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Podemos adelantar la Segunda V - Marcos Blanco

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¿Podemos adelantar la Segunda Venida?
Marcos Blanco
Gral. José de San Martín 4555, B1604CDG Florida Oeste, Buenos Aires, Rep.
Argentina.
Índice de contenido
Tapa
Lista de abreviaturas
Introducción: ¿Podría Cristo haber venido en 1901?
Capítulo 1: No el “qué”, sino el “cuándo”
Capítulo 2: Énfasis en la actividad humana
Capítulo 3: Énfasis en la providencia divina
Capítulo 4: Énfasis en mantener la tensión
Capítulo 5: ¿Cuál es la posición más equilibrada?
Capítulo 6: La eternidad de Dios
Capítulo 7: Omnisciencia y providencia divinas
Capítulo 8: El ser humano ¿puede cambiar los planes de Dios?
Capítulo 9: ¿Apresurando la Segunda Venida?
Capítulo 10: La tensión inminencia/demora de la Segunda Venida en
Elena de White
Conclusión
¿Podemos adelantar la Segunda Venida?
Marcos G. Blanco
Dirección: Pablo Ale
Diseño de tapa: Mauro Perasso
Diseño del interior: Marcelo Benitez
Ilustración: Shutterstock
Libro de edición argentina
IMPRESO EN LA ARGENTINA - Printed in Argentina
Primera edición, e - Book
MMXX
Es propiedad. © Asociación Casa Editora Sudamericana 2019.
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
ISBN 978-987-798-113-1
Blanco, Marcos G.
¿Podemos adelantar la segunda venida? / Marcos G. Blanco / Dirigido por Pablo
Ale - 1ª ed. - Florida : Asociación Casa Editora Sudamericana, 2020.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: online
ISBN 978-987-798-113-1
1. Profecías Bíblicas. I. Ale, Pablo, dir. II. Título.
CDD 220
Publicado el 30 de marzo de 2020 por la Asociación Casa Editora
Sudamericana (Gral. José de San Martín 4555, B1604CDG Florida Oeste,
Buenos Aires).
Tel. (54-11) 5544-4848 (Opción 1) / Fax (54) 0800-122-ACES (2237)
E-mail: ventasweb@aces.com.ar
Web site: editorialaces.com
Prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación (texto, imágenes y
diseño), su manipulación informática y transmisión ya sea electrónica,
mecánica, por fotocopia u otros medios, sin permiso previo del editor.
Lista de abreviaturas
de versiones de la Biblia usadas en este libro
BA: La Biblia de las Américas
BLP: La Palabra (versión española)
DHH: Dios habla hoy
LXX: Septuaginta
NBLH: Nueva Biblia de las Américas
NTV: Nueva Traducción Viviente
NVI: Nueva Versión Internacional
PDT: La Palabra de Dios para Todos
RVA 2015: Reina-Valera Actualizada 2015
RVC: Reina-Valera Contemporánea
RVR: Reina-Valera Revisada 1960
RV 77: Reina-Valera Revisada 1977
TLA: Traducción en Lenguaje Actual
Introducción
¿Podría Cristo haber venido en 1901?
Corre 1901. George Irwin, entonces presidente de la Asociación
General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, dialoga con Arthur
G. Daniells, el administrador que pronto lo reemplazará. La
conversación ocurre justo antes del Congreso de la Asociación
General, programado para ese año.
–Hermano Irwin, lo veo preocupado. ¿Qué estará agobiando su
corazón? –pregunta Daniells.
–Estoy afligido, hermano Daniells –responde Irwin–. El 34º
Congreso de la Asociación General comienza mañana en Battle
Creek. Estamos en 1901, y Jesús todavía no ha regresado. He
estado investigando algunos de los consejos de la hermana White.
–Sería una bendición para mí si compartiera eso conmigo.
–Es muy difícil de leer –responde Irwin antes de comenzar la
lectura de un escrito de Elena de White, que hoy aparece en el libro
El evangelismo, página 697–: “Durante cuarenta años la
incredulidad, la murmuración y la rebelión impidieron la entrada del
antiguo Israel en la tierra de Canaán. […] En ninguno de los dos
casos faltaron las promesas de Dios. La incredulidad, la
mundanalidad, la falta de consagración y las contiendas entre el
profeso pueblo de Dios nos han mantenido en este mundo de
pecado y tristeza tantos años”.
Pensativo, Daniells responde:
–Bueno, la sierva del Señor es directa en cuanto al pueblo de Dios.
Incredulidad, mundanalidad, falta de consagración y contiendas.
Esta demora es nuestra culpa… Bueno, mi culpa.
–Así es. Déjeme compartir algo que encontré, que ella escribió
hace muy poco: “Si la iglesia de Cristo hubiese hecho su obra como
el Señor le ordenaba, todo el mundo habría sido ya amonestado, y
el Señor Jesús habría venido a nuestra Tierra con poder y gran
gloria” (Elena de White, El Deseado de todas las gentes, pp. 587,
588). A esto lo escribió hace 36 meses; es decir, durante mi
mandato como presidente. Es nuestra culpa. Le hemos fallado a
Dios, hermano. Nosotros, como líderes, le hemos fallado a Dios.
Debemos humillarnos. Debemos convertirnos en ejemplos vivientes
de lo que puede llegar a ser un líder cuando Jesús vive en su
corazón. Ya ni sé cómo orar sobre esto. ¿Cómo podemos rogarle a
Dios que sacuda de nosotros esta demora e inactividad?
–No podría estar más de acuerdo. He estado experimentando en
mi corazón la misma carga que percibo en usted. Busquemos la
ayuda de Dios ahora mismo.
–¿Juntos?
–Sí, juntos.
En ese momento, Irwin exclama:
–Oh, hermano…
E inmediatamente, Daniells comienza su oración:
–Dios de gloria, has estado listo para venir por tanto tiempo. Y, aun
así, nos has estado esperando. Por favor, perdónanos y ayúdanos
como líderes a entregarte todo nuestro ser. Sabemos que somos
responsables por este pecado. Cámbianos, ayúdanos a morir al yo y
a vivir en ti, Dios. Por favor, toma hoy nuestra vida…
Este diálogo es la recreación dramatizada en un video creado por
el Comité de Reavivamiento y Reforma de la Asociación General
durante los cien días de oración que precedieron al Congreso de la
Asociación General de 2015, en Texas. El contenido está basado en
una carta de dos páginas publicada en el tomo 8 de Testimonios
para la iglesia. La escena cambia a otra conversación entre Stephen
Haskell y el expresidente de la Asociación General George Butler,
cuando entran en el tabernáculo de Battle Creek. Dentro de la
iglesia, con los hermanos reunidos, Haskell se acerca al púlpito, lee
el Salmo 106, y expresa: “Hemos pecado, oh, Dios”. A esto le sigue
otra oración, con Haskell diciéndole al Señor que no pueden
continuar así.
En el video se señala claramente que Jesús no ha venido porque
los miembros y los líderes de la Iglesia Adventista no se han rendido
completamente a la dirección de Jesús ni han predicado el
evangelio como deberían haberlo hecho. En realidad, este video
evidencia una de las tres respuestas que los adventistas han dado a
lo largo de los años a la “demora” de la Segunda Venida.
Respuestas al chasco de 1844
Como adventistas del séptimo día, hemos luchado por descifrar el
enigma de la demora de la Segunda Venida desde al menos el 23
de octubre de 1844. Los primeros adventistas, que formaban parte
del gran Movimiento Adventista conformado por cristianos de
diferentes confesiones, esperaban que la Segunda Venida tuviera
lugar el 22 de octubre de 1844. Habían proclamado que la Segunda
Venida ocurría en ese día, con entusiasmo, esperanza y alegría.
Pero, la alegría se había convertido en decepción, al ver que Cristo
no regresó en esa fecha. Acerca de ese día, por ejemplo, Josiah
Litch le escribió a William Miller: “Es un día nublado y oscuro aquí, el
redil está disperso y el Señor todavía no ha venido”.1 Hiram Edson
escribió también: “Nuestras mejores esperanzas y expectativas
fueron destruidas, y un espíritu de llanto nos invadió como nunca
antes habíamos experimentado. Ni la pérdida de todos los amigos
terrenales puede compararse con esa experiencia. Lloramos y
lloramos hasta el amanecer”.2
Pero, más allá de identificar bíblicamente el evento que
había sucedido el 22 de octubre de 1844, mantuvieron su
esperanza en un prontísimo regreso de Cristo a la Tierra.
Sabían que el tiempo era corto y que estaban viviendo
las últimas escenas de la historia de este mundo.
Y, aunque muy pronto después de ese día amargo se dedicaron a
escudriñar las Escrituras en busca de una respuesta bíblica a su
gran desilusión, esa fue la primera vez (de muchas otras) que los
adventistas tuvieron que luchar con el concepto de la demora de la
Segunda Venida.
Luego de ese gran chasco, el movimiento se dividió en diversos
grupos. Por un lado, estuvieron aquellos que no pudieron soportar el
Gran Chasco, perdieron la certeza de la Segunda Venida, y
regresaron a sus antiguas confesiones o, sencillamente, se
apartaron de la fe. Pero, de entre aquellos que mantuvieron la
esperanza en el pronto regreso de Jesús, se pueden identificar tres
grupos: el primero, bajo el liderazgo de Joshua V. Himes, interpretó
que no había sucedido nada relevante el 22 de octubre de 1844, y
que solo quedaba esperar a que ocurriera la Segunda Venida en
alguna fecha futura no específica. Mantuvieron su sentido de
urgencia, pero no consideraron que hubiera ocurrido algo relevante
el 22 de octubre ni tampoco siguieron colocando fechas. Este grupo
tomó su propio rumbo, para luego organizarse en Albany.
El segundo grupo ha sido identificado como los
“espiritualizadores”, ya que interpretaron que el tiempo y el evento
habían sido correctos, pero que esa Segunda Venida sucedida el 22
de octubre había sido “espiritual”, no concreta ni material. Este
grupo se caracterizó luego por manifestaciones de fanatismo
espiritual.
El tercer grupo seguía sosteniendo que la fecha del 22 de octubre
había sido correcta, pero que se habían equivocado en la
interpretación del evento que había tenido lugar en ese día. En otras
palabras, había ocurrido algo ese día, pero lo evidente era que no
había sido la Segunda Venida. Este tercer grupo finalmente llegó a
convertirse en la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Este grupo
abordó el problema de la demora con una búsqueda intensa de la
verdad en las Escrituras, hasta descubrir que lo que había sucedido
era el paso de Cristo del Lugar Santo al Lugar Santísimo en el
Santuario celestial, inaugurando una etapa de juicio en su ministerio
sacerdotal.
Pero, más allá de identificar bíblicamente el evento que había
sucedido el 22 de octubre de 1844, mantuvieron su esperanza en un
prontísimo regreso de Cristo a la Tierra. La misma naturaleza del
Juicio Preadvenimiento les indicaba que el tiempo era corto, y que
estaban viviendo en las últimas escenas de la historia de este
mundo. Fue precisamente esa expectativa de un pronto
cumplimiento de la promesa de Jesús lo que ha llevado a los
adventistas a preguntarse por la razón de una espera que no estaba
prevista, por la dilatación del tiempo, por lo que muchos han
interpretado como una “demora”.
Respuestas a la paradoja de la “demora”
A lo largo de la historia de nuestra iglesia, entonces, se han
intentado dar al menos tres respuestas teológicas al problema de la
“demora” de la Segunda Venida.
En primer lugar, están quienes afirman que Cristo no ha venido
porque todavía el evangelio no sido proclamado a “todo pueblo y
toda nación, tribu y lengua” (Apoc. 14:6),3 ya que la proclamación
global del evangelio fue mencionada por Jesús como una de las
señales y condiciones para la Segunda Venida: “Y se predicará la
Buena Noticia acerca del reino por todo el mundo, de manera que
todas las naciones la oirán; y entonces vendrá el fin” (Mat. 24:14).
En segundo lugar, se encuentran quienes afirman que Cristo
vendrá solo cuando su carácter haya sido reproducido fielmente en
su pueblo. En otras palabras, la Segunda Venida está supeditada a
la perfección moral del remanente. Es evidente que estas dos
posiciones ponen el énfasis en el elemento humano (el pueblo de
Dios) más que en el elemento divino en lo que se refiere a los
efectos condicionantes y detonantes de la Segunda Venida. Es claro
que, para estos dos grupos, la demora se debe a que la iglesia ha
fallado, ya sea en su fervor misionero o en su consagración y
santificación personales.
En tercer lugar, están aquellos que enfatizan que las “fechas y los
tiempos” están únicamente en manos de Dios, y que la demora es
solo una percepción humana. Este grupo enfatiza la soberanía
divina, y no considera que el ser humano (el pueblo de Dios)
desempeñe un papel crucial en la determinación de la fecha de la
Segunda Venida.
Desde luego, están también aquellos que reconocen que en la
Biblia aparecen tanto el concepto de inminencia como de demora de
la Segunda Venida, y que deberíamos mantener esa tensión sin
querer resolverla. Esta última posición podría parecer interesante;
pero, como cristianos, si bien reconocemos que hay diversas
tensiones en la Biblia, como el “ya” y el “todavía no” de la salvación,
o entre la fe y las obras, hemos hecho un esfuerzo por resolver esa
tensión o identificar claramente los elementos que la componen.
La pregunta, entonces, es cuál de estas posiciones se acerca más
a la verdad bíblica. ¿Es que no estamos haciendo lo suficiente para
proclamar el mensaje? ¿No nos hemos consagrado lo suficiente
como para ser transformados a semejanza de Cristo y alcanzar esa
perfección que supuestamente Dios espera de nosotros en el tiempo
del fin? ¿O es que en realidad la fecha de la Segunda Venida
depende enteramente de Dios, y la demora es solo una percepción
subjetiva de las señales y de los tiempos?
¿Es que no estamos haciendo lo suficiente para
proclamar el mensaje? ¿No nos hemos consagrado lo
suficiente como para ser transformados a semejanza de
Cristo y alcanzar esa perfección que supuestamente
Dios espera de nosotros en el tiempo del fin?
El paso del tiempo: una cuestión de percepción
Se cuenta el caso de un edificio de oficinas en Nueva York donde
sus usuarios se quejaban de la excesiva cantidad de tiempo de
espera para el ascensor. La antigüedad del edificio, junto con otros
factores, impedía que se le realizaran mejoras o modernizaciones.
Los ocupantes amenazaban con romper los términos de sus
contratos de alquiler como resultado de la cantidad de tiempo que
tenían que esperar por los ascensores. Se llamó a una reunión de
los administradores del edificio para buscar una solución. Uno de los
miembros allí presentes era psicólogo, y quedó perplejo por el
hecho de que los inquilinos se molestaran tanto por tener que
esperar solo uno o dos minutos.
Así, llegó a la conclusión de que la razón del malestar era el
aburrimiento más que el tiempo real de espera. De esta manera,
dado que consideraba que el problema radicaba en que los usuarios
no tenían nada para hacer durante la espera, “sugirió instalar
espejos en las áreas de entrada del elevador, para que aquellos que
esperaran pudieran mirarse entre ellos o a sí mismos sin que
pareciera que lo hacen”. ¿Qué sucedió? “El gerente tomó su
sugerencia. La instalación de los espejos se realizó de manera
rápida y a un costo relativamente bajo. Las quejas por la espera se
detuvieron”.4
En la actualidad, es bastante común ver espejos en los vestíbulos
donde se encuentran los ascensores. La moraleja es que el tiempo
de espera se experimenta de manera diferente si hay algo para
hacer durante la espera. Esto quiere decir que la manera en que
interpretamos un ínterin está íntimamente relacionada con la
manera en que interpretamos ese tiempo de espera. Y ese tiempo
se interpreta de acuerdo con lo que tenemos para hacer durante él.
Si no estamos haciendo nada durante la espera, el tiempo
transcurrido se nos ocurrirá eterno. Por otro lado, si estamos
ocupados, el tiempo se pasará “volando”.
Así, el tiempo de espera real de un evento se ve modificado en la
mente por la percepción subjetiva de quien espera. Los estudios han
demostrado que este es especialmente el caso cuando anhelamos
algo, según lo considera el neurocientífico cognitivo Muireann Irish,
de la Universidad de Sídney. Piensa en un niño que repetidamente
pregunta: “¿Ya llegamos?” o “¿Cuánto falta para que pueda abrir
mis regalos de Navidad?” Según el Dr. Irish, “si estamos esperando
que suceda algo… el tiempo se puede dilatar y percibimos que se
ha demorado mucho más”.5
Y el tiempo puede parecer que se arrastra todavía más lentamente
si eres del tipo impulsivo, que se inquieta o incluso se enoja cuando
no obtiene lo que quiere de inmediato. En un estudio realizado por el
psicólogo alemán Marc Wittmann, las personas obligadas a sentarse
en una habitación sin hacer nada durante siete minutos y medio
sintieron que el tiempo pasaba de manera diferente, dependiendo
de su tipo de personalidad. Algunos dijeron que la duración había
sido de solo dos minutos y medio, mientras que para los más
impulsivos se habían sentido como veinte minutos. Entonces, no
son solo factores externos, sino también quiénes somos, lo que
influye en nuestra percepción del tiempo.
Una pregunta crucial
Claro, sería muy fácil adjudicar la incomodidad que nos genera la
“demora” de la Segunda Venida solo a una percepción subjetiva de
los eventos del tiempo del fin. Si bien esta respuesta no nos deja
bien parados, ya que esa percepción estaría influida por factores
subjetivos y no por la verdad bíblica, es mucho más fácil de digerir
que el hecho de que esa demora se deba a la falta de celo
misionero o a la falta de consagración; ¡o a la falta de ambos! Es
mucho más fácil sacarnos la responsabilidad de encima,
colocándola exclusivamente en Dios, o resguardarnos detrás del
misterio de una tensión imposible de explicar.
No obstante, cuando estudiamos la Biblia con detenimiento, con un
espíritu de humildad y con el deseo de que ese mismo Espíritu
Santo que inspiró las Escrituras ilumine nuestra mente, las piezas
empiezan a encajar dentro de ese gran rompecabezas de los
eventos del tiempo del fin. Así, el papel que tanto Dios como el ser
humano desempeñan en la determinación de la fecha de la
Segunda Venida queda claramente delineado en las
Sagradas Escrituras.
En los capítulos siguientes, analizaremos en profundidad las
diferentes posturas que los adventistas han asumido con respecto a
la cuestión de la demora de la Segunda Venida, explicando sus
debilidades y sus fortalezas. Pero, ese primer paso estaría
incompleto si no estudiáramos la Biblia para buscar la respuesta a
esta tensión teológica, por lo que dedicaremos varios capítulos a
estudiar conceptos amplios como la providencia divina, la relación
entre la omnisciencia divina y la libertad humana, y la manera en
que la Biblia define el papel que desempeña el ser humano en la
historia del plan de salvación y, particularmente, en la fecha de la
Segunda Venida. Además de esto, dedicaremos un capítulo a
estudiar ciertas declaraciones de Elena de White con respecto a la
inminencia y la demora del regreso de Cristo.
Solo entonces estaremos listos para plantearnos una respuesta
más bíblicamente informada con respecto a este asunto crucial no
solo para nuestra vida espiritual sino también para la misión de la
iglesia y el destino de este mundo. Porque este libro no fue escrito
para satisfacer una curiosidad teológica trivial. No, mi intención es
que pueda impactar tu vida espiritual y dejarte, así, un paso más
cerca de la Segunda Venida, porque “dentro de muy poco tiempo,
Aquel que viene vendrá sin demorarse” (Heb. 10:37).
1 Josiah Litch a William Miller y Joshua V. Himes, 24 de octubre de 1844.
2 Manuscritos de Hiram Edson; ver George R. Knight, A Brief History of
Seventh-day Adventists (Hagerstown, MD: Review and Herald, 1999), p. 25.
3 Salvo que se indique lo contrario, las citas bíblicas se han tomado de la
Biblia Nueva Traducción Viviente.
4 https://signalvnoise.com/posts/1244-defining-the-problem-of-elevatorwaiting-times
5 https://www.abc.net.au/news/science/2017-08-29/science-explains-whytime-flies-when-youre-having-fun/8831478
Capítulo 1
No el “qué”, sino el “cuándo”
El 20 de marzo de 1942 es una fecha muy recordada. Ese día, el
general Douglas MacArthur arribó a Australia luego de escapar de
las Filipinas. En esa ocasión, afirmó: “Me fui, pero volveré”. Hizo
esta promesa debido a que tuvo que abandonar a sus hombres en
la Isla de Corregidor, en las afueras de Manila, a manos del ejército
japonés, que tomó la isla y el control de Filipinas, durante la
Segunda Guerra Mundial.
En realidad, MacArthur no huyó, sino que muy a su pesar tuvo que
obedecer las órdenes del presidente de los Estados Unidos, Franklin
D. Roosevelt, quien le pidió que abandonara la isla y se dirigiera a
Australia, para ser investido como el comandante de todas las
tropas de los Estados Unidos.
Tres años más tarde, el 3 de febrero de 1945, las tropas del
general MacArthur entraban en Manila para comenzar la batalla que
lleva el nombre de esa ciudad, que duró más de un mes y con la
que finalmente MacArthur recuperó las Filipinas y cumplió su
promesa de volver por los suyos y recuperar ese territorio.
