既是勇士（或审判
者）
，又是造物主的神，的确是可称颂的。当人仰观穹苍和一切神所陈设的星宿，想到他竟
然关心像人这样卑微的存在，便觉得惊奇；他虽然把我们造得比天使低些，却让我们在地上
享有特殊的尊荣，让我们管理其它一切生物。然而，在希伯来书的作者看来（二~~六 19）
，
这首诗却提示了另一层我们从未想过的含义。作诗的人说：『你使万物都服在他（人）的脚
下』
（8）
，但是，这位基督徒作者却发现，按宇宙实际的情况看，这陈述，严格说来，并不
正确。人经常死于野兽、毒性植物、天气、地震等等的伤害，对这些来自大自然的祸害，更
有愈来愈招架不住的趋势。因此，把一诗化的表达当作放诸四海皆准的科学真理，似乎有点
歪曲事实、强词夺理。那么，应该怎样理解这首诗，才算把握住正确的观点呢？有些解经家
或许这样辩解：
『这陈述就目前的情况看，并不符合实情；但一切经文必合乎真理，所以，
这陈述必是指着未来说的 。
』其实，较正确的解说应为：『就诗人所设定的诗意而言，这陈
述当然有它真实的一面，虽然在逻辑家看来，似乎略有漏洞；另一方面，如果这陈述比诗人
自己所知的更近乎真理的话，又当作何解释？』循着这解说，按着我们惯有的思考方式往前
推理，应能进而体会这首诗真正的含义，或者『弦外之音』——也就是附加在诗人文字上
的重大新意——基督已经升天了！到了日子满足的时候，万物（是的，万物）都将臣服于
他。他虽然（暂时）被造得『比天使微小一点』，却将成为万物的征服者和主宰，其中包括
死亡和死亡的后台老板，魔鬼。
对大部分人而言，这似乎是一刻意推衍出来的寓喻，但使徒保罗在哥林多前书十五章 20—
—28 节所呈现的思想，恰与这寓喻相合。此点，加上前面提过的那段希伯来书的经文，证
明这正是初期教会的解释，也可能是从主那里流传下来的解释。毕竟，他最喜欢的自喻是『人
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子』
。人子指的是『人』——典型的人，正如『巴比伦的女儿』指的是巴比伦。这意味着他
的受难、复活、得胜，人人都能分享，除非他自己拒绝。
我相信，这正是大多数现代基督徒极需被提醒的。我似乎极少遇见任何强而有力或令人振奋
的宣告，指出基督在荣耀中永世里，仍然继续保有从未遭弃绝的人性。在耶稣诞生的事上，
我们的确过于强调他的人性，而在他复活的事上，又太过于强调他的神性；仿佛基督一时变
为人，达成救赎的任务后，又再变回纯粹的神。我们通常将复活和升天视为基督神性的伟大
表现，较少将他视为人的得胜。古时对诗篇第八篇如前所述的解释，不管是如何形成的，恰
好对这偏差作了可喜的矫正。再往前想，人在宇宙中的地位（人的渺小和伟大，人卑微的起
源和神奇的结局）
，但从天然层次看，若说与基督的降卑和得胜颇为相似，实在不算牵强或
附会，至少在我看来，并不牵强附会。正如我已经指出的，在兽升华为人，和人生升华为神
之间，其中的类同性不是『相似』一词可以道尽的。
这么一一浏览真理许多令人赞叹的层面，我都忘了自己身在何处。现在是简论某些较浅显的
事，本为本章作结的时候了。
怎样读诗篇中的自义倾向？
首先要谈的是浮现在诗篇表面的自义倾向（有时不只是表面而已，也是骨子里的实质）
。诗
篇中到处充满这样的句子：
『你在我里面找不到邪恶』
（十七 3）
『我向来行事纯全』
（二十六 1）
『求你保存我的性命，因我是虔诚人』（八十六 2）
针对这些诗句里的自义倾向，如果我们这样解说：『按诗人的本意，说这些话的人通常不是
个人，而是以色列全族，甚至是以色列中有信心的余数』，即使这种解说符合实情，恐怕仍
难叫人心服，因为，虽然与周围的异教徒相比，以色列的余数在某种程度上可说是圣洁又纯
全的——他们是一群『无辜而受难的人』，平白被人迫害；但是，无论怎么说，真正圣洁而
无辜的却只有那位要来的受难者基督。他将把柏拉图理念中那全然公义的典范活化出来。所
有这些断然的宣告，由他口中说出，真是名副其实。需知一个全然良善，被打不还手反而饶
恕人的生命，在尘世中非但不能激起爱，反倒招致群众的怒骂、咒诅。以致丧命，这本来就
是十字架的核心教训之一。基督既是这样一位无辜的受难者，如此宣告，正是理所当然。所