Algo semejante sucedió cuando Cristo tuvo que ascender a los
cielos después de su muerte y la resurrección. Allí en la Cruz,
obtuvo la victoria sobre el pecado y la muerte, al pagar el rescate
por nuestra salvación. Sin embargo, el gran conflicto entre él y
Satanás no acabó allí, por más deseos que él tuviera. Ni siquiera
pudo quedarse con los suyos, aunque envió al Espíritu Santo como
su representante en nuestra ayuda.
Estoy seguro de que Cristo tenía más deseos de quedarse aquí
para proteger a los suyos que los que tuvo MacArthur. Pero, como
Comandante en Jefe de los ejércitos de los cielos, tenía una misión
mayor: interceder por nosotros ante el Padre como Sumo Sacerdote
del Santuario celestial. Dado que una de las tareas de Satanás en
este conflicto es ser acusador de los hombres hasta que termine el
tiempo de gracia, Cristo está intercediendo por ti y por mí ante el
Padre, con el objetivo de que no caigamos en territorio enemigo,
sino que finalmente seamos rescatados.
Sí, Cristo ascendió a los cielos, pero se fue aún con otro objetivo:
preparar lugar para nosotros. Allí, en la Santa Jerusalén, está
preparándonos mansiones para que vivamos por la eternidad junto a
él. Y así como cumplió todas las promesas dentro de su plan de
salvación, y al igual que llegado el tiempo justo vino por primera vez
a esta Tierra a morir por nosotros, vendrá en las nubes de los cielos
con poder y gran gloria para llevarnos consigo. Sí, su promesa tiene
mucho más peso que la del general MacArthur, dado que ha
cumplido todas las demás.
La discusión en perspectiva
Antes de pasar a analizar conceptos teológicos contrapuestos con
respecto a la demora de la Segunda Venida, pongamos esta
discusión en perspectiva. Solo estamos discutiendo el cuándo, no el
qué. No estamos poniendo en duda si Jesús volverá por segunda
vez. No, estamos analizando solo el cuándo, la fecha, el momento
(el timing, dirían en inglés), pero en ningún momento me gustaría
que quedaran dudas con respecto a ese evento glorioso que pondrá
fin a la historia de pecado y sufrimiento en este mundo.
Jesús lo prometió cuando estuvo en esta Tierra: “Cuando todo esté
listo, volveré para llevarlos, para que siempre estén conmigo donde
yo estoy” (Juan 14:3). Los ángeles volvieron a repetírselo a los
discípulos: “Jesús fue tomado de entre ustedes y llevado al cielo,
¡pero un día volverá del cielo de la misma manera en que lo vieron
irse!” (Hech. 1:11). Es la nota tónica de toda la Biblia, especialmente
del Nuevo Testamento: “Pues el Señor mismo descenderá del cielo
con un grito de mando, con voz de arcángel y con el llamado de
trompeta de Dios. Primero, los creyentes que hayan muerto se
levantarán de sus tumbas. Luego, junto con ellos, nosotros, los que
aún sigamos vivos sobre la tierra, seremos arrebatados en las
nubes para encontrarnos con el Señor en el aire. Entonces
estaremos con el Señor para siempre” (1 Tes. 4:16, 17). Y es el
anhelo de cada discípulo de Cristo: “¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús!”
(Apoc. 22:20).
Así como Cristo cumplió todas las promesas dentro de
su plan de salvación, y al igual que llegado el tiempo
justo vino por primera vez a esta Tierra a morir por
nosotros, vendrá en las nubes de los cielos con poder y
gran gloria para llevarnos consigo.
Pero, la Segunda Venida ya estaba mencionada antes, en el
Antiguo Testamento. De hecho, toda la escatología (o doctrina del
ésjaton, según el término en griego que se refiere a “el fin”) del
Antiguo Testamento gira alrededor de la venida de Jehová. Los
profetas de lo antiguo mencionan con frecuencia “aquel día” (Zac.
14:9) o “esos días” (Joel 2:29), o sencillamente se refieren a “ese
tiempo” en que se materializaría la salvación (Dan. 12:1). Es más,
ese evento es referido como el “día del Señor” (Sof. 1:14), o “día de
Jehová”, según otras versiones.
Dado que ese gran día traería tanto salvación para los que
esperan a Dios en sus caminos como juicio para aquellos que se
han apartado de él, los profetas a menudo instaron a Israel y a las
naciones vecinas a estar preparadas y acercarse a Dios. “Busquen
al Señor” (Sof. 2:3), era la súplica del profeta.
Esa necesidad de preparación también es enfatizada por el profeta
Amós: “¡Prepárate para encontrarte con tu Dios en el juicio!” (Amós
4:12). Y en el libro de Abdías se concentra la advertencia contra
todas las naciones que no andaban en los caminos de Dios: “¡Se
acerca el día cuando yo, el Señor, juzgaré a todas las naciones
paganas!” (Abd. 1:15). Pero ese evento traería también el reinado
completo de Jehová: “En aquel día […] el Señor será rey sobre toda
la tierra. En aquel día habrá un solo Señor y únicamente su nombre
será adorado” (Zac. 14:8, 9).
Algo importante aquí es que, para todos estos anuncios proféticos,
el “día del Señor” es un evento real, material e histórico. La venida
del Señor irrumpe en la sucesión histórica de imperios mundiales. Y,
dado que precisamente interrumpe el curso histórico natural, se trata
de un evento culminante. Además, es un evento de dimensiones
globales; no se trata de un suceso local o regional del que alguien
pueda escapar, sino que toda la Tierra quedará afectada por la
venida del Señor (Isa. 2:12–19; Sof. 3:8; Mal. 4:1).
Por eso, más allá de que los profetas del Antiguo Testamento lo
predijeron, más allá de la promesa de Jesús y más allá de que cada
escritor del Nuevo Testamento hizo alusión a esa “esperanza
bienaventurada” (Tito 2:13, RVC), toda la Biblia asume con certeza
el cumplimiento futuro de esa promesa: “¡Miren! Él viene en las
nubes del cielo. Y todos lo verán, incluso aquellos que lo
traspasaron. Y todas las naciones del mundo se lamentarán por él.
¡Sí! ¡Amén!” (Apoc. 1:7).
¿Y el “cuándo”?
Si bien Jesús mismo dejó en claro que “nadie sabe el día ni la hora
en que sucederán estas cosas” (aludiendo al hecho de que nadie
sabe el momento exacto de la Segunda Venida), también se nos
dice que los hijos de Dios “no están a oscuras acerca de estos
temas, y no serán sorprendidos cuando el día del Señor venga
como un ladrón” (1 Tes. 5:4).
Cierta vez, un padre le dijo a su hijo de cinco años que
emprendería un extenso viaje, pero le aseguró:
–Volveré.
–¿Cómo sabré que estarás por regresar? –le preguntó el chico al
papá.
–Cuando veas el patio cubierto por las hojas de los árboles, faltará
poco para mi regreso –respondió el padre, después de pensarlo un
poco.
A partir de la salida del papá, todos los días el niño corría al patio
para ver los árboles. A medida que el otoño se fue aproximando, las
hojas comenzaron a colorearse de rojo y amarillo. Una noche, se
desató un fuerte ventarrón. A la mañana siguiente, como lo hacía
usualmente, el chico salió a dar su paseo y se sorprendió al
descubrir que el patio de su casa estaba cubierto de hojas secas.
Entonces, exclamó:
–¡Papá está volviendo a casa!
La Biblia nos cuenta, en Marcos 13:1 y 2, una historia parecida.
Jesús estaba saliendo del atrio del Templo, cuando uno de sus
discípulos señaló y dijo:
–Maestro, mira qué piedras, y qué edificios.
La respuesta de Jesús lo desconcertó:
–¿Ves estos grandes edificios? No quedará piedra sobre piedra
que no sea derribada.
Los discípulos se reunieron a un costado para discutir qué era lo
que Jesús había querido decir. Luego de llegar a una conclusión,
volvieron a él: “ [...] ‘Dinos, ¿cuándo sucederá todo eso? ¿Qué señal
marcará tu regreso y el fin del mundo?’” (Mat. 24:3).
Jesús, entonces, pasó a enumerarles una serie de señales que
marcarían la cercanía de su regreso. Enumeró señales en los
ámbitos político y militar (vers. 6, 7), señales en el ámbito de la
naturaleza (vers. 7), señales en el ámbito social (vers. 10, 12) y
señales en el ámbito religioso (vers. 24).
Tomemos, por ejemplo, las señales en la naturaleza. A nadie le
quedan dudas de que la naturaleza se está comportando de una
manera extraña, alocada. Grandes ciclones y tormentas tropicales,
terremotos, tsunamis e inundaciones golpean el globo cada vez con
mayor intensidad.
Después de interpretar las señales de la naturaleza, los
científicos colocaron el reloj en las 23:58; ¡sí, a solo dos
minutos de la medianoche!, dando a entender que nos
acercamos rápidamente al fin. Y no olvidemos que la
mayoría de los científicos son ateos.
El Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, el
organismo de la ONU que quizás haya estudiado con más
profundidad los grandes cambios en la naturaleza, en su informe de
2007 ya señalaba: “La advertencia del sistema climático es
inequívoca”, y advertía de las “previsibles y devastadoras
consecuencias del cambio climático”.
Cada vez que Jesús habla de las señales en la naturaleza, las
vincula con el hambre, y la aparición de pestilencias y enfermedades
(Mat. 24:7; Mar. 13:8). Efectivamente, las variaciones en el cambio
climático están haciendo que los cultivos de cereales disminuyan
drásticamente, sobre todo en los trópicos. Esto trae, como
consecuencia, la reaparición del hambre. De hecho, el hambre,
actualmente, es la preocupación número uno de la ONU, tras la
crisis de la suba de alimentos que se ha desatado en los
últimos años.
Con respecto a las pestes, la Organización Mundial de la Salud
(OMS) ha advertido que los nuevos patrones de lluvias, sequías y
tormentas están acelerando la expansión de enfermedades como la
malaria o el paludismo y la fiebre del dengue en varias regiones. El
rebrote del ébola en el oeste de África ha puesto en alerta al mundo
entero. El cambio climático está empeorando las crisis de salud en
muchos países en los que el acceso a la salud no es igualitario. La
directora general de la OMS, Margaret Chan, declaró que “las
enfermedades y las condiciones sensibles al cambio climático ya
están creando enormes cargas a muchos países […]. El impacto del
cambio climático está actuando como un amplificador”.
Pero, hay más todavía. Después del informe del Panel
Intergubernamental sobre el Cambio Climático de 2007, los
científicos de la Revista de la Asociación de Científicos Nucleares
Estadounidenses decidieron adelantar el “reloj del juicio final”. Este
reloj contiene dos agujas que no corren. Una de ellas, la de las
horas, está permanentemente fijada en las 12. La otra, la de los
minutos, ha sido movida en 19 ocasiones durante el último medio
siglo. El reloj fue creado en 1947, para dar a entender cuán cerca se
encuentra nuestro mundo de “las 12”; es decir, de su fin.
Después de interpretar las señales de la naturaleza, los
científicos colocaron el reloj en las 23:58; ¡sí, a solo dos
minutos de la medianoche!, dando a entender que nos
acercamos rápidamente al fin. Y no tenemos que olvidar
que la mayoría de estos científicos son ateos.
Lo que necesito saber acerca de la Segunda Venida
1. La segunda venida de Cristo es la bienaventurada esperanza
de la iglesia, la gran culminación del evangelio (Tito 2:13, Heb.
9:28; Juan 14:1–3; Hech. 1:9-11; Mat. 24:14).
2. La venida del Salvador será literal, personal, visible y de
alcance mundial (Apoc. 1:7; Mat. 24:43).
3. Cuando el Señor regrese, los justos muertos resucitarán y, junto
con los justos que estén vivos, serán glorificados y llevados al
cielo, pero los impíos morirán (1 Tes. 4:13-18; 1 Cor. 15:51-54;
2 Tes. 1:7-10; 2:8; Apoc. 14:14-20; 19:11-21).
4. El hecho de que la mayor parte de las profecías esté
alcanzando su pleno cumplimiento, unido a las actuales
condiciones del mundo, nos indica que la venida de Cristo es
inminente. El momento en que ocurrirá este acontecimiento no
ha sido revelado y, por lo tanto, se nos exhorta a estar
preparados en todo tiempo (Mat. 24; Mar. 13; Luc. 21; 2 Tim.
3:1-5; 1 Tes. 5:1-6).
Como Sodoma y Gomorra
En su sermón profético, Cristo mismo estableció la comparación:
“Cuando el Hijo del Hombre regrese, será como en los días de Noé”
(Mat. 24:37). Y si bien la aplicación primaria es establecer que la
última generación sobre la Tierra no estará mejor preparada para
una destrucción repentina que la generación previa al Diluvio (Jesús
culmina esta sección con las palabras: “¡Así que ustedes también
deben estar alerta!, porque no saben qué día vendrá su Señor”,
vers. 42), el contexto social de los días de Noé también sirve como
ilustración de la condición actual de nuestra sociedad.
Más allá de que todo lo que la gente “pensaba o imaginaba era
siempre y totalmente malo” (Gén. 6:5), Dios “observó toda la
corrupción que había en el mundo, porque todos en la tierra eran
corruptos” (vers. 12). Y esa fue la razón dada por Dios para la
destrucción del mundo por medio de agua: “He decidido destruir a
todas las criaturas vivientes, porque han llenado la tierra de
violencia. Así es, ¡los borraré a todos y también destruiré la tierra!”
(vers. 13).
No hace falta detenerse a ejemplificar la violencia actual que
impera en el mundo. Basta con encender la televisión y mirar un
noticiero, leer el diario o, en la mayoría de los casos, ¡con solo salir
a la calle! Asesinatos, robos violentos, violaciones, agresiones
verbales y físicas, abusos verbales; toda una gama de violencia que
se despliega minuto a minuto. Y está lejos de mejorar. En realidad,
todo indica que empeorará. Una de las razones es el hacinamiento
de millones de personas en condiciones menos que ideales. Sí, las
grandes ciudades del mundo son también las grandes usinas de
violencia en el mundo.
En 2014, un informe de la División de Población de la Organización
de las Naciones Unidas estableció que un 54 % de la población
mundial vivía en las ciudades, y que para el año 2050 dos de cada
tres pobladores mundiales vivirán en las ciudades.6 El problema es
que está probado que cuantas más personas vivan en una ciudad
mayor será el porcentaje de violencia, robos y asesinatos. Los
delitos violentos aumentan proporcionalmente con el aumento de la
población que vive en las ciudades. No es raro pensar que, otra vez,
Dios tenga que intervenir porque “han llenado la tierra de violencia”.
Pero, hay otra sociedad histórica con la que Cristo comparó la
sociedad de los últimos días. Él afirmó que, en los días previos a la
Segunda Venida, “el mundo será como en los días de Lot” (Luc.
17:28). Claramente, se está refiriendo a la sociedad de las ciudades
de Sodoma y Gomorra, donde vivía Lot. Dios mismo dijo de esas
ciudades: “He oído un gran clamor desde Sodoma y Gomorra,
porque su pecado es muy grave. Bajaré para ver si sus acciones
son tan perversas como he oído...” (Gén. 18:20, 21). ¿Cuál era ese
“pecado muy grave” de estas ciudades? El contexto nos dice que los
hombres de Sodoma intentaron una violación homosexual múltiple
con los dos ángeles (que a ellos se les aparecieron como dos
hombres). De allí que la “sodomía” se asocie a las relaciones
homosexuales, ya sean consentidas como forzadas. Ezequiel
menciona que Sodoma cometió “pecados detestables” (Eze. 16:49,
50), y lo hace empleando el mismo término que utiliza Levítico 18:22
para referirse a la homosexualidad.
Hay una presión cada vez más fuerte por parte de ciertos sectores
para naturalizar lo que, desde el punto de vista bíblico, es
antinatural: las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo.
Romanos afirma que el hombre, al “cambiar” la verdad acerca de
Dios por una mentira, también “cambió” el orden natural de la familia
y el sexo: “Aun las mujeres se rebelaron contra la forma natural de
tener relaciones sexuales y, en cambio, dieron rienda suelta al sexo
unas con otras. Los hombres, por su parte, en lugar de tener
relaciones sexuales normales, con la mujer, ardieron en pasiones
unos con otros. Los hombres hicieron cosas vergonzosas con otros
hombres” (Rom. 1:26, 27).
El avance del marxismo cultural (o nueva izquierda), que impone
una agenda feminista en la que se ridiculiza a quien cree en una
idea bíblica de la familia, sumado al lobby de asociaciones de
homosexuales y otros grupos de interés que luchan para imponer su
ideología de género en escuelas y otros organismos públicos, hacen
cada vez más difícil educar a nuestros hijos en los ideales de una
familia bíblicamente definida.
Sí, nuestras sociedades actuales cada vez se parecen más a los
“días de Noé” y a los “días de Lot”. Pablo afirmó que en el período
anterior al regreso de Cristo habría “tiempos muy difíciles” (otras
versiones dicen que serían “tiempos peligrosos”). Además, afirmó
que las ciudades estarían llenas de gente que “solo tendrá amor por
sí misma y por su dinero. Serán fanfarrones y orgullosos, se
burlarán de Dios, serán desobedientes a sus padres y
malagradecidos. No considerarán nada sagrado. No amarán ni
perdonarán; calumniarán a otros y no tendrán control propio. Serán
crueles y odiarán lo que es bueno. Traicionarán a sus amigos, serán
imprudentes, se llenarán de soberbia y amarán el placer en lugar de
amar a Dios” (2 Tim. 3:1-5). En este contexto, se nos exhorta a
alejarnos de “esa clase de individuos”, y a “permanecer fiel[es] a las
cosas” que se nos han enseñado (vers. 14).
Estamos viviendo en los últimos días. Nuestra sociedad cada vez
se asemeja más a aquellas en las que Dios tuvo que intervenir para
poner un límite al avance de la maldad, la violencia y la inmoralidad.
Cristo está a las puertas. La pregunta es: ¿estás preparado?
“Ustedes también deben estar preparados todo el tiempo, porque el
Hijo del Hombre vendrá cuando menos lo esperen” (Mat. 24:44).
Sí, Jesús está a las puertas. El tiempo es breve. El
momento de cultivar nuestra relación con Jesús es
ahora. Mañana puede ser demasiado tarde. Nuestra
sociedad es cada vez más parecida a Sodoma y
Gomorra. Cristo está a las puertas. La pregunta es:
¿Estás preparado?
Lo que puede enseñarnos una higuera
Jesús les dijo a los discípulos: “Ahora, aprendan una lección de la
higuera. Cuando las ramas echan brotes y comienzan a salir las
hojas, ustedes saben que el verano se acerca. De la misma manera,
cuando vean que suceden todas estas cosas, sabrán que su
regreso está muy cerca, a las puertas” (Mar. 13:28, 29).
Evidentemente, la gran “higuera” de la naturaleza nos está
diciendo a gritos que “el verano” se acerca. Sí, Jesús está a las
puertas. El tiempo es breve. El momento de cultivar nuestra relación
con Jesús es ahora. Mañana puede ser demasiado tarde. “Y, ya que
ustedes tampoco saben cuándo llegará ese tiempo, ¡manténganse
en guardia! ¡Estén alerta!” (Mar. 13:33).
Preparación: más allá de los labios
Como confesión cristiana, creemos en esta promesa de Jesús tan
firmemente que se encuentra en el mismo ADN y nombre de nuestra
iglesia: “Adventista del Séptimo Día”. Pero, surgimos no solo con el
propósito de proclamar esta verdad sino también para anunciar que
ese evento, que pondrá fin a la historia de pecado y sufrimiento de
este mundo, se encuentra “a las puertas” (Mat. 24:33), ya que el
mismo Jesús dijo: “¡Sí, yo vengo pronto!” (Apoc. 22:20).
No obstante, esa proclamación, que tiene también una connotación
de advertencia (“Teman a Dios, y denle gloria, porque la hora de su
juicio ha llegado. Adoren al que hizo el cielo y la tierra, el mar y los
manantiales de agua” [Apoc. 14:7, RVC]), traspasa los labios del
Remanente, el grupo a quien se le encarga esta tarea.
Por ejemplo, lo que destaca el mismo contexto de Apocalipsis 14,
donde aparece el triple mensaje angélico que proclama el
remanente, es que su misión está teñida con su identidad. Este
remanente puede hacer un llamado a adorar al Creador porque,
entre otras cosas, observa el cuarto Mandamiento, que fue diseñado
para recordar a Dios como tal: “Acuérdate de guardar el día de
descanso al mantenerlo santo. […] Pues en seis días el Señor hizo
los cielos, la tierra, el mar, y todo lo que hay en ellos; pero el
séptimo día descansó. Por eso el Señor bendijo el día de descanso
y lo apartó como un día santo” (Éxo. 20:8-11). Así, los que
pertenecen al Remanente son “los que obedecen los mandamientos
de Dios y tienen el testimonio de Jesucristo” (Apoc. 12:17),
definición de identidad que se vuelve a repetir en Apocalipsis 14:12.
Sin embargo, más allá de esta definición que incluye la creencia en
Dios como Creador y la obediencia a los Diez Mandamientos,
incluyendo el cuarto, el apóstol Pedro indica que la autoridad para
proclamar el pronto regreso de Jesús proviene del testimonio vivo
de una vida santificada: “Dado que todo lo que nos rodea será
destruido de esta manera, ¡cómo no llevar una vida santa y vivir en
obediencia a Dios!” (2 Ped. 3:11). Así, “mientras esperan y aceleran
la venida del día de Dios” (2 Ped. 3:13, BLP), los que pertenecen al
Remanente deben llevar una vida que condiga con el mensaje que
predican: “Por lo cual, queridos amigos, mientras esperan que estas
cosas ocurran, hagan todo lo posible para que se vea que ustedes
llevan una vida pacífica que es pura e intachable a los ojos de Dios”
(2 Ped. 3:14).
Porque la mera declaración de creencias, una mera expresión de
“fe”, sin el respaldo de una vida transformada que se manifiesta en
obras de servicio, evidencia una vida espiritual muerta: “Amados
hermanos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no lo
demuestra con sus acciones? ¿Puede esa clase de fe salvar a
alguien? Supónganse que ven a un hermano o una hermana que no
tiene qué comer ni con qué vestirse y uno de ustedes le dice: ‘Adiós,
que tengas un buen día; abrígate mucho y aliméntate bien’, pero no
le da ni alimento ni ropa. ¿Para qué le sirve? Como pueden ver, la fe
por sí sola no es suficiente. A menos que produzca buenas
acciones, está muerta y es inútil” (Sant. 2:14-17).
Somos un pueblo que espera y apresura, un pueblo que anuncia y
proclama, pero también un pueblo que vive su fe, que se santifica
cada día y que muestra el gran amor de nuestro Padre en cada
interacción con sus semejantes. Eso es creer y vivir la
Segunda Venida.
La batalla por el trono y el gran día “V”
Durante el siglo XX, dos guerras devastaron el planeta. Debido a la
cantidad de países involucrados y los millones de muertes que
generaron, fueron llamadas “Guerras Mundiales”. La Primera y la
Segunda Guerra Mundial fueron quizá los conflictos más terribles en
la historia humana. Sin embargo, existe una guerra todavía más
abarcadora que esas. Por su magnitud, debería ser llamada “la
guerra universal”. ¿Cuándo comenzó esta guerra y qué está en
juego?
La Biblia nos revela que esta guerra comenzó en cielo, cuando
Satanás quiso tomar el lugar de Dios (Eze. 28:14; Isa. 14:13, 14).
Desde entonces, el Universo se encuentra en medio del gran
conflicto entre Cristo y Satanás. El capítulo 12 del libro de
Apocalipsis resume el comienzo de esa controversia y aporta otro
dato revelador: ese conflicto, que comenzó en cielo, se trasladó aquí
a la Tierra (Apoc. 12:7-9).
Somos un pueblo que espera, apresura, anuncia y
proclama la Segunda Venida. Un pueblo que se santifica
cada día y que muestra el gran amor de Dios en cada
interacción con sus semejantes. Eso es creer y vivir la
Segunda Venida.
Esto nos lleva al relato del Génesis, que narra el comienzo de la
humanidad. Allí, se nos dice que Dios creó un mundo perfecto, sin
sufrimiento ni dolor, pero sobre todo sin muerte. Sin embargo, “la
serpiente antigua” de la que habla el Apocalipsis logró convencer a
Eva, y luego a Adán, de que se uniera en su rebelión contra Dios,
desconfiando de su carácter y sus intenciones (Gén. 3:1-8). Así, el
ser humano pecó, y las consecuencias no tardaron en ser
anunciadas. La muerte ahora entraba en el horizonte de la
humanidad. Y ese conflicto, que ingresó primeramente en el corazón
del hombre y el de la mujer, se extendió a todo el mundo, con
graves consecuencias ecológicas.
Sin embargo, junto con la descripción del campo de batalla, Dios
también hizo una promesa. Él le dijo a la serpiente: “Yo pondré
enemistad entre la mujer y tú, y entre su descendencia y tu
descendencia; ella te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el talón”
(Gén. 3:15). Esa descendencia de la mujer, que finalmente
terminaría aplastando la cabeza de la serpiente, era el Mesías
prometido, nada más y nada menos que Cristo, el Hijo de Dios. Aquí
es donde Dios contraataca el asalto de Satanás, pero no con su
poderío bélico, sino con una demostración de su verdadero carácter.
El 6 de junio de 1944, desembarcaron en la costa de Normandía
diez divisiones estadounidenses, británicas y canadienses. Pese a
la resistencia del ejército alemán, instalaron sólidas cabezas de
playa en las que, a lo largo de los siguientes días, desembarcaron
250.000 hombres y 50.000 vehículos. A pesar del tiempo
transcurrido, el desembarco de Normandía continúa siendo la mayor
operación de invasión por mar de la historia, ya que casi tres
millones de soldados cruzaron el canal de la Mancha desde Gran
Bretaña a la región de Normandía, en la Francia ocupada. El 6 de
junio llegó a ser conocido como el “Día D” (por “desembarco”), y fue
el comienzo del fin del Tercer Reich y de la Segunda Guerra
Mundial.
La primera venida de Cristo aquí a la Tierra podría ser considerada
como el “Día D” del Gran Conflicto. En su ministerio, Cristo sanó a
los enfermos, expulsó demonios y predicó la llegada de un nuevo
reino. Cristo mismo expresó: “Si yo expulso a los demonios por el
poder de Dios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a ustedes”
(Luc. 11:20). Todos los milagros y las señales que acompañaron el
ministerio de Cristo eran una evidencia de que había llegado para
liberar el mundo de las manos de su usurpador, Satanás, que es
llamado “el príncipe de este mundo” (Juan 12:31, RVR). Jesús
mismo comenzó su ministerio anunciando: “¡Por fin ha llegado el
tiempo prometido por Dios! —anunciaba—. ¡El reino de Dios está
cerca!” (Mar. 1:15).
En la Cruz, Cristo derrotó definitivamente a Satanás. Sus últimas
palabras en la Cruz fueron: “Consumado es” (Juan 19:30, RVR),
indicando que la victoria estaba ganada. Cristo tomó nuestro lugar
en la Cruz, y padeció la muerte que nosotros merecíamos, para que
nosotros pudiéramos obtener la vida eterna que él merecía.
La Biblia menciona que este gran conflicto entre Cristo y Satanás
no durará por siempre. No estamos condenados a vivir en un eterno
campo de batalla. Pronto, el “Día V” de la victoria llegará (Juan 14:13). Cuando él venga, pondrá un punto final a este gran conflicto,
haciendo desaparecer a Satanás, el dolor, el sufrimiento y la muerte.
En esa gloriosa Segunda Venida, Cristo se llevará a los que
vencieron en este gran conflicto gracias a su muerte en la Cruz. Y
entonces la armonía será restaurada en una Tierra nueva. El
Apocalipsis describe cómo será la vida después del fin del conflicto:
“Vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer
cielo y la primera tierra habían dejado de existir… Dios enjugará las
lágrimas de los ojos de ellos, y ya no habrá muerte, ni más llanto, ni
lamento ni dolor; porque las primeras cosas habrán dejado de
existir” (Apoc. 21:1-4).
La gran pregunta es: ¿De qué lado deseas estar en esta “guerra
universal”? Dios te invita a disfrutar de ese nuevo mundo sin muerte
ni dolor. La decisión está en tus manos.
La necesidad de estar listos
Luego de dar las señales que indicarían la cercanía de su regreso,
Jesús pronunció la parábola de las diez vírgenes con el fin de
ilustrar la experiencia de la iglesia de los últimos días. Las dos
clases de vírgenes representan las dos clases de creyentes que
profesan estar esperando a su Señor. Se las llama vírgenes porque
profesan una fe pura. Sus lámparas representan la Palabra de Dios,
y el aceite simboliza al Espíritu Santo.
Analizados superficialmente, parece que estos dos grupos fueran
semejantes; ambos salen al encuentro del Novio; los dos tienen
aceite en sus lámparas y su comportamiento no parece ser distinto
uno de otro. Todos han oído el mensaje de la pronta venida de
Cristo, y lo esperan. Luego viene una aparente demora; su fe debe
ser probada.
De pronto, a la medianoche, en la hora más tenebrosa de la
historia del mundo, escuchan un grito: “¡Aquí viene el novio! ¡Salgan
a recibirlo!” (Mat. 25:6). Ahora se hace evidente la diferencia entre
los dos grupos: los que componen uno de ellos no están listos para
encontrarse con el Esposo. Estas vírgenes “necias” no son
hipócritas; respetan la verdad, la Palabra de Dios, pero les falta el
aceite: no han sido selladas por el Espíritu Santo (ver Apoc. 7:1-3).
Se han contentado con una obra superficial, no han cultivado una
relación profunda y personal con Cristo.
En la parábola, cuando viene el esposo, únicamente los que están
listos entran con él a la celebración de la fiesta de bodas, y la puerta
se cierra. Oportunamente, las vírgenes necias, que habían ido a
comprar más aceite, vuelven y llaman: “¡Señor, señor! ¡Ábrenos la
puerta!”. Pero el esposo responde: “Créanme, ¡no las conozco!”
(Mat. 25:11, 12).
Cuando se baje el telón de la historia de este mundo, solo habrá
dos clases de personas. Lo único que importará, en ese momento,
será la clase de relación que hayamos cultivado con Jesús.
A comienzos del siglo XX, el escritor y predicador inglés G.
Campbell Morgan expresó su esperanza en el regreso de Jesús con
estas palabras: “Para mí, la segunda venida es como una luz
perpetua que ilumina la senda de esta vida y la hace soportable.
Cada noche, cuando pongo mi cabeza en la almohada, lo hago
pensando que quizás antes de que rompa el alba amanezca la
última mañana. Y jamás comienzo una tarea sin dejar de pensar que
quizá el Señor interrumpa mi tarea para comenzar la suya. Ahora,
estas son las palabras que [Jesús] dirige a todas las personas que
creen en él, hasta que vuelva”.7 Este autor dejaba así en evidencia
que la esperanza bienaventurada de la Segunda Venida debe
abarcar toda nuestra vida y dirigir todos nuestros emprendimientos.
Sí, la Segunda Venida es esa luz en el horizonte que ilumina
nuestro presente, marcándonos el camino hacia ese futuro glorioso,
ese momento que inaugurará una era donde ya “no habrá más
muerte ni tristeza ni llanto ni dolor. Todas esas cosas ya no existirán
más” (Apoc. 21:4).
6 https://population.un.org/wup/
7 Citado en Spiros Zodhiates, The Behavior of Belief (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1959), p. 87.
Capítulo 2
Énfasis en la actividad humana
Una joven se esmeró preparándose para una cita a ciegas. No se
trataba solo de una simple comida y una película. Lejos de eso,
había planeado cenar en un exclusivo restaurante del centro de la
ciudad, con música en vivo y baile. Queriendo causar una buena
primera impresión, se había tomado el día libre del trabajo. Ella
limpió su departamento; salió esa tarde para arreglarse el cabello y
hacerse manicura. Cuando llegó a casa, se maquilló, se puso su
mejor vestido y estaba lista para la llegada de su cita. La hora
prevista ya había pasado, pero ella siguió esperando
pacientemente. Finalmente, después de esperar casi dos horas,
decidió que la habían dejado plantada. Así que, se quitó el vestido,
se colocó el pijama, buscó toda su comida chatarra favorita y se
sentó a mirar televisión con su perro. Minutos después, llamaron a la
puerta. ¡Era su cita! Él la miró sorprendido y dijo: “¡Te di dos horas
más y todavía no estás lista!”
La Iglesia Adventista surgió como un movimiento escatológico, con
un énfasis claro en la Segunda Venida.8 Incluso más, la doctrina de
la segunda venida de Cristo constituye un eje axiomático alrededor
del cual la Iglesia Adventista construye su teología y su misión.9 Sin
embargo, a más de 150 años de haber proclamado la inminente
venida de Jesús, seguimos esperando ese acontecimiento.
Para responder a esta aparente demora, se han ofrecido varias
repuestas.10 Algunos creen que Jesús no ha venido todavía porque
está esperando que su pueblo es el responsable de la demora. En
este sentido, Herbert Douglass considera que la demora en la
“cosecha” de este mundo no ha sido causada por un cambio de
planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la
cosecha ya se habría producido décadas atrás. Según Douglass, la
demora se ha dado porque el fruto, el testimonio personal que
reproduce el carácter de Jesús en el pueblo de Dios, aún no
ha madurado.11
La cosecha de este mundo y el carácter del cristiano
Si bien no fue el originador de estas ideas, Herbert Douglass es el
abanderado moderno de los autores adventistas que enfatizan la
actividad humana en relación con el momento de la Segunda
Venida; posición que ha contado con un fuerte apoyo dentro de
ciertos teólogos adventistas.12 Él considera que, verdaderamente,
ha habido una demora. Esta demora en la “cosecha” de este mundo
no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios.13
Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya se habría producido
décadas atrás. La demora se ha dado porque el fruto en la vida del
cristiano, el testimonio personal que reproduce el carácter de Jesús
en el pueblo de Dios, aún no ha madurado.14 Esta posición se
fundamenta en esta cita de Elena de White: “Cristo espera con un
deseo anhelante la manifestación de sí mismo en su iglesia. Cuando
el carácter de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo,
entonces vendrá él para reclamarlos como suyos”.15
Algunos creen que Jesús no ha venido todavía porque
está esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el
responsable de la demora porque su testimonio
personal no reproduce el carácter de Jesús.
Esta comprensión se basa en el principio de la condicionalidad de
la profecía. Según este principio, todas las promesas están
condicionadas a que se cumplan ciertas cláusulas, aun cuando no
estén explícitamente declaradas, tal como sucedió en el incidente de
la predicación de Jonás en Nínive. En este sentido, Dios esperará
hasta que se manifieste la madurez del carácter cristiano en un
buen número de personas. Esta es la gran condición que determina
los eventos que desencadenarán la Segunda Venida. El esjatón
estaría condicionado por el estado de la iglesia.16
Claramente, el énfasis está puesto aquí en la acción humana:17
“Dios espera la perfección de carácter en su pueblo: una
demostración de lo que alguna generación de cristianos de los
últimos días revelará antes del regreso de Cristo”.18 Es más, llega a
decir que “el fin del mundo, la terminación de la comisión
evangélica, el regreso de Jesús, todo depende” de que la última
generación demuestre fielmente el carácter de Cristo en su vida.19
Cristología y la última generación
¿Cuáles son las presuposiciones teológicas que llevan a Douglass
a elaborar su posición acerca de la demora? En realidad, todo el
sistema teológico de Douglass está íntimamente relacionado con su
antropología, cristología y soteriología.20 Estas doctrinas llevan a
elaborar el centro de su pensamiento: la humanidad de Jesús.21 De
allí desprende la idea de que el ser humano puede llegar a ser
perfecto, tal como lo fue él. En este sentido, Dios esperará hasta
que un considerable número de cristianos llegue a desarrollar un
carácter igual al de Cristo. A ese concepto, se lo dio en llamar el de
“la última generación”, 22 porque será la generación de cristianos
vivos cuando se produzca la parousía (término griego que significa
“advenimiento” o “llegada” y del cual se deriva la palabra española
“parusía”). Este concepto está basado, según él, en la Biblia y en
Elena de White. Douglass lo subraya de esta manera: “Dios
esperará la maduración del carácter cristiano en un significativo
número de personas como la principal condición determinante de
aquellos eventos que afectarán el tiempo cuando la prueba para el
mundo finalizará, y entonces el tiempo del Advenimiento vendrá”.23
Evaluación
Douglass se basa en la perfección del carácter cristiano como una
de las condiciones para que se produzca la parusía. Considera que
ha habido una demora. Esta demora en la “cosecha” de este mundo
no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios. Por
el contrario, la demora se ha dado porque el fruto en la vida del
cristiano, el testimonio personal que reproduce el carácter de Jesús
en el pueblo de Dios, aún no ha madurado. Toda su posición se
sustenta en esta cita: “Cristo espera con un deseo anhelante la
manifestación de sí mismo en su iglesia. Cuando el carácter de
Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, entonces
vendrá él para reclamarlos como suyos”.24
No obstante, algunos han criticado a Douglass por elaborar toda su
teología a partir de la cristología, la antropología y la soteriología.25
Al tener como centro de su pensamiento la humanidad de Jesús, y
considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto como
Jesús, Douglass llega a la escatología: Dios esperará hasta que un
considerable número de cristianos llegue a desarrollar un carácter
igual al de Cristo antes de venir por segunda vez. Justamente, su
posición cristológica y soteriológica condiciona su visión
escatológica.
Más allá de que varios teólogos han reconocido la falta de apoyo
bíblico para las teorías de la naturaleza caída de Cristo y de la
perfección humana sin pecado,26 al saltar de la cristología y la
soteriología a la escatología, Douglass pareciera no tener en cuenta
toda la dimensión bíblica de la providencia.27 Branson señala que la
posición de Douglass se basa en la perfección del carácter cristiano
como la gran condición para que se produzca la parusía.28 En este
sentido, Douglass parece desestimar todo los demás factores que
deben darse en forma concomitante antes de la Segunda Venida.
Así, Douglass pareciera tener una visión monocondicional de la
providencia.
Así, para Douglass, el único detonante de la Segunda Venida es el
pueblo de Dios, cuando refleje fielmente el carácter de Cristo. No
tiene una visión integral de la providencia divina, sino que enfatiza
solo lo que atañe al pueblo de Dios. Incluso llega a afirmar que la
purificación que Cristo está haciendo en el Santuario solo terminará
cuando el pueblo de Dios en el tiempo del fin alcance el estado de
perfección a semejanza de Cristo.29 Esto lleva a una visión
perfeccionista de la salvación, y hace depender de esta perfección
impecable no solo la Segunda Venida, sino también la salvación
personal.
Para Douglass, el único detonante de la Segunda Venida
es el pueblo de Dios, cuando refleje fielmente el carácter
de Cristo. No tiene una visión integral de la providencia
divina, sino que enfatiza solo lo que atañe al pueblo
de Dios.
De este modo, pareciera que M. L. Andreasen, principal arquitecto
de la Teología de la Última Generación, desplaza el carácter de Dios
del centro del Gran Conflicto hacia la posibilidad o no de poder
guardar la Ley. En otras palabras, Andreasen desplaza la gran
pregunta del Gran Conflicto: “¿Es Dios un Dios de amor?”, y la
reemplaza por la pregunta: “¿Es posible guardar perfectamente la
Ley de Dios?”30 En este sentido, desplaza a Dios del foco para
centrarse, en este caso, en el ser humano. Este desplazamiento del
eje central tiene profundas consecuencias teológicas, y el
perfeccionismo es solo una de ellas.
La pregunta es: ¿No podría haber otra serie de factores que
intervengan en la decisión de Dios de poner un punto final a la
historia de este mundo? La Segunda Venida ¿depende únicamente
de que el pueblo de Dios decida reflejar fielmente el carácter de
Cristo? Pareciera que existen otros factores que intervienen en los
eventos que anteceden a la Segunda Venida. Aun cuando la
decisión del pueblo de Dios de reflejar fielmente el carácter de Cristo
sea un evento fundamental, los demás eventos del tiempo del fin
¿no podrían de alguna manera impactar en la condición del pueblo
de Dios, sin que esto necesariamente implique que Dios coarte la
libertad del ser humano?
La visión de monocondicionalidad del concepto de la providencia
lleva a Douglass a hacer depender todos los eventos del tiempo del
fin únicamente del carácter del pueblo de Dios. Llega a decir que “el
fin del mundo, la terminación de la comisión evangélica, el regreso
de Jesús, todo depende” de que la última generación demuestre
fielmente el carácter de Cristo en su vida.31
De esta manera, podría decirse que, si bien Douglass trabaja con
el presupuesto bíblico de la providencia divina como marco de
referencia, pareciera no elaborar su posición acerca de la demora a
partir de este presupuesto bíblico. En lugar de ello, hace un salto
desde el ámbito de la cristología y la soteriología al de la
escatología. En lugar de elaborar su posición escatológica acerca de
la Segunda Venida a partir del presupuesto bíblico de la providencia
–además de otros presupuestos bíblicos necesarios para tal
construcción–, pasa de la cristología y la soteriología a la
escatología.
En este sentido, Douglass no sigue el carácter sistemático del
conocimiento. Este exige coherencia entre los contenidos. Tal como
se ha planteado, las construcciones teológicas no funcionan sin
presuposiciones. Ahora, a partir de ellas, la razón extrae en forma
consecuente nuevos conocimientos. Las presuposiciones guían y
fundamentan toda la actividad racional teológica. Y la razón se
encarga de que todos los nuevos conocimientos que se van
obteniendo sean consecuentes con las presuposiciones y con el
conjunto de conocimientos que se posee. En otras palabras, la
razón exige que, en todas las áreas, las nuevas posiciones
teológicas no estén en contradicción con las premisas
fundamentales teológicas que ya se han adoptado. Esto significa
que el conocimiento humano es una estructura sistemática formada
por presuposiciones y consecuencias derivadas de ellas en forma
coherente.32
Como se mencionó, Douglass no sigue el carácter sistemático del
conocimiento. En lugar de plantear los presupuestos bíblicos para
una correcta comprensión de la escatología, sustenta su posición
acerca de la demora en la Segunda Venida únicamente en sus
presuposiciones cristológicas, antropológicas y soteriológicas, pero
no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia divina.