以，当基督从读这些看似自义的宣告时，自然把这些篇章里的说话者想像成主。这样读是
正确的；如果说话者不是主，真正的意旨就模糊不清了。主否认自己有任何罪，（这的确是
主对自己的神性所作的最大辩护。甚至反对基督教的人也无异议。譬如，他们从未觉得基督
犯有狂妄的罪。基督宣称自己『存心温柔而谦卑』；出乎我们意料之外的，许多反基督的人
对此宣告并未不以为然，虽然他说了许多只有精神分裂的人才说得出的话。如果基督不是疯
子，我们便得接受一项假设——他是神。退一步说，即使这假设不被接受，暗示这假设本为
真理的某些事实一如『基督的确温柔而谦卑』——似乎已被人接受了③。
）
『咒诅诗篇』的道德性解说
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至于咒诅的诗篇，我想，大多数人会自做道德性的解说，一方面却也知道这种解说是个人主
观的引申，与我在此试图里析的寓喻解经原则似乎并无关连。你我都知道，人应该深恶痛
绝的是罪，尤其是自己的罪。于是，读诗篇三十六篇第一节：
『我的心向我显明不敬畏神的
人所犯的罪』时，只要稍作反省，我们每个人都会发现，自己的心正是人所熟悉的这种罪的
样板；透过这领悟读第 5、6 节所倡言的学目仰望『上及诸天的慈爱、稳固如山的公义』
，便
更觉语重心长。由这观点出发，我竟然能从诗篇一三七篇令人毛骨怵然的诗节获得有益的教
训。这节诗扬言要把巴比伦人的婴孩摔在磐石上。深自反省，人的内心的确蛰伏许多像婴儿
般难缠的恶，譬如那些蠢蠢欲动的小小欲念、小小嫉恨。这些小鬼有天会恶化成酒瘾和深仇
大恨；现在，它们只以高明的撒娇伎俩，甘言劝诱我们；看来那么娇小、无助。让人觉得若
拒绝它们，好像在虐待猫狗。它们呜咽求情：
『我不求太多，只要``````』，
『我不过希望``````』、
『多体恤自己点吧！``````』。要排挡这些惹人怜爱的『婴孩』
（这些小鬼有时真叫人招架不住），
诗篇的告诫是最有效的良策；把这些狗崽子的脑浆摔个稀烂！能做到的人真是『蒙福』
，因
为说比做容易。
诗篇八十四篇 10 节的双重含义
有时，不经传统的提示，第二义会难以抗拒地闯入读者的脑际。诗篇八十四篇的诗人说：
『在
你的院宇住一日，胜似在别处住千日』
（10）
，他无疑意味着在圣殿住一天，胜似在别处住千
日。但当我读这节诗时，竟然极难把据我所知，旧约尚未真正悟的一则思想，从我脑际挥开。
这则思想来自于新约，它美妙的涌现出无关乎旧文被人赋予新义，而是相似意象共振下自
然产生的联想。诗篇九十篇 4 节有话说，在神看来千年如已过的昨日；在彼得后书三章 8
节中，我们不只读到『千年如一日』
，也读到『一日如千年』
（人们大概想像不到这卷书竟含
有如此玄妙的形上哲学吧！
）诗人的意思，我想，非常简单：神是永存的，他的生命在时间
中永无穷尽。彼得的书信则进一步把我们的视野带出时间的线性绵延之外，让我们看见：无
一事物能把神抛在背后，活得比神长久；也无一事物能从神滑逸出去，独留在过去。在神里，
没有过去、现在和未来的分野——现在便是永恒。这道后起的观念被参透之后（说是后起，
乃是对基督教传统而言，柏拉图则早已意识到了）
，对我们许多人来说，
『在神的殿中住一日
胜似在别处住千日』从此便有了双重含义。永恒能够透过现有计时方式所量定的片时片刻与
我们相遇；另一方面，我们也已触及到那无法以时间的长短加以衡量的，无论是刹那或永
恒。因此，若不能完全从时间中脱身而出（这也许不适合人性），我们便希望至少能超越时
间的辖制，不受困于昨往今来这种单调的时间连续；驾驭时间，而不为时间所驾驭-从而治
疗那与生俱来的，因时间的流变而有的创伤，这创伤经常隐隐作痛，快乐时如此，不快乐时
亦然。正因我们与时间格格不入，才会惊愕于它的流逝。我们常如此惊呼道：
『逝者如斯夫，
不舍昼夜！
』
『一转眼，他长得这么大啦！』仿佛古来人们共有的经历，一次又一次以令人讶
然的新奇面貌出现。这种感觉恰似一条鱼屡次对水的潮湿感到惊讶一样，实在令人费解。除
非鱼被命定有天要成为陆栖动物，否则，它会对水感到错愕，真是有点离奇④。
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