Es más, no solo no las tiene en cuenta, sino tampoco se percata
de que el tema de la demora pertenece al nivel de la providencia, no
al de la cristología, antropología o soteriología; todas se incluyen
dentro del marco general de la providencia. Tiene el presupuesto
bíblico de la providencia divina como marco de referencia, pero no
elabora su posición a partir de ella siguiendo el carácter sistemático
del conocimiento, y por lo tanto deja en el camino aspectos
importantes de la providencia divina que desempeñan un papel
trascendente en el tiempo del fin, en relación con el tema de la
Segunda Venida que está abordando.
Conclusión
En su postura acerca de la demora de la Segunda Venida,
Douglass parece tener el presupuesto bíblico de la providencia
divina como trasfondo, sobre todo a la hora de elaborar el concepto
de la condicionalidad de la profecía, aceptando que Dios lleva a
cabo sus planes históricamente, dentro de la contingencia y el
riesgo que caracterizan la historia humana. No obstante, tener el
presupuesto bíblico de la providencia divina como horizonte no
supone que haya elaborado su posición acerca de la demora a partir
de este presupuesto.
Su visión monocondicional de la providencia divina, en la que el
único elemento determinante de la Segunda Venida es el estado de
perfección del pueblo de Dios, pareciera haber causado una
desatención de otros aspectos, como la actividad providencial
directa de Dios, relacionada específicamente con sus juicios. Esto
se debe a que parece no haber construido su posición acerca de la
demora a partir de los presupuestos bíblicos de la providencia divina
–además de otros presupuestos necesarios para esta tarea–, sino
que llega a la escatología a partir de sus presupuestos cristológicos,
antropológicos y soteriológicos.
Después de haber analizado brevemente la posición que se enfoca
en la actividad humana como factor primordial para explicar la
demora de la Segunda Venida, al igual que la posibilidad de
acelerarla, nos concentraremos en la posición opuesta, que enfatiza
la actividad divina como único factor desencadenante y
determinante de la parusía.
8 Robert W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View,
California: Pacific Press, 2000), p. 95.
9 Richard P. Lehmann, “The Second Coming of Jesus”, en Handbook of
Seventh-Day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen (Hagerstown, MD:
Review and Herald Pub. Assn, 2000), p. 1.003.
10 Ver Jerry Moon, “‘How Long, O Lord?’ Wrestling with the timing of the
Advent”, Adventist Review (29 de marzo de 2001), pp. 29-31; Carlos A.
Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, Logos 3, n°4 (1999-2000), pp.
10-15.
11 Herbert E. Douglass, “Men of Faith–The Showcase of God’s Grace”, en
Perfection: The Impossible Possibility (Nashville, Tennessee: Southern
Publishing Association, 1975), p. 20.
12 “Debido a que un inminente retorno de Jesús es el dinamismo histórico del
Adventismo, y ya que la Venida ahora ha sido demorada por más de un siglo,
¡los Adventistas tienen un problema que desafía la misma razón para su
existencia! El Dr. Douglass enfrenta este problema y provee soluciones
lógicas y bíblicas” (W. B. Quigley, “Recommended Reading”, Ministry [febrero
de 1980], p. 32). Es más, si bien con algunos matices, dos de los evangelistas
más renombrados de la Iglesia Adventista mantienen la posición de Douglass:
ver Mark Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the
Church”, Journal of the Adventist Theological of the Society 4, N° 2 (otoño de
1993) y Doug Batchelor, “Dealing with Delay”, Adventist Affirm 9, N° 2 (otoño
de 1993).
13 Branson señala que la posición de Douglass podría ser categorizada como
una “respuesta moral”, ya que su enfoque, tal como Douglass lo acepta, se
basa en la perfección del carácter cristiano como una de las condiciones para
que se produzca la parusía (Branson, Pilgrimage of Hope [Takoma Park,
Maryland: Assciaation of Adventist Forum,1986], p. 12).
14 Douglass, ibíd, p. 20.
15 Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View,
California: Publicaciones Interamericanas, 1971), p. 69.
16 Gallagher también tiene esta postura. Este autor considera que, de alguna
manera, el hombre no puede acelerar la Segunda Venida –esto haría que el
hombre tenga alguna participación activa en este evento–, pero sí puede
demorarla –aunque Gallagher se niegue a utilizar este término–, con su
respuesta al llamado de Dios: “La incredulidad es la única respuesta bíblica a
la ‘demora’ del regreso de Cristo” (Jonathan Gallagher, “The delay of the
Advent”, Ministry [junio de 1981], p.6).
17 Ver también: el capítulo “When Jesus Almost Came” de Lewis R. Walton,
Advent!: World Events at the End of Time (Washington, DC: Review and
Herald, 1986), pp. 49-66.
18 Douglass, ibíd, p. 30.
19 Douglass, Faith: Saying Yes to God (Nashville, Tennessee: Southern
Publishing Association, 1978), p. 89.
20 Eric Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (Berrien
Springs, Michigan: Andrews University Press, 1992), pp. 350, 351.
21 “Douglass encontr´´ó que la humanidad de Jesús es la llave que puede
abrir las puertas de todo el edificio teológico” (Webster, ibíd., p. 427).
22 Woodrow Whidden sostiene que lo que se ha dado en llamar la “Teología
de la Última Generación” se desarrolló a partir de la teología del pastor
reformado Edward Irving (1792-1834), que luego hizo su entrada en el
Movimiento Adventista a través de E. J. Waggoner. Pero, quien finalmente le
dio forma a esta teología fue M. L. Andreasen, en su ahora bien conocido libro
El Santuario y su servicio (1937). Andreasen sostenía que el pueblo de Dios
sería una demostración al Universo de que se pueden guardar los Diez
Mandamientos, y que la expiación de Cristo no fue finalizada en la Cruz, sino
que será finalizada cuando la última generación demuestre que puede vivir
una vida de perfecta obediencia. Para esto, véase Woodrow Whidden, “What
is Last Generation Theology?”, en Jiří Moskala y John Peckham, God’s
Character and the Last Generation (Nampa, ID: Pacific Press, 2018), pp. 2343. Herbert Douglass sencillamente aplicó estos conceptos teológicos a su
comprensión de los eventos del fin y, específicamente, al asunto de la demora
de la Segunda Venida. Whidden afirma que los dos teólogos modernos “más
influyentes” que continuaron con las ideas de Andreasen son “Herbert E.
Douglass y C. Mervyn Maxwell” (p. 36).
23 Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus
(Mountain View, California: Pacific Press, 1979), p. 65.
24 White, Palabras de vida del gran Maestro, p. 69.
25 Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, pp. 350, 351.
26 Hans K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical
Study of Biblical Perfection and Phenomenal Perfectionism, Andrews
Universtity Monographs, vol. 3 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
1971); Norman R. Gulley, Christ Our Substitute (Washington, DC: Review and
Herald, 1982); “Model or Substitute? Does it Matter How We See Jesus?”,
serie de seis artículos en la Adventist Review, 18 de enero de 1990, pp. 8-10;
25 de enero de 1990, pp. 12-14; 1° de febrero de 1990, pp. 19, 21, 22; 8 de
febrero de 1990, pp. 16-18; 22 de febrero de 1990, pp. 8-10; Edward
Heppenstall, Salvation Unlimited: Perspectives in Righteousness by Faith
(Washington, DC: Review and Herald, 1974); Heppenstall, The Man Who is
God: A Study of the Person and Nature of Jesus, Son of God and Son of Man
(Washington, DC: Review and Herald, 1977); John Peckham, “The Triumph of
God’s Love”, en Jiří Moskala y John Peckham, God’s Character and the Last
Generation (Nampa, ID: Pacific Press, 2018), pp. 271-286.
27 Dado que Douglass enmarca su escatología en el contexto de la Teología
de la Última Generación, parece caer en varios de los desequilibrios
teológicos de este movimiento a la hora de elaborar su concepto acerca de la
demora de la Segunda Venida. Acerca de estos problemas teológicos que
presenta la Teología de la Última Generación, ver Jiří Moskala, “The
Significance, Meaning, and Role of Christ’s Atonement”, en Jiří Moskala y
John Peckham, ibíd, pp. 195-203.
28 Branson, Pilgrimage of Hope, p. 12.
29 Herbert Douglass, Why Jesus Waits (Washington, DC: Review and Herald
Publishing Association, 1976), p. 45.
30 Ver Quintin Betteridge, “A Critical Appraisal of the Hermeneutical Horizon of
M. L. Andreasen’s Postlapsarian Christology” (Tesis de Maestría, Newbold
College, 2018), p. 16.
31 Douglass, Faith: Saying Yes to God, p. 89.
32 Raúl Kerbs, “Observaciones epistemológicas e históricas preliminares
sobre la relación fe–razón desde una perspectiva cristiana adventista”,
Enfoques, N° 4 (1994), pp. 38-48.
Capítulo 3
Énfasis en la providencia divina
El 30 de mayo del año 70 d.C., el ejército romano, encabezado por
el futuro emperador Tito, lograba penetrar la muralla exterior de la
ciudad de Jerusalén, tras haberla sitiado durante meses. Después,
los zelotes, refugiados dentro de las murallas del Templo, eran
derrotados y la ciudad caía en manos romanas. El historiador Flavio
Josefo afirma que más de 1.100.000 judíos perecieron y cerca de
100.000 fueron tomados cautivos. En la ciudad de Roma se
encuentra el famoso Arco de Tito. Allí, en el pilar meridional, se halla
una representación en bajorrelieve de los cautivos judíos
encadenados y los soldados romanos cargando el candelabro de
siete brazos del Templo. Ahora bien, mientras que los judíos morían
de hambre, eran decapitados y capturados, los cristianos de
Jerusalén escapaban.
¿Cómo salvaron su vida? Muchos años antes de la destrucción de
Jerusalén, Jesús había predicho los terribles eventos que seguirían
a su muerte. La señal sería ver la ciudad rodeada por el ejército
romano. Las instrucciones y las advertencias fueron claras: “Por
tanto, cuando en el lugar santo vean la abominación desoladora, de
la que habló el profeta Daniel (el que lee, que entienda), los que
estén en Judea, huyan a los montes; el que esté en la azotea, no
baje para llevarse algo de su casa; y el que esté en el campo, no
vuelva atrás a tomar su capa. Pero ¡ay de las que en esos días
estén embarazadas o amamantando! Pídanle a Dios que no tengan
que huir en invierno ni en día de reposo” (Mat. 24:15-20, RVR).
Tras unas revueltas originadas por los zelotes (que habían tomado
la fortaleza de Masada), Cestio Galo sitió y atacó Jerusalén con
treinta mil hombres. Ingresaron en la ciudad, pero no en el Templo.
Aparentemente, la ciudad y el Templo caerían de un momento a
otro. Pero, sin razón evidente, las tropas se retiraron
repentinamente. Esto posibilitó que los cristianos tomaran
seriamente las advertencias de Cristo y huyeran hacia la ciudad de
Pella, más allá del Jordán.
Las profecías bíblicas se han cumplido tal como se
habían predicho. Y, como cristianos, tenemos la certeza
de que podemos confiar en la palabra profética más
segura, ya que se ha cumplido todo lo que Dios anunció
a través de sus profetas.
Increíblemente, ni un solo cristiano pereció entonces. Cuando Tito
llegó, todos los cristianos habían huido, alertados por la profecía de
Jesús. En el año 70 d.C., el Templo de Jerusalén fue totalmente
destruido, en cumplimiento de la profecía de Cristo: “Jesús salió del
templo, y ya se iba cuando sus discípulos se acercaron para
mostrarle los edificios del templo. Él les dijo: ‘¿Ven todo esto? De
cierto les digo, que no quedará aquí piedra sobre piedra. Todo será
derribado’” (Mat. 24:1, 2, RVC). Solo una pequeña parte de la
muralla del Templo permanece actualmente.
Esta es solo una muestra de una de las profecías bíblicas que se
han cumplido tal como se había predicho. Y, como cristianos,
tenemos la certeza de que podemos confiar en la palabra profética
más segura, ya que se ha cumplido todo lo que Dios predijo a través
de sus profetas. Sin embargo, algunos consideran que el hecho de
que algo esté profetizado implica que Dios es el ejecutante y única
causa de esas profecías, sin ninguna participación humana.
Varios autores han tratado de resolver el asunto de la demora de la
Segunda Venida al enfatizar este concepto de la soberanía y el
preconocimiento de Dios, colocando sobre él la responsabilidad del
momento de la Segunda Venida. Entre ellos, Arnold Wallenkampf es
quien más ha desarrollado esta posición.33
No existe demora
Para responder a la cuestión de si se puede adelantar o demorar la
Segunda Venida, Wallenkampf resalta la soberanía absoluta de Dios
con respecto a la parusía. Su postura es clara: “Ni por un momento
debemos pensar que tú o yo podemos cambiar lo que Dios ha
establecido y diseñado”.34
En primer lugar, Wallenkampf intenta brindar una visión alternativa
a algunos textos bíblicos. Tal es el caso de 2 Pedro 3:12:
“Esperando y apresurándoos para la venida del día de Dios, en el
cual los cielos, encendiéndose, serán desechos, y los elementos,
siendo quemados, se fundirán” (RVR). Lo que más le preocupa a
Wallenkampf de este texto es la noción de “apresurar” la Segunda
Venida. Al hacer el análisis, el autor menciona que esta tiene dos
sentidos: transitivo o intransitivo. En el primer caso, el verbo speudo
se podría traducir como “acelerar”, y la segunda posibilidad sería
“acelerar hasta” o “profundo anhelo”.35 Wallenkampf afirma que
esta palabra, en el texto de 2 Pedro, tiene más bien la connotación
de algo que se anhela profundamente y no el sentido de apresurar
la Venida.
Es patente que la posición de Wallenkampf no deja el más mínimo
lugar para la actividad humana en la determinación de la fecha del
regreso de Jesús. Es más, llega a declarar que pensar que “seres
humanos pecadores sean capaces de atar de manos al
Omnipotente al punto de impedirle llevar a cabo sus planes” es “el
colmo de la arrogancia”.36 Creer que el ser humano puede
desempeñar algún papel importante en este sentido37 sería caer en
“la blasfemia”.38 Dios es soberano, y por eso ha determinado la
hora.39
Dentro de esta postura, pensar en una demora es ilógico. La
demora es una prolongación del tiempo más allá de lo previsto, lo
que da a entender que se fracasó en cumplir con un plazo
estipulado por anticipado. Pero si Dios, en su absoluta potestad, ha
fijado la fecha para su segunda venida, no es coherente pensar en
una demora, ya que el momento de la Segunda Venida es
potestativo de Dios (Hech. 1:7).
Wallenkampf dialoga con la postura opuesta –la así llamada
“escatología de la cosecha”, que se analizará en el siguiente
apartado–, que afirma que la actividad humana puede marcar una
diferencia en la fecha de la Segunda Venida. En este contexto,
afirma:
“Pero, aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte, nuestros
esfuerzos no determinan el momento en que habrá de realizarse la
cosecha de este mundo ni el regreso de Cristo. Al igual que la
cosecha del grano de este mundo, la maduración que culminará en
la cosecha espiritual de este mundo depende de las fuerzas que
están fuera del control humano.40
Puede verse claramente que, en la postura de Wallenkampf, todo
el acento está colocado en las acciones y los planes divinos,
negando rotundamente la participación del hombre tanto en las
actividades que anteceden a la Segunda Venida como en la
determinación de la fecha de este evento.
Concepción acerca del ser de Dios
Aunque Wallenkampf expresa sus presupuestos en términos
simples, puede percibirse claramente una concepción atemporal
para el ser de Dios.41 Para este autor, “Dios es mayor que el
tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios viva en el
tiempo.”42 Es más, considera que, aunque el ser humano fracciona
su existencia en tiempos verbales –pasado, presente y futuro–, “no
ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el
pasado, el presente y el futuro”;43 es decir, “el Eterno mora en un
eterno presente”.44 A esto, agrega: “En realidad, el tiempo no pasa,
siempre está allí. El paso del tiempo es tan solo una ilusión”.45
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en
términos de atemporalidad. En su postura, Dios está más allá del
tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente, pasado.
Omnisciencia y providencia divinas
En la postura de Wallenkampf, la providencia y la omnisciencia
divinas parecen desempeñar un papel fundamental.46 Lo deja en
claro al afirmar que:
“Dios, por medio de su providencia, preparará
el momento de la Segunda Venida de Cristo. El
Señor conoce el tiempo, y el regreso de Cristo
tendrá lugar en el instante previsto en los
concilios del cielo. Ni por un momento debemos
pensar que tú o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseñado”.47
En este sentido, se iguala la omnisciencia divina con el control
absoluto o providencia absoluta del mundo:48 “El Señor es el autor
y el amo del tiempo, él lo ve todo y lo controla todo”.49
La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallenkampf
conduce a un concepto de soberanía absoluta de Dios en relación
con los eventos de este mundo.50 Al comentar el relato bíblico de
Jacob y Esaú, y la historia judía, el autor realiza una breve
comparación con el tema de la parusía, destacando el pensamiento
de que Dios debe manejar los tiempos y no el ser humano: “Esto
evidencia que Dios tiene horarios que rigen tanto los sucesos diarios
como los eventos históricos”.51
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios
en términos de atemporalidad. En su postura, Dios está
más allá del tiempo y no experimenta el flujo de futuro,
presente, pasado. Creer que el ser humano pueda
desempeñar algún papel es como una “blasfemia”.
Es más, para Wallenkampf, al sostener que Dios demoró la
Segunda Venida por causa del hombre, “negamos de un golpe,
tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y al reflexionar de este
modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio
nivel”.52 Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios
en su omnisciencia ya lo previó.53 Se está aquí ante un futuro fijo,
cerrado e invariable, determinado por la omnisciencia y la
providencia de un Dios atemporal.54
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en
términos de atemporalidad. En su postura, Dios está más allá del
tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente, pasado. Para
él, pensar que “seres humanos pecadores sean capaces de atar de
manos al Omnipotente al punto de impedirle llevar a cabo sus
planes” es “el colmo de la arrogancia”. Creer que el ser humano
puede desempeñar algún papel importante en este sentido, sería
caer en “la blasfemia”.55 Dios es soberano, y por eso ha
determinado la hora.56
Además, Wallenkampf no es el único teólogo adventista que
sustenta esta línea de pensamiento. Gallagher no considera que los
esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar la parusía, ya que
hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sería de
alguna manera “limitar la omnipotencia de Dios”.57 En este mismo
sentido, para Kubo, Dios vendrá solamente cuando lo establezca él,
y afirmar que “de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos
humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo “blasfemo”.58
En resumen, para Wallenkampf “aun cuando hagamos lo mejor de
nuestra parte, nuestros esfuerzos no determinan el momento en que
habrá de realizarse […] el regreso de Cristo”. Así, la parusía
“depende de fuerzas que están fuera del control humano”.59
Puede verse claramente que, en la postura que encabeza
Wallenkampf, todo el acento está colocado en las acciones y los
planes divinos, negando rotundamente la participación del hombre
tanto en las actividades que anteceden a la Segunda Venida como
en la determinación de la fecha de este evento. Esta postura, como
se ha evidenciado, depende particularmente de los presupuestos
adoptados.
Evaluación
En el análisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subrayó que
parte de una presuposición atemporal del ser de Dios. Para él, “Dios
es mayor que el tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios
viva en el tiempo.”60 Es más, considera que, aunque el ser humano
fracciona su existencia en tiempos verbales –pasado, presente y
futuro– “no ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia
entre el pasado, el presente y el futuro”;61 es decir, “el Eterno mora
en un eterno presente”.62 A esto, agrega: “En realidad, el tiempo no
pasa, siempre está allí. El paso del tiempo es tan sólo una
ilusión”.63 En este mismo sentido va Gallagher, al afirmar que Dios
“realmente es el Eterno, el gran YO SOY, en quien no hay pasado ni
futuro; todas las cosas le son eternamente presentes”.64 Como
puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en términos de
atemporalidad.
Ahora bien, esta presuposición atemporal para el ser de Dios de la
que parte Wallenkampf para elaborar su visión de la omnisciencia y
la providencia divinas, ¿es bíblica?
El capítulo 6 (“La eternidad de Dios”) de este libro señala que la
visión atemporal de Dios no parte de la Biblia, sino de conceptos
filosóficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a través de
Agustín de Hipona y, fundamentalmente, Tomás de Aquino. Al
nutrirse del teísmo clásico para elaborar su idea de Dios,
Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia presenta el ser de
Dios. Las Escrituras no afirman una existencia atemporal de Dios,
en la que no puede entrar en contacto con el flujo temporal de la
creación, sino que presentan que Dios experimenta el flujo del
tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente
superiores.
Wallenkampf se aparta totalmente de la visión bíblica de
Dios, al adoptar el presupuesto atemporal para explicar
el ser de Dios. Esta visión de Dios está presente en el
teísmo clásico, y se desarrolló mediante la
incorporación de presupuestos filosóficos griegos
ajenos a la Biblia.
Así, si bien Wallenkampf dice estar “fundamentado en la Biblia” al
elaborar su idea de Dios,65 lo cierto es que toma prestados
presupuestos filosóficos griegos para esta tarea, desviándose en
sentido diametralmente opuesto de la posición bíblica que dice
sustentar. Es más, Loron Wade, al hacer la reseña del libro La
demora aparente, afirma que la idea de un Dios atemporal que
sostiene Wallenkampf “no está arraigada en la Biblia”, sino en “la
filosofía griega”.66 Steger, por su parte, ha señalado que la visión de
Dios que sostiene Wallenkampf “tiene su origen en la metafísica
griega y carece de fundamento bíblico”.67
En resumen, Wallenkampf se aparta totalmente de la visión bíblica
de Dios, al adoptar el presupuesto atemporal para explicar el ser de
Dios. Esta visión de Dios está presente en el teísmo clásico, y se
desarrolló mediante la incorporación de presupuestos filosóficos
griegos ajenos a la Biblia. Es más, esta visión del ser de Dios
termina afectando la posición que Wallenkampf adopta con respecto
a la omnisciencia y a la providencia divinas.
Omnisciencia y providencia divinas: determinismo
absoluto
El concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte
Wallenkampf para desarrollar su posición acerca de la demora en la
Segunda Venida está fuertemente determinado por su visión
atemporal de Dios. En la postura de Wallenkampf, la omnisciencia –
particularmente su concepto de preconocimiento– desempeña un
papel fundamental.68 Dado que parte de una concepción atemporal
para el ser de Dios, concibe el preconocimiento divino en términos
de visión y atemporalidad.
El resultado de adoptar la presuposición atemporal para el ser de
Dios, junto con una concepción de la omnisciencia divina que tiene
como elementos constitutivos del preconocimiento la visión y la
atemporalidad, es una concepción determinista del futuro. Esto es
claro en las siguientes declaraciones: “El Señor es el autor y el amo
del tiempo; él lo ve todo y [por lo tanto] lo controla todo”.69 “El Señor
conoce el tiempo, y [por lo tanto] el regreso de Cristo tendrá lugar en
el instante previsto en los concilios del cielo”.70 En este sentido, de
su visión de la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea
de un futuro fijo y absolutamente determinado.
De esta manera, cae en un determinismo teológico, en el que el
completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una sola
mirada atemporal se convierte en una condición a priori a la que
todos los eventos deben corresponder estrictamente. En esta
posición, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar
predeterminado por él. Es decir, la Segunda Venida tiene que
suceder porque Dios en su omnisciencia ya lo previó. Como se dijo,
se está aquí ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado
por la omnisciencia de un Dios atemporal.
La posición determinista que se desprende de su concepto de
omnisciencia es bien clara en la ya citada afirmación de
Wallenkampf: al sostener que Dios demoró la Segunda Venida por
causa del hombre, “negamos de un golpe, tanto su presciencia,
como su omnisciencia. Y, al reflexionar de este modo, rebajamos a
nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel”.71 Según su
análisis, si Dios lo previó (en el sentido de preconocer), tiene que
suceder de esa manera y, por lo tanto, únicamente Dios es el factor
determinante de la fecha de la Segunda Venida.
La presuposición atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf
conduce a un concepto de soberanía absoluta, en el que Dios
determina unilateralmente los eventos de este mundo, . Esta visión
de la soberanía absoluta en Wallenkampf se hace evidente en
afirmaciones como la siguiente: “Dios no ha abdicado el trono del
Universo, ni ha entregado a los mortales la administración de su
obra en este mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno control de este
mundo y de la misión que debe realizarse en él […]. Ni por un
instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del
Universo. ¡Dios tiene el control!”72
En el capítulo de La demora aparente dedicado a abordar el
concepto de providencia divina, Wallenkampf hace un breve repaso
de la manera en que Dios dirigió providencialmente al pueblo de
Israel. Sistemáticamente, Wallenkampf escoge mencionar los
hechos en los que Dios pareciera ser el único actor activo en el plan
de salvación,73 como los setenta años de cautiverio en Babilonia o
la profecía de las setenta semanas para el nacimiento, el ministerio
y la muerte de Jesús. Al comentar el relato bíblico de Jacob y Esaú,
el autor realiza una breve comparación con el tema de la parusía,
destacando el pensamiento de que Dios, y no el ser humano, debe
manejar los tiempos: “Esto evidencia que Dios tiene horarios que
rigen tanto los sucesos diarios como los eventos históricos”.74
Por otro lado, el capítulo 7 (“Omnisciencia y providencia divinas”)
de este libro muestra que Dios opera de otra manera en su control
providencial del mundo. Dios actúa en el tiempo y lleva a cabo sus
planes de salvación en la historia humana. Por lo tanto, la
providencia debe alcanzar los objetivos del plan de Dios dentro de la
historia humana, con la contingencia y el riesgo que aquella implica.
Esta idea es totalmente opuesta a Wallenkampf, para quien el
hombre es solo un espectador en lo que respecta al plan de
salvación y, específicamente, la Segunda Venida. Steger,
refiriéndose a Wallenkampf, dice: “Por otro lado, algunos subrayan
la soberanía de Dios como el elemento excluyente para determinar
el momento de la Segunda Venida. Razonan que la Segunda Venida
es un acto de Dios y no de los hombres. Él es el único que
interviene en la fijación del momento adecuado para realizarla”.75
Así, al enfatizar tanto la soberanía absoluta en el control
providencial que Dios tiene sobre el mundo, Wallenkampf termina
desmereciendo el papel del hombre en la prosecución de los planes
divinos, de la misma manera en que lo hacen aquellos que
entienden la providencia divina como una serie de decretos que
predestinan, en los que Dios es quien predetermina y ejecuta hasta
el más mínimo detalle todo el futuro. Este mismo fenómeno se da en
otros representantes de esta postura. Por ejemplo, la posición de
Gallagher lleva a una inacción en la evangelización,76 ya que no
hay nada que el hombre pueda hacer para adelantar o demorar la
Segunda Venida.
Conclusión
Al partir del presupuesto de la atemporalidad para explicar el ser
de Dios, Wallenkampf se distancia del Dios bíblico. Enraizado en el
teísmo clásico, termina presentando la idea de un Dios que
determina cada evento de esta Tierra, y cae en el determinismo
teológico propio de este movimiento. Su visión de la omnisciencia en
términos de visión y atemporalidad que se desprenden de su
adopción de la atemporalidad divina lleva a la concepción de un
futuro cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previó en su omnisciencia.
En consonancia, su visión de la providencia divina también lleva a
presentar el papel del hombre como un mero espectador en el plan
de salvación y, específicamente, en los eventos relacionados con la
Segunda Venida.
Wade lanza esta pregunta atinada a la posición de Wallenkampf:
“El autor ofrece una solución que en cierto modo nos tranquiliza,
pero debemos preguntarnos si esta es verdaderamente una solución
bíblica”.77 Wade afirma que no, dado que la posición de
Wallenkampf está sustentada en la filosofía griega más que en
la Biblia.
Después de haber analizado la posición que enfatiza la soberanía
divina, nos enfocaremos en la postura que enfatiza mantener la
tensión entre la actividad humana y la soberanía divina con respecto
a la demora de la Segunda Venida.
33 Ver la reseña que se hizo de su libro: Loron Wade, “Recensión de La
demora aparente, Arnold Wallenkampf”. Diálogo Universitario 9, N°1 (1997), p.
28. Además: Steger, “La ‘demora’ de la Segunda Venida”, p. 10; Enrique
Espinosa, “La demora aparente, ¿cuánto aún faltará?”, Espigas 2 (1998), p. 4.
34 Arnold Wallenkampf, La demora aparente, p. 140.
35 Ibíd., p. 110.
36 En este mismo sentido, Gallagher no considera que los esfuerzos del
hombre puedan ayudar a acelerar la parusía ya que hacer depender este
evento de los esfuerzos humanos sería de alguna manera “limitar la
omnipotencia de Dios”. Él afirma: “No podemos decir que Cristo no ha venido
porque no hemos trabajado lo suficiente, para que no nos centremos en
nuestras obras y caigamos en un estado de actividad frenética a fin de expiar
nuestra culpa para que Jesús pueda venir pronto” (Gallagher, ibíd., p. 6).
37 Gallagher también plantea esta cuestión. Se observa que deja lugar para el
elemento humano, pero solo como una respuesta a la iniciativa de Dios, ya
que su énfasis está en que la “Segunda Venida es la obra de Dios y no la obra
del hombre”. Afirma que la pobre respuesta ante el llamado de Dios no puede
prevenir la Segunda Venida más que la relación del antiguo Israel con Dios
pudo prevenir la Primera Venida. Este énfasis en la soberanía divina se
desprende de sus presupuestos, que serán analizados en la siguiente sección
(Gallagher, ibíd., p. 7).
38 Wallenkampf, ibíd., p. 136. Sakae Kubo utiliza esta misma expresión. Para
Kubo, el sentido de demora no se genera en que Dios haya establecido una
fecha y luego se haya arrepentido. Ni ha pospuesto el regreso de Cristo en
algún momento. El sentimiento de demora surge de una reacción puramente
humana a las expectativas humanas. Afirma enfáticamente que Dios vendrá
solamente cuando lo establezca él, y que afirmar que “de alguna manera, por
nuestros propios esfuerzos humanos, podemos hacer bajar a Cristo” es algo
“blasfemo” (Kubo, God Meets Man [Nashville, Tennessee: Southern Publishing
Association, 1978] p. 101).
39 “No está en nosotros la responsabilidad de producir el ésjaton: el fin de
todas las cosas terrenales. Dios lo hará. No nosotros” (Wallenkampf, ibíd., p.
106).
40 Ibíd., p. 101. Kubo también, al hacer referencia a la cita de Elena de White
que menciona que cuando el carácter de Cristo sea perfectamente
reproducido en su pueblo él vendrá, descarga en Dios toda la responsabilidad
por esta y cualquier otra tarea que deba ser realizada antes del Segundo
Advenimiento: “Sin embargo, no podemos obligarnos febril y francamente a
reflejar el carácter de Cristo. Es la obra de Dios. Cuando lo ha hecho con
nuestra cooperación y ve que se cumplen todas las demás condiciones (como
el evangelio predicado en todo el mundo), Cristo regresará. Es él quien
modela el carácter de Cristo en nosotros, y es él quien determina cuándo
volverá Cristo” (Kubo, ibíd., p. 102).
41 Gallagher también parte de una concepción atemporal del ser de Dios.
Afirma que, “si realmente es el Eterno, el gran YO SOY, en quien ‘no hay
pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes’ (Comentario
bíblico adventista, t. 7, p. 634), entonces hablar de una ‘demora’ en conexión
con Dios no tiene validez real” (Gallagher, ibíd., p. 5).
42 Wallenkampf, ibíd., 53.
43 Ibíd., p. 53.
44 Ibíd.
45 Ibíd., p. 58. En este mismo sentido, Gallagher llega a afirmar que la
relación de Dios con el tiempo solo es significativa “cuando la consideramos
desde el punto de vista del hombre”: somos nosotros los que vemos la
“demora”, no Dios (Gallagher, ibíd, p. 5).
46 “Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la
omnisciencia y el control soberano de Dios sobre el mundo” (Espinosa, íbid.,
p. 5).
47 Wallenkampf, ibíd., p. 140.
48 Para Gallagher, que Dios tenga un preconocimiento previo de la fecha de
la Segunda Venida no indica necesariamente que su conocimiento sea la
causa de ese evento. En otras palabras, no hace depender el evento de la
Segunda Venida del preconocimiento divino. Sin embargo, a la hora de definir
la soberanía divina, declara que hacer a Dios dependiente del hombre es
“evidentemente inaceptable”, poniendo un énfasis claro en la soberanía divina
y disminuyendo por completo lo que puede hacer el hombre en la Segunda
Venida (Gallagher, ibíd., p. 6). En la concepción de Sakae Kubo, la idea de
que dado que Dios conoce algo, esto está determinado por él es fuerte:
“Cristo podría haber venido en un tiempo anterior, pero Dios conocía que no lo
haría. ‘Acelerar la venida’ no puede implicar que Dios cambia la fecha que ha
establecido” (Kubo, ibíd., p. 101). Es más, afirma que Dios no es como un
astronauta que debe demorar su vuelo varias veces por problemas con el
tiempo o desperfectos técnicos. La fecha del regreso de Jesús está
establecida porque “Dios conoce cuándo vendrá Cristo” (ibíd., p. 102).
49 Wallenkampf, ibíd., p. 67.
50 “Dios no ha abdicado el Trono del Universo, ni ha entregado a los mortales
la administración de su obra en este mundo. Él tuvo, tiene y tendrá el pleno
control de este mundo y de la misión que debe realizarse en él […]. Ni por un
instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del Universo.
¡Dios tiene el control!” (ibíd., p. 121).
51 Ibíd., p. 63.
52 Ibíd., pp. 120, 121.
53 En esta dirección pareciera ir LeRoy Froom al afirmar que el
preconocimiento divino determina las acciones que ha previsto, siguiendo al
teísmo clásico. Haciendo una comparación con la primera venida de Jesús –
de la que la Biblia dice que su fecha estaba establecida desde mucho antes–,
Froom afirma que, dado que Dios conoce la fecha de la Segunda Venida,
entonces es un evento fijo y predeterminado en el que él tiene el control final.
Es más, al comentar acerca de las profecías de Daniel, afirma que los
poderes que seguirían a Babilonia debían ser cuatro –no tres o cinco– porque
así lo había previsto, en el sentido de ver por anticipado, el preconocimiento
de Dios. Al referirse a las profecías históricas de Daniel, llega a afirmar que
estas sucederán porque Dios lo había previsto así en su preconocimiento:
“Estas profecías no son condicionales, provisionales, contingentes. El plan
inviolable de redención estaba entretejido en su misma textura y tiempo. Aquí
existe finalidad” (Leroy Froom, Movement of Destiny, p. 595). En este sentido,
pareciera igualar el preconocimiento a la providencia, afirmando que lo que
Dios preconoce también lo predetermina: “Estas son las profecías
divinamente ‘asignadas’, ‘marcadas’. Constituyen, según palabras proféticas,
‘los eslabones de la cadena profética desde la eternidad pasada hasta la
eternidad futura’ (Ed 178). Comprenden el bosquejo del Dios omnipotente,
que abarca las edades. Nada es más fijo, más seguro, más invulnerable”
(ibíd., p. 597).
54 Aludiendo a Wallenkampf, Steger dice: “Por otro lado, algunos subrayan la
soberanía de Dios como el elemento excluyente para determinar el momento
de la Segunda Venida. Razonan que la Segunda Venida es un acto de Dios y
no de los hombres. Él es el único que interviene en la fijación del momento
adecuado para realizarla” (Steger, ibíd., p. 12).
55 Wallenkampf, ibíd., p. 136.
56 “No está en nosotros la responsabilidad de producir el ésjaton: el fin de
todas las cosas terrenales. Dios lo hará. No nosotros” (ibíd., p. 106).
57 Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como una
respuesta a la iniciativa de Dios, ya que su énfasis está en que la “Segunda
Venida es la obra de Dios y no la obra del hombre”. Afirma que la pobre
respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la Segunda Venida más
que la relación del antiguo Israel con Dios pudo prevenir la Primera Venida
(Gallagher, ibíd., p. 7).
58 Kubo, ibíd, p. 101.
59 Wallenkampf, ibíd. Lo que estaría dando a entender Wallenkampf es que la
respuesta humana a la providencia divina no es un factor que contribuye a la
determinación divina del momento de la segunda venida de Cristo.
60 Wallenkampf, ibíd., p. 53.
61 Ibíd.
62 Ibíd.
63 Ibíd., p. 58.
64 Gallagher, ibíd., p. 5.
65 Wallenkampf, ibíd., p. 3.
66 Wade, ibíd.
67 Steger, ibíd., p. 18.
68 “Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la
omnisciencia y el control soberano de Dios sobre el mundo” (Espinosa, ibíd.,
p. 5).
69 Wallenkampf, ibíd., p. 67.
70 Ibíd., p. 140.
71 Ibíd., pp. 120, 121.
72 Ibíd., p. 121.
73 Ibíd., pp. 61-64.
74 Ibíd., p. 63.
75 Steger, ibíd., p. 12.
76 Él afirma: “No podemos decir que Cristo no ha venido porque no hemos
trabajado lo suficiente, no sea que nos enfoquemos en nuestras obras y
caigamos en un estado de actividad frenética a fin de expiar nuestra culpa
para que Jesús pueda venir pronto” (Gallagher, ibíd., p. 6).
77 Wade, ibíd.
Capítulo 4
Énfasis en mantener la tensión
Se cuenta que cierta vez el Diablo estaba caminando junto con
algunos de su séquito. De repente, vieron a un hombre que, delante
de ellos, se detenía a recoger algo brillante.
–¿Qué encontró? –preguntó uno de los seguidores al Diablo.
–Una porción de la verdad –respondió el maligno.
–¿No te molesta que haya encontrado una parte de la verdad? –le
preguntaron entonces.
–No –dijo el Diablo–, me ocuparé de que él crea que esa es toda la
verdad y la convierta en su propia teología.
Muchas veces, cometemos el error de llegar a conclusiones
apresuradas tras investigar a fondo solo una parte de la verdad, sin
darnos cuenta de que estamos llegando a resultados parciales que
pueden, en realidad, desviarnos de la verdad completa. Esto es
mucho más verídico cuando se trata de tensiones como la que
estamos estudiando. Podemos enfatizar tanto un grupo de
declaraciones en detrimento del otro grupo que perdemos el
equilibrio de la verdad, llevándonos a conclusiones equivocadas.
Quizá quien haya estudiado más en profundidad la cuestión de la
demora de la Segunda Venida sea Ralph Neall.78 En su tesis de
doctorado, Neall abordó la tensión entre la inminencia y la demora
de la Segunda Venida en los escritos de Elena de White,79 e intentó
llegar a un punto de equilibrio.80
En su estudio, Neall encontró dos grandes grupos de
declaraciones acerca de la Segunda Venida: uno que enfatiza la
cercanía del Advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento.81 Al hablar de la demora, plantea que Elena de White no
había hablado claramente acerca de la demora sino hasta 1883,
fecha en que A. C. Long, de Marion, Iowa, la acusó de ser una falsa
profetisa por haber predicho que Jesús volvería alrededor de 1850.
Es entonces cuando Elena de White presenta el concepto de que
“las promesas y las amenazas de Dios son igualmente
condicionales”.82 A partir de entonces, Elena de White afirma
explícita y claramente el concepto de demora.83
Después de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas,
intenta armonizarlos: “¿Cómo White puede hablar de un tiempo
señalado para el regreso de Cristo y, sin embargo, decir que es
demorado por las fallas en la iglesia? ¿Cómo puede escribir, del
primer Advenimiento, que ‘los propósitos de Dios no conocen
premura ni demora’, pero del segundo que ‘las promesas y las
amenazas de Dios son igualmente condicionales’?”84
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos
polos. “¿Hay alguna manera de reconciliarlos?”, se pregunta. Este
autor confiesa que se siente incómodo con toda la empresa de
armonización.85 Para él, “si Elena de White misma no reconcilió
realmente los dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus
escritos estuvieron basados en el modo de pensamiento bíblico; es
decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más
semejante a Atenas que a Jerusalén”.86 Por lo tanto, para Neall,
hay que mantener la tensión,87 ya que solo así se combina
perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.88
La pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no
puede estar basada solo en el preconocimiento divino
de las libres acciones humanas? Es claro que Neall
quiere fundamentar la certeza del triunfo de Dios en algo
más que el preconocimiento no causativo de los hechos.
Omnisciencia y providencia divinas
Neall presenta su visión acerca de la omnisciencia divina
analizando una posible solución que se ha dado a la tensión que
existe en los escritos de Elena de White acerca de la inminencia y la
demora. Esta solución declara que Elena de White sugiere que el
tiempo del fin es cierto desde el punto de vista de Dios pero
demorado desde el del hombre.89 Si bien el hombre ha demorado el
tiempo, Dios aún conoce cuándo será la fecha final, al igual que
debe haber conocido la fecha en que Israel cruzaría el Jordán y
comenzaría a conquistar Canaán. Sin embargo, para Neall, esta
postura no es totalmente satisfactoria, dado que la soberanía, en
esta posición, está sustentada en su preconocimiento. Para Neall,
“la visión bíblica de la soberanía de Dios se extiende más allá del
mero preconocimiento”.90
La pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no puede
estar basada solo en el preconocimiento divino de las libres
acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar la
certeza del triunfo de Dios en algo más que el preconocimiento no
causativo de los hechos. Para él, afirmar que la certeza de la
Segunda Venida está garantizada solo por el preconocimiento divino
“no reconcilia realmente los dos polos de la soberanía y la
responsabilidad humana”,91 y por esta razón decide quedarse con
la tensión, pero sin explicarla.
El concepto de soberanía divina también es elaborado por este
autor al dedicar toda una sección a enfatizar el concepto del control
providencial de Dios sobre el mundo.92 Se extiende en las citas de
Elena de White que afirman el control providencial divino absoluto
de los eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con
el plan de salvación, como la preparación de las naciones para la
primera venida de Cristo.93
Sin embargo, al tener que hacer un análisis comprensivo de todos
los escritos de Elena de White, Neall matiza su énfasis en la
soberanía divina con aquellas citas que remarcan la responsabilidad
del hombre: la preparación del pueblo de Dios para la Segunda
Venida94 y la proclamación del mensaje de los tres ángeles a todo
el mundo.95 Además, al abordar las citas de Elena de White que
hablan de la condicionalidad de las profecías, también reconoce el
papel que desempeña la libertad humana en la prosecución de los
planes de Dios sobre esta Tierra.
Evaluación
Ralph Neall llega a su posición acerca de la demora al estudiar
este mismo concepto en los escritos de Elena de White. Para Neall,
el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. Este autor
confiesa que se siente incómodo con toda la empresa de
armonización.96 Para él, “si Elena de White misma no reconcilió
realmente los dos, ¿por qué deberíamos hacerlo nosotros? Sus
escritos estuvieron basados en el modo de pensamiento bíblico; es
decir, hebreo. Quizá nuestro deseo de armonía lógica sea más
semejante a Atenas que a Jerusalén”.97 Por lo tanto, para Neall,
hay que mantener la tensión, ya que solo así se combina
perfectamente la soberanía de Dios con la libertad del hombre.98
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia
divinas
Tal como él mismo lo ha declarado, el objetivo de Neall es “seguir
la trayectoria del pensamiento”99 de Elena de White con respecto a
la demora de la Segunda Venida, partiendo de los presupuestos que
ella misma sostiene en sus escritos. A continuación, entonces, se
pasará a evaluar si el presupuesto para el ser de Dios al que llega
Neall luego de analizar los escritos de Elena de White concuerda
con el presupuesto que la Biblia sostiene acerca de este mismo
tema.
Neall dedica toda una sección a estudiar el concepto del control
providencial de Dios sobre el mundo.100 Allí, señala las citas que
afirman el control providencial divino absoluto de los eventos del
mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de
salvación. Sin embargo, al tener que hacer un análisis comprensivo
de todos los escritos de Elena de White, Neall matiza su énfasis en
la soberanía divina con aquellas citas que remarcan la
responsabilidad del hombre: la preparación del pueblo de Dios para
la Segunda Venida y la proclamación del mensaje de los tres
ángeles a todo el mundo. Además, al abordar las citas de Elena de
White que hablan de la condicionalidad de las profecías, también
reconoce el papel que desempeña la libertad humana en la
prosecución de los planes de Dios sobre esta Tierra.
Así, si bien Neall enfatiza la soberanía divina, no considera que
esta niegue la libertad humana. Es más, él sostiene que la posición
de Elena de White con respecto a la relación entre la providencia
divina y la libertad humana es arminiana más que calvinista.101
Sin embargo, en la conclusión de su tesis, cuando analiza si es
necesario conciliar las citas que hablan de la soberanía divina con
las que hablan de la responsabilidad humana, en relación con la
Segunda Venida, Neall deja entrever su posición no solo acerca de
la omnisciencia divina, sino también de la providencia divina:
“White retiene ambos polos. ¿Hay alguna
manera de reconciliarlos? White sugiere que el
tiempo del fin está determinado desde el punto
de vista de Dios, pero demorado desde el del
hombre. Si bien el hombre ha demorado la
fecha, Dios todavía sabe cuándo será la fecha
final, al igual que debe haber sabido la fecha en
que Israel cruzaría el Jordán y comenzaría su
conquista de Canaán. En 1883 White habló de
demora, pero en 1888 escribió que la demora
aparente no era tal en realidad. Bajo esta
construcción, Dios retiene su soberanía en el
preconocimiento, pero no es completamente
satisfactoria, porque la visión bíblica de la
soberanía de Dios se extiende más allá del
mero preconocimiento. Esto en realidad no
reconcilia los dos polos de la soberanía divina y
la responsabilidad humana”.102
Tal como lo deja en claro Neall, para él, la soberanía divina se
fundamenta en algo más que el preconocimiento divino.
Aparentemente, para Neall, la certeza de la Segunda Venida debe
estar sostenida por algo más que el mero preconocimiento. La
pregunta es: ¿Por qué la certeza de la providencia no puede estar
basada solo en el preconocimiento divino de las libres acciones
humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del
triunfo de Dios en algo más que el preconocimiento no causativo de
los hechos.
Esto hace levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto
de providencia divina que tiene Neall. ¿Cree que, finalmente, el
factor determinante en la Segunda Venida descansa en las manos
de Dios, en su poder y en su soberanía? Evidentemente, algún
elemento de su concepto de providencia divina le impide armonizar
la soberanía divina con la libertad humana.
La Biblia presenta que Dios gobierna la historia
históricamente. Esto significa que lleva a cabo sus
planes dentro de las limitaciones y las complejidades de
la historia humana. Dios no fuerza ni controla a los seres
humanos, mucho menos toda la extensión de la historia.
De esta manera, dado que no puede conciliar la soberanía divina
con la libertad humana, ni especificar cómo pueden funcionar
armónicamente, sigue sosteniendo la tensión, pero no la explica.
Debemos recordar que el equilibrio en esta clase de tensiones
teológicas no significa buscar la “media matemática”. Es decir, no
significa sencillamente decir que uno está “en el centro” de dos
posiciones extremas. Por el contrario, significa poder explicar cómo
pueden convivir juntas dos posiciones en tensión, como lo son en
este caso la soberanía divina y la libertad humana. Si se mantiene la
soberanía divina en su gobierno providencial de este mundo,
¿implica eso que Dios vulnera la libertad humana? ¿Implica que el
hombre no desempeña ningún papel en el cumplimiento de la
misión? Si “mantener la tensión” tampoco implica negar la libertad
humana ni el hecho de que el ser humano puede desempeñar un
papel en la predicación del evangelio y el avance de los planes de
Dios, ¿significa eso que Dios está atado al fracaso humano?
¿Significa que Dios permanece pasivo, sujeto a lo que el ser
humano pueda hacer o dejar de hacer? Neill quiere mantener la
tensión, pero no explica cómo Dios ejerce su soberanía sin poner en
riesgo la libertad humana.
En este sentido, Neall desconoce que hay todo un análisis
teológico previo –la tensión entre la libertad humana y la providencia
divina lleva siglos de discusión y análisis– de la manera en que se
relacionan estos atributos de Dios y del hombre. Por sobre todas las
cosas, no hace un análisis de cómo la soberanía divina y la libertad
humana funcionan juntas en lo referente a la Segunda Venida.
Mantener la tensión no ayuda mucho a resolver la pregunta acerca
de si se puede adelantar la Segunda Venida.
Por otro lado, el estudio del capítulo 7 (“Omnisciencia y providencia
divinas”) acerca del concepto bíblico de providencia divina deja en
evidencia que la soberanía divina sí puede ser conciliada con la
libertad humana. La providencia, concebida bíblicamente, pertenece
a la esencia de las actividades salvíficas de Dios. De acuerdo con la
Escritura, la salvación no es el resultado de una sola actividad
divina: la muerte y resurrección de Cristo. La muerte y la
resurrección de Cristo son el fundamento para todas las demás
acciones salvíficas divinas, pero ellas solas no pueden causar la
consumación del plan de salvación de Dios (eso sería
predestinación). La providencia de Dios, con sus múltiples
complejidades, desempeña un papel esencial en la salvación de la
humanidad y del Universo.
Así, en términos generales, la Biblia presenta que Dios gobierna la
historia históricamente. Esto significa que lleva a cabo sus planes
dentro de las limitaciones y las complejidades de la historia humana.
Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios,
implica la característica esencial de libertad o autodeterminación,
Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menos toda
la extensión de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no
solo con la libertad sino también con el amor, el propósito de Dios en
la historia, que es atraer hacia sí a todos los seres humanos que
están dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto la
libertad humana.
En su participación en la historia humana, Dios está obrando la
salvación en varios niveles: individual, social y cósmico. Desde el
punto de vista histórico, entonces, los resultados no están
asegurados. En esta visión bíblica, Dios guía personalmente la
historia humana a partir y dentro del flujo y las complejidades de las
realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos
e irresistibles.
El concepto de pacto, tanto en el Antiguo Testamento como en el
Nuevo Testamento, evidenció de qué manera la providencia bíblica
demuestra que se puede afirmar tanto la soberanía divina como la
libertad humana. Desde este punto de vista, la Biblia no solo
sostiene la tensión entre estos dos, sino que los armoniza y explica
cómo pueden funcionar juntos, delimitando con claridad qué alcance
tienen la soberanía y la providencia divinas, sin necesidad de poner
en riesgo la libertad humana.
Conclusión
Neall, al abordar el tema de la demora de la Segunda Venida
haciendo un estudio de este mismo concepto en los escritos de
Elena de White, parte de la idea de que Dios puede intervenir
históricamente (es decir, dentro del tiempo humano) en el desarrollo
del plan de salvación. El concepto de omnisciencia divina que
rescata de Elena de White también coincide con el concepto bíblico
de este mismo presupuesto. No obstante, los problemas se
presentan a la hora de elaborar su presupuesto de la providencia
divina.
Para Neall, la misma tarea de armonizar la soberanía divina con la
libertad humana en los eventos que se relacionan con la Segunda
Venida es una tarea fútil. Según él, ni la Biblia ni Elena de White
armonizan estos elementos. No obstante, más bien pareciera que él
posee algún presupuesto personal que le impide armonizar la
soberanía divina con la libertad humana. En otras palabras, que él
no pueda armonizarlos no significa que ni en la Biblia ni en Elena de
White estén armonizados.
Así, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia
divina, Neall no elabora su posición acerca de la omnisciencia divina
a partir de los presupuestos bíblicos. Esto no significa que Elena de
White no sustente su posición acerca de la demora de la Segunda
Venida en el presupuesto bíblico de la providencia divina, sino que
Neall no puede encontrar la armonía entre la soberanía divina y la
libertad humana en el concepto que Elena de White sostiene acerca
de la providencia.
De esta manera, si bien Neall llega a una solución satisfactoria con
respecto a la soberanía divina –esto es, sostener la tensión entre la
soberanía divina y la libertad humana–, no lo hace elaborando su
posición a partir del presupuesto bíblico de esta acción de Dios. Más
bien, pareciera que llega a una resolución satisfactoria al reconocer
que Elena de White sostiene los dos polos de la tensión, pero falla
en reconocer la manera en que Elena de White los armoniza.
78 “Un resumen de las enseñanzas de Elena de White sobre el Segundo
Advenimiento no estaría completo sin hacer referencia a la tesis doctoral de
Ralph E. Neall, profesor de Teología en Union College, Lincoln, Nebraska”
(Norval F. Pease, “The Second Advent in Seventh Day Adventist History and
Theology”, en The Advent Hope in Scriptures and History, ed. V. Norskov
Olsen [Washington, DC: Review and Herald, 1987], p. 186).
79 Ralph Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of
Ellen G. White (Ann Arbor, MI: University Microfilm International, 1990), pp.
196, 197.
80 LeRoy Froom, en su prolífica obra, también abordó la tensión entre la
inminencia y la demora de la Segunda Venida (Froom, ibíd.). Es más, fue el
primero en sistematizar las posiciones, en plantear el principio de la profecía
condicional y en intentar mantener la tensión que existe entre la inminencia y
la demora. En primera instancia, Froom pareciera colocar el énfasis en el
elemento humano, al afirmar la condicionalidad de las profecías y aplicar este
concepto a la segunda venida de Jesús. Igualmente reconoce que la
proclamación del evangelio eterno a todo el mundo es una combinación entre
lo divino y lo humano. Sin embargo, también afirma que la soberanía divina
finalmente prevalecerá: “Dios ha tomado un compromiso irrevocable: que el
pecado y el desafío no irán más allá de la línea que ha trazado, el punto que
ha fijado, el tiempo que ha establecido. Su agenda definitiva predeterminada
de las provisiones de redención se cumplirá de acuerdo con su compromiso
pactado”. ¿Cómo se conjugan estos dos conceptos? ¿Cómo conciliar la
condicionalidad de las profecías con la idea de que Dios ha establecido una
“agenda definitiva predeterminada”? Si bien LeRoy Froom intenta mantener la
tensión entre la soberanía divina y la respuesta humana, finalmente parece
inclinarse hacia el control soberano que Dios ejerce sobre el Universo: “Dios
aún está en el control del Universo. Pronto llevará a su barco escogido Zion
hasta el puerto de la eternidad. A pesar de que las apariencias puedan decir
lo contrario. Su programa es infinito, irrevocable y sabio; a medida que la
humanidad lo descubra” (p. 503).
81 Neall, ibíd., p. 90. En este mismo sentido, Samuele Bacchiocchi afirma: “El
Nuevo Testamento habla del momento de la Segunda Venida en términos
aparentemente contradictorios: inminente y sin embargo posiblemente
distante. Hemos descubierto que esta tensión no fue provocada por una crisis
de fe cuando el Señor no pudo regresar en el período de la primera
generación, sino que es un componente esencial de la esperanza bíblica del
Advenimiento” (Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human
Hopelessness, p. 100).
82 Elena de White, Mensajes selectos, 2 vols. (Mountain View, CA:
Publicaciones Interamericanas, 1981), t. 1, p. 78.
83 Neall, ibíd., pp. 196, 197.
84 Ibíd., p. 245.
85 Ibíd., pp, 245, 246.
86 Ibíd., p. 246.
87 Gallagher pareciera ir en este sentido. Este teólogo intenta buscar un
punto de equilibrio entre la actividad de Dios y la respuesta humana, al afirmar
que “la Segunda Venida es la obra de Dios y no la obra del hombre, y sin
embargo Dios, en su misericordia, espera nuestra respuesta” (Gallagher, ibíd.,
p. 6). Sin embargo, como ya se vio, termina inclinándose por la posición de
que el hombre no puede adelantar la Segunda Venida.
88 Neall, ibíd., pp. 247.
89 En este mismo sentido va Froom, quien no explicita su concepción acerca
del ser de Dios. Así, a veces presenta a Dios actuando en la dimensión
histórico-temporal del mundo y afirma la condicionalidad de las profecías, por
un lado. Pero, por el otro, pareciera responder a la atemporalidad del teísmo
clásico al exponer su concepto de omnisciencia y providencia divinas, tal
como se verá en la siguiente sección.
90 Neall, ibíd., p. 246.
91 Ibíd.
92 Ibíd., pp. 90-96.
93 Ibíd., p. 93.
94 Ibíd., pp. 216-218.
95 Ibíd, pp. 207-215.
96 Ibíd., pp. 245, 246.
97 Ibíd., p. 246.
98 Ibíd., p. 247.
99 Neall, ¿Cuánto aún faltará, Señor? (Florida Oeste, Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 1994), p. 17.
100 Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen
G. White, pp. 90-96.
101 Neall, ibíd., p. 91.
102 Ibíd., pp. 245, 246.
Capítulo 5
¿Cuál es la posición más equilibrada?
Después de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia
y la providencia divinas que tienen los tres principales exponentes
de las posturas adventistas acerca de la demora de la Segunda
Venida, el análisis dejó en evidencia que, por distintas razones,
ninguno de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos
bíblicos de estos atributos divinos.
En el caso de Arnold Wallenkampf, es manifiesto que partió de
presupuestos filosóficos griegos para pensar el ser de Dios, lo que
causó que su concepto acerca de la omnisciencia y la providencia
divinas se apartara de la visión que la Biblia tiene de estos dos
atributos. Así, su visión de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios
determina lo que preconoce, puesto que el futuro está cerrado
desde el punto de vista de un conocedor atemporal de los hechos
futuros. Su posición, muy afín al teísmo clásico, termina cayendo en
una posición determinista de la historia y de la providencia, y por lo
tanto enfatizando que únicamente Dios desempeña el papel
principal en la Segunda Venida.
Por otro lado, Herbert Douglass sí parte de una visión bíblica para
el ser de Dios, en la que Dios experimenta el flujo del tiempo y actúa
históricamente para llevar a cabo sus planes. Su concepto de
omnisciencia divina también concuerda con los presupuestos
bíblicos de este atributo divino. No obstante, los problemas se
presentan a la hora de definir el concepto de providencia divina.
Dado que Douglass no construye su escatología partiendo del
concepto bíblico de providencia, sino a través de su soteriología,
cristología y antropología, su posición acerca de la Segunda Venida
termina señalando la condición del carácter del pueblo de Dios
como el único elemento determinante en la Segunda Venida. De
esta manera, queda en evidencia que su posición acerca de la
demora de la Segunda Venida no parte del presupuesto bíblico de la
providencia divina, sino que se construye a partir de otros
presupuestos bíblicos. Su metodología revela que no sigue el
carácter sistemático del conocimiento y, al apartarse de una visión
sistemática, enfatiza únicamente el papel del hombre en el tiempo
del fin.
Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posición a partir de los
escritos de Elena de White, tampoco elabora su posición teniendo
en mente un concepto bíblico que abarque la omnisciencia y la
providencia divinas. Si bien llega a una posición equilibrada,
manteniendo la tensión entre la actividad divina y la actividad
humana, los problemas se presentan a la hora de definir
sistemáticamente su concepto de providencia. Dado que “toma
prestada” la concepción de Elena de White acerca de la demora de
la Segunda Venida, no elabora él mismo esta posición a partir de los
presupuestos bíblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, y
fracasa en ver la manera en la que Elena de White construye su
posición a partir de estos presupuestos bíblicos.
Así, puesto que no puede conciliar la soberanía de Dios con la
libertad humana en el concepto de providencia, cree que tampoco
Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos conceptos, cuando
en realidad la Biblia presenta que ambas pueden funcionar en la
prosecución de los objetivos del plan de salvación, sin necesidad de
negar alguna de ellas.103 Claramente, entonces, si bien Neall llega
a una conclusión equilibrada con respecto a la demora de la
Segunda Venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White,
no al elaborar él mismo el concepto de omnisciencia y providencia
divinas.
La pregunta que emerge es: ¿Es el hombre un mero
espectador en el plan de salvación y, específicamente,
en los eventos relacionados con la Segunda Venida? O,
por el contrario, ¿puede hacer algo ya sea para
adelantar o para retrasar el Segundo Advenimiento?
Se podría afirmar, entonces, que estos tres exponentes, junto con
las tendencias teológicas que representan, experimentan
dificultades para elaborar su posición sobre la demora de la
Segunda Venida a partir de los presupuestos bíblicos acerca de la
omnisciencia y la providencia divinas, por las razones ya expuestas.
Otra de las conclusiones que se desprenden de este trabajo es la
escasa atención que se le ha prestado a este tema en los últimos
tiempos. Los trabajos más extensos o libros publicados sobre el
tema datan de hace diez años o más. ¿Es que se ha dado por
resuelto el asunto? ¿Se lo considera un tema sin demasiadas
consecuencias para seguir investigándolo? En esta investigación ya
se han mencionado las profundas implicaciones prácticas que tiene
la resolución de esta tensión para la misión y la vida de la iglesia.
Administradores y pastores parecieran enfatizar el papel que el ser
humano puede hacer en la prosecución de la Segunda Venida,
preocupados por la proclamación del evangelio y el cumplimiento de
la misión que Cristo le encomendó a la iglesia. Por otro lado, desde
los académicos, a veces se ha enfatizado la soberanía divina y
hasta se ha criticado la otra postura como una manipulación
teológica para lograr fines prácticos.
La pregunta emerge: ¿Es el hombre un mero espectador en el plan
de salvación y, específicamente, en los eventos relacionados con la
Segunda Venida? O, por el contrario, ¿puede hacer algo ya sea
para adelantar o para retrasar el Segundo Advenimiento?
Dada la importancia que tiene la resolución de esta tensión para la
misión de la iglesia, se hace pertinente elaborar una postura que se
construya sistemáticamente a partir de los presupuestos bíblicos del
ser de Dios, sus atributos y la manera en que ha decidido
relacionarse con el mundo; explícitamente, la omnisciencia y la
providencia divinas. Los capítulos anteriores demostraron que,
precisamente, esa es la gran deuda que han dejado los teólogos
adventistas que han abordado el asunto de la demora de la
Segunda Venida. Por lo tanto, en los próximos capítulos trataremos
de analizar y sistematizar lo que dice la Biblia acerca del ser de Dios
(específicamente, cómo se relaciona Dios con el tiempo creado) y
de la omnisciencia y la providencia divinas, a fin de resolver la
tensión que se plantea en el tema de la demora de la Segunda
Venida.
Además, también desarrollaremos algunos conceptos sobre los
presupuestos soteriológicos y escatológicos necesarios para
responder la pregunta de si el hombre tiene o no una parte que
cumplir con respecto a la Segunda Venida y si, desde ese punto de
vista, puede retrasar también la parusía.
103 El objetivo de este libro no ha sido evaluar si Elena de White
efectivamente armoniza la soberanía divina con la libertad humana en su
concepto de providencia divina, pero se podría inferir que, dado que ella
elabora su posición a partir de los presupuestos bíblicos, esta armonización
puede ser realizada sin ninguna dificultad.
Capítulo 6
La eternidad de Dios
Según la tradición helénica, el 24 de abril de 1184 a.C. los griegos
conquistaron la casi impenetrable ciudad de Troya con un ardid que
hoy se conoce como el “Caballo de Troya”. Se trata de un artefacto
enorme de madera con forma de caballo que fue usado por los
griegos como estratagema para introducirse en la ciudad fortificada
de Troya, a la que luego de diez años de sitio no habían podido
ingresar.
Llevaron el caballo y luego se fueron, haciendo creer a los
troyanos que huían y dejaban allí el enorme equino de madera. Así,
los troyanos lo capturaron y lo llevaron dentro de la ciudad, como
trofeo de guerra, desconociendo que en su interior se ocultaban
varios soldados enemigos. A la madrugada, estos salieron del
caballo, mataron a los centinelas y abrieron las puertas de la ciudad
para que el ejército griego, que había regresado durante la noche,
pudiera introducirse en la ciudad. Esto provocó la caída definitiva de
Troya.
La primera versión escrita de este mito aparece en La Odisea, de
Homero, y también se menciona en La Eneida, de Virgilio, entre
otros. Aunque es muy debatida la veracidad histórica de este relato,
el caballo de Troya resultó motivo de creaciones literarias y
artísticas, y desde la antigüedad se ha reproducido en innumerables
poemas, novelas, esculturas, pinturas, monumentos, películas,
documentales y hasta dibujos animados y juguetes.
La expresión “caballo de Troya” se volvió muy popular en la cultura
contemporánea, con el sentido de dispositivo astuto, engañoso y
peligroso, que posibilita la penetración disimulada en territorio
enemigo. También ha dado origen a la expresión “un presente
griego”, que refiere al recibir un regalo aparentemente agradable,
pero que contiene consecuencias nefastas, ya que es una técnica
de negociación basada en la mentira. Por su parte, en el ámbito
tecnológico, un “troyano” denota un software informático malicioso
disfrazado como programa legítimo, para poder acceder a las
máquinas de los usuarios e iniciar la destrucción de los programas
instalados, así como robar contraseñas y operar datos de otras
naturalezas.
Satanás, él colocó “caballos de Troya” entre los
cristianos. Quizás uno de los daños más significativos a
la teología cristiana haya sido el dualismo filosófico, que
impactó en la antropología teológica, dando origen a la
doctrina errónea de la inmortalidad del alma.
Dado que el engaño, la astucia y la mentira caracterizan la
naturaleza de Satanás, él colocó “caballos de Troya” en la iglesia
cristiana primitiva, quizá ya en la segunda o la tercera generaciones
de cristianos luego de los apóstoles. Dado que el mensaje del
evangelio necesitaba ser contextualizado para alcanzar la mente de
los ciudadanos del Imperio Romano de Occidente, los llamados
“padres apologistas” utilizaron la filosofía griega, que impregnaba
toda la cultura y el pensamiento de entonces. Lo que, en primera
instancia, parecía una herramienta útil para defender el evangelio y
predicarlo terminó siendo un caballo de Troya que infectó la teología
cristiana.
Quizás uno de los daños más significativos a la teología cristiana
haya sido el dualismo filosófico, que impactó en la antropología
teológica, dando origen a la doctrina errónea de la inmortalidad del
alma. El dualismo filosófico se aparta de la antropología bíblica
monista, dado que la Biblia presenta al ser humano como una
unidad indivisible, compuesta por diferentes dimensiones: física,
mental, espiritual, emocional y social.104
¿Quién es Dios? Filosofía vs. Biblia
Pero el caballo de Troya de la filosofía griega no solo afectó el
concepto del hombre, sino también la comprensión del ser de Dios y
de sus atributos. Así, el concepto griego de la atemporalidad pasó a
ser la idea predominante acerca de Dios. En este sentido, Ronald
Nash sostiene que la atemporalidad de Dios dominó la teología
cristiana durante los últimos veinte siglos. Él menciona que el teísmo
clásico sostiene ocho presuposiciones básicas acerca del ser de
Dios: “(1) Pura actualidad, (2) inmutabilidad, (3) impasibilidad, (4)
atemporalidad, (5) simplicidad, (6) necesidad, (7) omnisciencia y (8)
omnipotencia”.105 Estos conceptos puramente filosóficos, y
altamente sofisticados, pasaron a ser la explicación teológica acerca
de Dios.
El teísmo clásico desarrolló su doctrina de Dios en una
metodología de tres etapas. En primer lugar, comenzando desde los
primeros teólogos cristianos como Clemente106 y Orígenes de
Alejandría o Atenágoras, y siguiendo con Agustín y Tomás de
Aquino, el teísmo clásico usó la teología natural para hablar de Dios.
Esta metodología da por sentado que la razón humana puede
comprender algo del ser y de los atributos de Dios,
independientemente de la revelación sobrenatural de Dios tal como
aparece en la Biblia.107
En segundo lugar, el teísmo clásico alcanzó la comprensión de su
concepto básico de Dios a través de la vía negativa108 en el
contexto de la teología natural mencionada (apofaticismo). Esta
metodología hermenéutica se puede rastrear hasta Parménides y
fue seguida por Platón y Aristóteles para elaborar su concepto de
Dios. A través de la denominada “vía negativa”, el teísmo clásico
niega la atribución a Dios de cualquier característica del mundo
sensible: Dios es atemporal y aespacial, sin cuerpo o partes, simple
e inmutable. Sin embargo, es necesario señalar que, aunque la vía
negativa no presupone contenido alguno, porque se refiere a lo que
no se puede decir de Dios, crea realmente un contenido
proposicional lleno de significado ontológico (relativo a la naturaleza
esencial de las cosas).
Mortley argumenta que la vía negativa estaba en el ambiente del
cristianismo primitivo: “La vía negativa […] es la característica más
notable de la vida filosófica de la antigüedad tardía, griega y
cristiana”.109 No es una sorpresa, entonces, que esta herramienta
hermenéutica estuviera muy extendida entre los padres latinos y
griegos por igual. Más tarde, los principales representantes del
teísmo clásico siguieron el mismo enfoque metodológico para
elaborar el concepto del teísmo clásico de la atemporalidad,
simplicidad e inmutabilidad de Dios.
En tercer lugar, trabajando sobre la base de un concepto
ontológico de Dios elaborado a través de la vía negativa en el
contexto de la teología natural, este teísmo clasifica cualquier rasgo
bíblico atribuido a Dios que no encaje con su idea previa de Dios
como simple “antropomorfismo”. Así, el teísmo clásico parte de una
idea extrabíblica de Dios y luego interpreta las descripciones
bíblicas de Dios sobre la base de esta presuposición ontológica del
ser de Dios. En otras palabras, los argumentos de la filosofía griega
antigua pasaron a ocupar el papel de la Biblia cuando se trata de
describir a Dios.
La filosofía griega desarrolló su comprensión ontológica del ser a
través de la vía negativa, un procedimiento que despoja al ser de
todo atributo relacionado con el mundo sensorial.110 Por lo tanto, la
realidad última es entendida en términos de atemporalidad, sin
relación con el cambio, el espacio o la materia física.111 Basado en
esta metodología hermenéutica, el concepto de Dios en el teísmo
clásico fue elaborado en términos de atemporalidad, simplicidad e
inmutabilidad. Estas presuposiciones ontológicas se convirtieron en
una clave hermenéutica para interpretar las descripciones del ser de
Dios en las Escrituras. Por lo tanto, Davidson cree que gran parte
del pensamiento cristiano fundamental (“los principios detrás de los
principios”), desde poco después del Nuevo Testamento, ha estado
dominado por fundamentos filosóficos dualistas (platónicoaristotélicos) que presentan un concepto de Dios atemporal y
aespacial. Así, los pasajes de la Escritura que hablan de que Dios
mora en una realidad espacio-temporal deben ser deconstruidos y
reinterpretados en términos alegóricos, figurativos o metafóricos.112
Oscar Cullmann rompió este paradigma monolítico al rechazar la
presuposición de la atemporalidad del ser de Dios porque proviene
de la filosofía griega antigua. Consideró que la clave está en
comenzar con las presuposiciones del texto bíblico y no con una
comprensión previa de lo que debe ser el tiempo o el ser de Dios.
Según él, la exégesis textual debe operar dentro de ciertos límites
que excluyen las consideraciones dogmáticas. Acercarse a un texto
desde una perspectiva que ha sido generada por un entendimiento
que está fuera del texto es ir más allá de sus límites.113 Según
Cullmann, la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento) concibe
claramente que Dios vive en un tiempo sin límites y no de una
manera abstracta, como si estuviera más allá del tiempo. En su
análisis léxico del uso del término aión en el Nuevo Testamento,
concluye que si bien Platón, por ejemplo, utiliza esta palabra en el
sentido filosófico técnico de eternidad, el concepto bíblico de
eternidad no es necesariamente una realidad de atemporalidad, sino
más bien una experiencia de tiempo ilimitada.114 Por lo tanto, en el
pensamiento de la iglesia primitiva, la eternidad no es atemporal,
sino más bien tiempo sin fin: tiempo lineal compartido por Dios y los
seres humanos.115
El concepto de Dios en el teísmo clásico fue elaborado
en términos de atemporalidad, simplicidad e
inmutabilidad. Estas presuposiciones ontológicas se
convirtieron en una clave hermenéutica para interpretar
las descripciones del ser de Dios en las Escrituras.
Sin embargo, los enfoques bíblicos se centraron principalmente en
el término hebreo ‘olam, y el término griego aión, ignorando otros
términos temporales relevantes aplicados a Dios, como el término
hebreo para “día” [iom], con su equivalente en griego [hemera]; y el
término hebreo para “año” [shaná], y su equivalente en griego
[etos].116
Dado que en la discusión sobre la relación de Dios con el tiempo
se ha descuidado en gran medida analizar términos bíblicos usados
para describir el tiempo de Dios, como “días” y “años”, el propósito
de esta sección es identificar y describir la relación de Dios con el
tiempo según estos términos bíblicos, cuando se aplican a Dios.
Específicamente, al analizarlos, esta investigación busca identificar
si el ser de Dios debe ser entendido como atemporal o
análogamente temporal.117 Y, dado este propósito, es importante
definir brevemente el concepto de “atemporalidad”. Según la
filosofía griega y la teología clásica, algo es “atemporal” cuando no
se relaciona con el tiempo de ninguna manera. Específicamente,
una realidad es “atemporal” cuando no existe en el tiempo; es decir,
cuando una realidad no existe en el flujo de tiempo futuro-presentepasado.118 Por otro lado, algo es temporal cuando existe en el flujo
de tiempo futuro-presente-pasado.
Este capítulo tiene un enfoque bíblico-teológico. Se centra en el
estudio del campo semántico de los términos hebreos y griegos para
“días” y “años”, cuando se aplican a la relación de Dios con el
tiempo. El objetivo es identificar el significado esencial de estas
palabras, sin disipar la polisemia (pluralidad de significados) de su
campo semántico,119 y determinar el significado de estos términos
hebreos cuando se aplican a Dios en el contexto de la comparación
entre el tiempo de Dios y el tiempo del hombre.
En este sentido, esta sección se centra en los elementos
equívocos (diferentes) y unívocos (similares) de estos términos
temporales en su contexto bíblico, cuando se utilizan para describir
la experiencia de Dios con el tiempo. ¿Se usan en un sentido
temporal similar a la experiencia del tiempo de los seres humanos o
se refieren a la existencia atemporal de Dios? La primera parte
explica el significado general de los dos términos hebreos, y la
segunda parte presenta sus matices específicos de acuerdo con su
contexto, con el fin de explorar el campo semántico de estas
palabras cuando se utilizan para describir el tiempo de Dios.
Este capítulo tiene un enfoque bíblico-teológico. Se
centra en el estudio del campo semántico de los
términos hebreos y griegos para “días” y “años”,
cuando se aplican a la relación de Dios con el tiempo. El
objetivo es identificar el significado esencial de estas
palabras.
El tiempo del hombre y el tiempo de Dios: días y años en
el Antiguo Testamento
Gershon Brin ha dicho que “iom probablemente sea el término más
importante usado para referirse al tiempo en la Biblia”.120 Este
término se destaca incluso desde un punto de vista cuantitativo: de
acuerdo con la concordancia Logos Software, este sustantivo
aparece 2.303 veces en la Biblia (a tal punto que “día” es el quinto
término más usado en toda la Biblia). Este uso ampliamente
generalizado también señala su amplio rango de significados.121 En
el nivel más básico, “día” se refiere a la parte del día cuando hay luz
en el cielo, en contraposición a la parte oscura del día. En segundo
lugar está su uso calendárico, que indica un período de 24 horas en
el calendario.122
La forma adverbial es el uso más sustancial del término “día” –así
como otros términos temporales como ‘olam y ‘et–, incluso más que
la forma sustantiva directa o la forma acusativa. En la forma plural,
se usa para indicar un período largo no especificado, pasado o
futuro, como “días de antaño” en Isaías 63:11.123 Cuando el plural
se usa de esta manera, adquiere un significado más abstracto,
como en “los días de su juventud” (Eze 23:19). En estos casos, el
plural de “día” se refiere a un período continuo de tiempo, y no solo
a un punto específico. Sandviken Sæbø afirma que hay una
diferencia significativa entre las formas singular y plural: “iom [día]
siempre designa un punto fijo en el tiempo, mientras que iamim
[días] a menudo expresa la duración temporal al indicar períodos de
tiempo de varios géneros”.124
Otra característica sobresaliente es que en el idioma hebreo los
días no tienen nombres, sino que simplemente se cuentan, excepto
el séptimo día, que también se llama “sábado”. Como no tienen
ningún significado independiente, en el Antiguo Testamento (AT) los
días tampoco son expresiones de poder divino ni son deificados. Si
es posible hablar de “tiempo” de manera abstracta en el Antiguo
Testamento, este le pertenece a Dios. Por ejemplo, a diferencia de
otras religiones del Antiguo Testamento, las dos grandes lumbreras
(el sol y la luna), en lugar de ser poderes que pueden afectar el
destino de los seres humanos, son siervos de Dios como
instrumentos para medir el tiempo (Gén. 1:14–18).125
Aunque “día” es el término temporal más importante en el Antiguo
Testamento para expresar momentos y períodos de tiempo, este
término “ocurre casi exclusivamente en designaciones temporales
concretas; es decir, en estrecha asociación con el contenido
temporal respectivo, pero no en afirmaciones abstractas relativas al
tiempo como tal”.126 Analizando la mayoría de las ocurrencias de
“día” en el Antiguo Testamento, DeVries llega a la misma conclusión:
“Es significativo que, como los hebreos no tenían palabras para
‘tiempo’ abstracto, no tenían forma de hablar sobre el ‘pasado’,
‘presente’ y ‘futuro’ en abstracto. No había términos específicos para
corresponder a estas ideas nominales. Todo lo que tenían eran una
variedad de frases adverbiales y sustantivos que se referían a un
aspecto específico del tiempo”.127 De esta manera, lejos de
algunas nociones no concretas del tiempo, este término hebreo
tiene un referente muy específico y concreto.
Los años de Dios
El sustantivo shaná [“años”] aparece 878 veces en el Antiguo
Testamento. Su primera mención está en el contexto del relato de la
Creación, donde los cuerpos celestes sirven como señales para
determinar los años, así como los días y las estaciones. El año
israelita estaba compuesto por 12 meses (1 Rey. 4:7; 1 Crón. 27:15). Tenía 354 días y, como era un año lunar, necesitaba ser ajustado
al año solar y al cambio de las estaciones, agregando 11 días. 128
En realidad, se permitía este desfasaje por unos 2 o 3 años, y luego
se agregaba un mes entero (un segundo mes de Adar). Este
procedimiento se hacía 7 veces cada 19 años. Enns agrega que,
“sin embargo, hay varios pasajes en los que el año no se entiende
en su sentido calendárico, sino como una descripción de la actividad
divina”, como en el período del castigo de Dios en Isaías 34:8 y
Jeremías 11:23.129
El término shaná también alude a la dimensión temporal de la vida
humana, ya sea de forma positiva, como abundancia, o de forma
negativa, como un límite (Sal. 31:11; 61:7; 65:12; 90:5, 9, 10;
102:25, 28). También se hace comparación de los años de los
mortales con los años de Dios, pero el significado específico de este
uso será tratado en sus contextos específicos en la siguiente
sección de este capítulo. Es interesante notar que en los Rollos del
Mar Muerto se usa esta palabra para describir el tiempo de Dios,
como “los años de la eternidad” (1QH 1:19; 1QHfr; 11:2; CD 2:10).
Luego de analizar el significado básico de estas palabras, se
establecerá, prestando atención a su contexto, cuál es su campo
semántico en relación con la experiencia de Dios en el contexto del
tiempo humano.
Los días y los años de Dios en Job 10:4 al 7
Los versículos de Job 10:4 y 5 pertenecen a una sección mayor del
discurso de Job, que no es claro si es un monólogo o está dirigido a
los amigos. Aunque este discurso comienza hablando de Dios
usando la tercera persona (9:2–24), posteriormente se dirige a Dios
usando sistemáticamente la segunda persona (9:25–10:22, con
excepción de 9:32-35). Con respecto a la forma, aunque existe una
combinación de elementos de la controversia legal, el himno y el
salmo de súplica, en la sección específica de 10:3 al 5 predominan
las formas de discurso de la controversia legal, como lo muestra la
pregunta: “¿Te parece bien […]?” (10:3, NVI).130
Los versículos 10:3 al 7 hacen tres preguntas acerca de los
propósitos por detrás de la forma en que Dios trata a Job. En la
primera (vers. 3), Job pregunta cómo beneficia a Dios obrar de esta
manera: “¿Te parece bien […]?”, o “¿Qué ganas […]?” La segunda
pregunta (vers. 4) cuestiona si Dios ve como ven los seres
humanos: “¿Tienes tú acaso ojos de carne? ¿Ves tú como ve el
hombre?” (RVR). La tercera pregunta (vers. 5) interroga sobre la
duración de la vida de Dios: “¿Son tus días como los días del
hombre, o tus años como los tiempos humanos […]?” (RVR).
Con estas preguntas, Job compara la forma de recoger
información sobre acciones sospechosas, entre Dios y los seres
humanos. 131 Así, la segunda y la tercera preguntas comparan el
designio y la experiencia de los seres humanos con los de Dios. La
segunda plantea: “¿Tienes tú acaso ojos de carne? ¿Ves tú como ve
el hombre?” La respuesta implícita es “no”. Sin embargo, la Biblia
afirma que Dios tiene ojos (Job 36:7; Sal 34:15; Esd. 5:5).132 Se
dice que Dios tiene “ojos” porque su visión es capaz de lograr lo que
hace la limitada visión de los seres humanos, aunque también va
mucho más allá del sentido de la vista humana. Su anatomía y su
biología no son como las de los seres humanos. La capacidad de
Dios para ver excede a la de los mortales en diseño, poder y
estructura. Por ejemplo, la visión de Dios no es superficial como la
de los humanos, sino que penetra hasta las realidades internas:
“Jehová no mira lo que mira el hombre; pues el hombre mira lo que
está delante de sus ojos, pero Jehová mira el corazón” (1 Sam.
16:7, RVR; ver Sal. 139:12, 16).
El significado es claro: Job no está negando los días y
años de Dios, sino que declara que estos no son como
los de los seres humanos. Si bien el uso del lenguaje de
analogía está claro en el texto, este no especifica las
diferencias entre los años y días de Dios y de los
hombres.
Al mismo tiempo, esta segunda pregunta no niega que Dios tenga
ojos ni que Dios pueda ver. Más bien, está utilizando lenguaje de
analogía para comparar el sentido de la vista de Dios y el de los
seres humanos. Job desea enfatizar que Dios no ve como ven los
seres humanos. Pareciera que Job quiere insinuar que, al tratar a un
hombre justo –él mismo– como si fuera culpable, Dios está
actuando como si tuviera la vista de un simple mortal.
La tercera pregunta trata sobre el lapso de vida de Dios y su
actitud hacia Job: “¿Son tus días como los días del hombre, o tus
años como los tiempos humanos, para que inquieras mi iniquidad, y
busques mi pecado, aunque tú sabes que no soy impío, y que no
hay quien de tu mano me libre?” (Job 10:5–7, RVR). Pareciera que
Job advierte que Dios no está limitado por la expectativa de vida
humana, y por lo tanto no tiene la presión del tiempo para descubrir
sus faltas.133 En este sentido, “la urgencia de la mortalidad que
motiva las palabras de Job apenas tendría importancia para Dios
(vers. 5), de quien se suele comentar que trasciende a las
edades”.134
En este momento, sería bueno observar que Job no está negando
los días y años de Dios, sino que está usando lenguaje de analogía
para comparar cómo experimenta Dios el tiempo y cómo lo hacen
los humanos. En estos versículos, tanto “días” como “años” se usan
para comparar el tiempo de Dios y el tiempo de los humanos, tal
como lo indica el uso de la preposición ke, marcador de
comparación y contraste.135 Nótese el uso de la misma estructura:
¿Ves tú como ve el hombre? (vers. 4)
¿Son tus días como los días del hombre
o tus años como los tiempos humanos […]? (vers. 5)
Si bien el uso del lenguaje de analogía está claro en el texto, este
no especifica las diferencias entre los años y días de Dios y los de
los seres humanos. No obstante, cualquiera que sea la diferencia,
no implica la atemporalidad, porque Job utiliza un término temporal
claro para hablar sobre la relación que Dios tiene con el tiempo. Job
repite un concepto similar en el capítulo 36.
Los años de Dios en Job 36:26
En el capítulo 36, pareciera que Eliú utiliza una mezcla de
instrucción sapiencial y amonestación. Clines ve dos unidades
mayores dentro de la principal subdivisión en el cuarto discurso de
Eliú (Job 36:1–37:24). La primera (Job 36:5-15) es de instrucción, y
trata sobre el justo trato que Dios da tanto a impíos como a justos
que están en pecado. La segunda (Job 36:26–37:24) se centra en
las obras de Dios en la esfera de lo natural, y se enfoca en el poder
de Dios, y en Dios como Maestro.136 Así, el versículo 26 introduce
la segunda sección acerca del poder de Dios, lo que parece ser una
especie de digresión de su argumento teológico principal.137
El versículo 36:26 declara: “He aquí, Dios es grande, y nosotros no
le podemos comprender, ni se puede escrutar el número de sus
años” (RV 77). Aquí, al decir que el ser de Dios está más allá de la
capacidad humana de escrutar, comprender o conocer, Job está
utilizando lo que los teólogos denominan técnicamente
“trascendencia divina”.138 Isaías 40:28 utiliza la misma fórmula para
hablar del entendimiento de Dios, mientras que el Salmo 145:3 se
refiere a la grandeza de Dios con las mismas palabras. Si bien la
comparación está implícita, “en este versículo se contrastan la
grandeza de Dios y la fragilidad del hombre”.139
Está claro que la frase “ni se puede escrutar” (heb. veló’ jéquer) es
una fórmula usada para hablar de la trascendencia de Dios. Sin
embargo, su trascendencia se entiende como una experiencia
ilimitada del tiempo, y no como una ausencia de tiempo. El original
dice, literalmente, “no conocemos el número de sus años”.140 De
cierta forma, al hablar de los “años de Dios”, se asume que Dios es
temporal, como señala Gulley: “Él habla de años, incontables años,
que es una forma de hablar temporal”.141 Canale lo entiende de la
misma manera: “La afirmación de la trascendencia divina no supone
la atemporalidad divina, sino la temporalidad divina”.142
De esta manera, Job 36:26 enfatiza el elemento unívoco del
lenguaje analógico al afirmar que Dios puede experimentar el paso
de los años. Al mismo tiempo, también se menciona el elemento
equívoco al implicar que no se puede contar los años de Dios. Sin
embargo, también es necesario buscar otros elementos equívocos.
En otras palabras, es necesario preguntar si la afirmación de que
Dios tiene años limita la temporalidad de Dios a la temporalidad
humana. Comparar estos textos con otros textos relacionados con
Dios y el tiempo podría ayudar a responder esta pregunta.
En síntesis, el Salmo 90 afirma que Dios puede
experimentar el tiempo de una forma supraeminente. En
este contexto, su forma de experimentar el tiempo es
diferente cualitativamente. Este concepto es retomado
en el libro de los Salmos.
Los días y los años de Dios en el Salmo 90:4
Este salmo es considerado una oración de lamento compuesta por
tres secciones: 1) reflexión agradecida (90:1-2) que expresa
confianza en Dios y agradecimiento por su ayuda a través de las
generaciones; 2) queja (90:3-11) que trata la cuestión de la fragilidad
humana y termina con una petición; y 3) peticiones de que Dios
intervenga, en su misericordia (90:13-17).143
En la introducción, esta oración alaba a Dios porque ha sido un
refugio aun antes de que creara el mundo; y por esa razón, “desde
la eternidad hasta la eternidad, tú eres Dios” (RVA 2015). Esta
última fórmula concuerda con la expresión temporal similar del
versículo 1: “de generación en generación”. Estas expresiones
establecen un contexto temporal para entender la alusión a los
“años de Dios” en el versículo 4. En especial, la última frase
temporal, “desde la eternidad y hasta la eternidad”, en vez de
referirse a una existencia atemporal, está enfatizando “la existencia
y actividad divinas durante todo este intervalo, desde un tiempo
eterno anterior a la creación del mundo hasta un tiempo eterno en
antítesis a aquel”.144 Es más, “los versículos 1 y 2 ya realizan la
yuxtaposición crucial del tiempo humano (‘todas las generaciones’) y
el tiempo de Dios (‘desde la eternidad hasta la eternidad’)”.145 Esta
yuxtaposición se enfatiza por el uso de una estructura quiásmica:
A “Señor, tú…” (Dios)
B “de generación en generación” (tiempo)
C “los montes” (espacio)
C’ “la tierra y el mundo” (espacio)
B’ “desde la eternidad hasta la eternidad” (tiempo)
A’ “tú eres Dios” (Dios).
El marcador de causalidad ki deja claro el vínculo entre el contexto
temporal de los versículos 1 al 3 y el versículo 4. En este sentido,
este “pues” introduce “una explicación de reformulación del punto de
los versículos 2 y 3, primero con otra declaración general acerca de
Dios”.146 El lenguaje de analogía también es claro en el versículo 4,
por el uso de la preposición ke, que es un marcador de comparación
y contraste. Por lo tanto, el punto principal de estos versículos es la
comparación entre la existencia eterna de Dios y la naturaleza
transitoria del hombre.147 El versículo 4 se traslada del tiempo de
Dios a la unidad menor para el tiempo del hombre: Para Dios, ¡mil
años son como tres horas [humanas]!148 Este salmo no está
comparando la existencia atemporal de Dios con la transitoriedad
del hombre, sino que está comparando la existencia eterna de Dios
(“de generación en generación”; “desde la eternidad hasta la
eternidad”) con la forma efímera en que el hombre experimenta el
tiempo.149 En la misma línea, Tate advierte que “no deberíamos
decir que ‘el tiempo no tiene importancia para Dios’. El lenguaje es
comparativo, no absoluto”.150
Este salmo declara que Dios experimenta el tiempo con el mayor
nivel de amplitud y claridad. “La complejidad de los eventos
mundiales en mil años son en la experiencia de Dios como lo son
los eventos de ayer para nuestra memoria”.151 De este modo, por
medio del lenguaje de analogía, la Biblia dice que la temporalidad de
Dios no es como la temporalidad de los seres humanos.152 En
síntesis, este salmo afirma que Dios puede experimentar el tiempo
de una forma supraeminente. En este contexto, su forma de
experimentar el tiempo es diferente cualitativamente. Este concepto
es retomado en el libro de los Salmos.
Los días y los años de Dios en el Salmo 102:12 y 13, y 24
al 27
Si bien se ha entendido el Salmo 102 de muchas maneras
diferentes,153 varios eruditos lo interpretan como una queja
individual,154 probablemente de un hombre desesperadamente
enfermo que se vuelve a Yahvé como su única esperanza.155 Es el
quinto salmo penitencial de la Iglesia Antigua.156 Como Job, este
hombre piensa que Yahvé es el causante de su tragedia. Al sentirse
morir, este hombre compara su “abrumador sentimiento de
transitoriedad” con Yahvé, “el Rey eterno, adorado como tal por
incontables generaciones de su pueblo”.157
La primera sección de este salmo (102: 3-11) describe la condición
del salmista: sus días se desvanecen como el humo, sus huesos
están quemados, ya no tiene apetito, y él se seca como la hierba. La
segunda sección (vers. 12–22) se enfoca en el carácter de Dios.
Como una bisagra entre la primera y la segunda parte, los
versículos 11 y 12 comparan la transitoriedad del hombre con la
eternidad de Dios.158 Mientras que los días de los humanos son
como sombra que se va, Dios permanecerá para siempre, y su
memoria es de generación en generación. Nuevamente, el uso del
término temporal ‘olam y la frase temporal ledor vador no describe la
existencia atemporal de Dios, sino la existencia eterna de Dios en
un futuro distante que es simultáneo con las generaciones del
hombre.159
El salmista vuelve a esta comparación en la última sección de este
salmo (vers. 23-28). Siente que “él debilitó [sus] días” (vers. 23,
RVR), y por eso pide: “No me cortes en la mitad de mis días; por
generación de generaciones son tus años” (vers. 24, RVR).
Claramente, estos versículos están comparando los días del hombre
con los años de Dios.160 El énfasis aquí no está en la diferencia
entre la existencia atemporal de Dios y la existencia temporal
humana, sino entre la existencia temporal limitada del hombre y la
existencia temporal ilimitada de Dios.
Finalmente, el salmista compara también la transitoriedad del
mundo con la existencia eterna de Dios. Al hablar de la Tierra y los
cielos, declara: “Ellos perecerán, mas tú permanecerás” (vers. 26,
RVR), y “serán mudados; pero tú eres el mismo, y tus años no se
acabarán” (26, 27, RVR).161 Al referirse a los años de Dios, el
salmista no está describiendo la existencia estática de Dios, sin
pasado, presente ni futuro, sino su existencia sin fin en el futuro más
remoto, como Señor de su pueblo.162 Mientras que el Salmo 90
enfatizaba la diferencia cualitativa entre la forma en que Dios
experimenta el tiempo y la forma en que lo experimenta el hombre,
este salmo destaca la diferencia cuantitativa. El libro de los Salmos
hace la misma comparación en el siguiente salmo.
Mientras que el Salmo 90 enfatizaba la diferencia
cualitativa entre la forma en que Dios experimenta el
tiempo y la forma en que lo experimenta el hombre, en el
102 destaca la diferencia cuantitativa. El libro de los
Salmos hace la misma comparación en el 103.
Los días humanos y la eternidad de Dios en el Salmo
103:15 al 17
El Salmo 103 es el primero de un grupo de salmos de alabanza
(103-107). En sus primeros versículos, este salmo exalta a Yahvé a
causa de “sus beneficios” en la esfera personal: él ha perdonado
todas tus iniquidades; ha rescatado del hoyo tu vida y ha saciado de
bien tu boca (vers. 2-5, RVR). En la segunda sección, el salmo se
enfoca en las bendiciones corporativas dadas por Dios: desde los
días de Moisés hasta el presente, Yahvé ha sido un Dios
misericordioso y perdonador (vers. 6-13). La siguiente sección
compara el poder y la existencia eterna de Dios con la transitoriedad
y la fragilidad humanas.
En este contexto, David usa explícitamente lenguaje de analogía
para hablar del tiempo de Dios y el de los humanos: “El hombre,
como la hierba son sus días; florece como la flor del campo, que
pasó el viento por ella, y pereció, y su lugar no la conocerá más.
Mas la misericordia de Jehová es desde la eternidad y hasta la
eternidad” (Sal. 103:15-17, RVR). David está comparando la
transitoriedad de la vida humana con el tiempo y la vida de Dios.
Sin embargo, Canale observa que no concibe la naturaleza no
transitoria de Dios como algo atemporal: “El ser de Dios literalmente
es desde la eternidad pasada (un largo período de tiempo pasado)
hasta la eternidad futura (un largo período de tiempo futuro)”.163 En
otras palabras, la temporalidad de Dios no tiene comienzo ni
final.164 Por lo tanto, el tiempo de Dios está fuera de los límites del
tiempo de las criaturas.
Brin argumenta que David está usando la frase [(me)‘olam (ve)‘ad
‘olam] como una fórmula temporal relacionada con la continuidad y
la duración:
La fórmula utilizada en este contexto es
me‘olam ve‘ad ‘olam. Como se puede ver en el
Salmo 103:17: “Mas la misericordia de Jehová
es desde la eternidad y hasta la eternidad”
(RVR, 1960) (me‘olam ve‘ad ‘olam); es decir,
Dios es quien manifiesta misericordia desde el
principio del tiempo hasta su final. Por lo tanto,
debido a la naturaleza de las frases de apertura
y cierre (que en este caso son idénticas), la
fórmula –cuyo propósito es, como se mencionó,
describir cierto lapso de tiempo– sirve para
describir la eternidad.165
Un examen detenido del campo semántico del término ‘olam
arrojará luz sobre la naturaleza de la relación que Dios tiene con el
tiempo. Esta palabra hebrea aparece casi 440 veces en el Antiguo
Testamento,166 más 20 veces en las secciones arameas del
Antiguo Testamento.167 Es interesante que no se encuentra el
término ‘olam en la literatura extrabíblica en hebreo, aunque sí se
encuentra en los idiomas ugarítico y arameo. La Septuaginta (LXX)
generalmente traduce ‘olam (236 veces) como aión o como aionios
(95 veces).
Si bien muchos léxicos traducen ‘olam como “eternidad”, en
muchos casos este término tiene el significado de “tiempo
sumamente distante”, “largo tiempo” o “tiempo sumamente remoto”.
Se usa con frecuencia en singular, y el plural aparece más que nada
en las secciones en arameo.168 El plural de ‘olam puede referirse a
“períodos de tiempo, edades”, pero solo en un significado iterativo o
extenso del plural. Este término aparece mayormente en
combinaciones en constructo, o como un acusativo adverbial.
Seguidamente, presentamos un resumen de los usos más
importantes, mostrando en contexto los distintos matices de sentido:
1. Hace mucho tiempo: En unos 60 casos, ‘olam se refiere a un
pasado lejano y distante. Así, por ejemplo, puede significar
“desde un tiempo inmemorial” o simplemente “desde la
antigüedad” (ver Sal. 25:6; Jer. 2:20; Joel 2:2). Al parecer, la
antigüedad está relacionada con el objeto calificado por ‘olam.
Por ejemplo, los collados son “eternos” (Gén. 49:26), así como
las puertas (Sal. 24:7, RVR). Si bien el período de tiempo
pasado por lo general queda abierto, puede referirse a un
“pasado distante” indeterminado (ver Gén. 6:4) o simplemente a
un tiempo “anterior” (“días pasados” en Mal. 3:4, RVR).
2. Un futuro distante: En más de 260 casos, se usa ‘olam para
señalar el futuro (por ejemplo, Gén. 3:22; Deut. 5:29; Prov.
27:24; Isa. 30:8). Si bien no se especifica la “duración” real
(“para siempre”, “perpetuo”, por ejemplo), la mayoría de las
veces el largo del período se relaciona con la naturaleza de la
cosa calificada por este término. Por ejemplo, ‘olam puede
referirse al lapso de vida de una persona, con el significado de
“en cuanto viva” (Deut. 15:17; 1 Sam. 27:12; “de por vida” en
Éxo. 21:6, NVI), porque habla de una actividad que puede
llevarse a cabo en cuanto uno viva. Cuando ‘olam se refiere a
un largo tiempo en el futuro, está intensificado por otros
lexemas (unidades mínimas de significado) de tiempo, como
dor (Sal. 33:11; Isa. 34:10) y ‘ad.
3. Desde la eternidad hasta la eternidad: Cuando se aplica ‘olam a
Dios en contextos litúrgicos de oraciones y doxologías,
especialmente en la combinación con el otro término temporal
como ‘ad [(me)(ha)‘olam (ve)‘ad-‘olam], como en el Salmo
41:13, puede significar “desde la eternidad hasta la
eternidad”;169 en otras palabras, desde el pasado más remoto
hasta el futuro más distante (sin comienzo y sin final).
El análisis de la palabra ’olam en sus diferentes
contextos muestra que tiene el significado básico de
“tiempo sumamente distante”, ya sea en referencia al
pasado, al futuro o a ambos. Sin embargo, a veces se
refiere claramente a un pasado específico y limitado.
También se encuentra el término ‘olam en su uso atributivo, al
designar al Señor como ’el ‘olam, “Dios eterno” (Gén. 21:33). En
este caso, no parece que ‘olam tenga el significado de ausencia de
tiempo, o atemporalidad, sino que está asociado a la idea de ser
inalterable, constante y tener continuidad de existencia.170 Incluso
los usos similares de esta palabra en la literatura del Antiguo
Cercano Oriente, cuando se la aplicaba a un dios, no tienen el
significado de una existencia atemporal.171
En resumen, el análisis de la palabra ‘olam en sus diferentes
contextos muestra que tiene el significado básico de “tiempo
sumamente distante”, ya sea en referencia al pasado, al futuro o a
ambos.172 Sin embargo, existen algunos casos donde ‘olam se
refiere claramente a un pasado específico y limitado.173 Los léxicos
y los diccionarios teológicos traducen ‘olam como “un período de
tiempo”,174 o “lapso de vida”;175 “para siempre”; “referente a una
duración de tiempo ilimitada”.176 Aplicado a Dios, significa
“perpetuo”, “eterno” (1 Crón. 16:36; 29:10; Sal. 41:13; 103:17;
106:48).177 Esto muestra que, para los autores bíblicos, el tiempo
no es un concepto teórico, sino que está relacionado con la vida
concreta.178 En todos los casos, ‘olam califica a una persona, una
acción o una cosa, con la connotación básica de “persistencia,
carácter definitivo, inalterabilidad”, etc. En este sentido, “así como
en otros términos temporales (iom, ‘et), uno no podría pensar en una
noción de tiempo puramente abstracta”.179
Por lo tanto, los usos de ‘olam en el Antiguo Testamento “tienen
una connotación temporal” y “tienen el significado de permanencia”,
y por esta razón se puede concluir que “indica duraciones de tiempo
largas e indefinidas”.180 En este sentido, ‘olam significa
básicamente “lapso de vida”. Cuando se analiza el término ‘olam en
sus diferentes contextos en el Antiguo Testamento, queda claro que
el tiempo no es un concepto teórico, sino que se relaciona con la
vida concreta. De esta forma, en esencia, ‘olam se relaciona con la
vida. La vida y el tiempo están estrechamente ligados. La ausencia
de tiempo es ausencia de realidad y de vida.
Volviendo a la comparación entre los días de los humanos y la
eternidad de Dios, David define el tiempo humano como algo
transitorio: tiene un principio y un final. No habla del tiempo como
una entidad abstracta que se puede separar de la vida y la realidad
de las criaturas humanas. En otras palabras, el tiempo coaparece
con la vida humana. Cuando el tiempo humano termina, la realidad y
la vida de la criatura humana también terminan. Si bien el Salmo
103 está comparando la fugacidad temporal humana con el tiempo y
la vida permanentes de Dios, el salmista no presenta la realidad de
Dios como algo que está fuera del flujo temporal de futuro-presentepasado. Es la misericordia de Dios lo que actúa desde el pasado
más remoto hasta el futuro más distante. Es el amor relacional de
Dios –que es una característica esencial de su ser– lo que describe
y caracteriza la duración eterna de Dios.181 En otras palabras, el
Salmo 103 utiliza lenguaje de analogía para enfatizar que Dios
experimenta el tiempo de forma diferente cuantitativamente
hablando, pero no niega que Dios puede experimentar el flujo de
tiempo futuro-presente-pasado.
Las siguientes secciones abordan esta misma cuestión, pero
desde la perspectiva del Nuevo Testamento. En primer lugar, se
explicará el significado de los términos griegos hemera y etos. En
segundo lugar, se analizarán sus matices específicos según su
contexto, para explorar el campo semántico de estas palabras
cuando se las utiliza para describir el tiempo de Dios.
Días y años en el Nuevo Testamento
El término “día” (hemera) aparece 389 veces en el Nuevo
Testamento (NT). Así como en el Antiguo Testamento, hemera
describe en el NT el período de luz solar, o desde la salida del sol
hasta la puesta del sol (Juan 11:19; Hech. 26:13; Luc. 9:12), y el uso
calendárico del día como una medida de tiempo (Hech. 21:26; Mat.
26:2; Mar. 8:31).182
En este sentido, se lo usa para referirse a un día de la semana
(Mar. 10:17; Luc. 24:1), o para señalar un día específico como día
de juicio (1 Cor. 4:3), o como día de ayuno o fiesta religiosos (Rom.
14:5; Gál. 4:10).183 Influenciado por la forma de pensar
semítica,184 también puede significar en plural “tiempo de vida”
(Heb. 5:7), “tiempo de existencia” (Heb. 7:3), o incluso “espacio (de
años)” (Heb. 12:10). Así, este término puede referirse a un pasado
distante o a un futuro remoto (Apoc. 10:17; 2 Ped. 3:3; 2 Tim. 3:1).
Por lo tanto, hemera puede referirse a un punto específico en el
tiempo, a un día específico y a un tiempo pasado o futuro
indefinido.185
El término “año” (etos) aparece 49 veces en el NT, y se refiere a
“una unidad de tiempo que involucra un ciclo completo de
estaciones”186 (ver Luc. 2:42). Además de su uso como un período
de tiempo específico que involucra el ciclo de las estaciones o los
años de una persona (Luc. 3:23), etos también puede referirse a un
tiempo largo, ya sea en el pasado o en el futuro (Hech. 4:22; 7:30,
36, 42; 13:21; Heb. 3:10, 17).
Así que, luego de analizar el significado básico de las palabras
para “días” y “años” en el NT, se establecerá su campo semántico
dentro de su contexto en relación con el tiempo de Dios. Debe
mencionarse que los dos textos en los que se aplica a Dios los
términos para “día” y “años”, en un contexto en el que se compara
entre el tiempo de los humanos y el tiempo de Dios, son citas del
Antiguo Testamento.
David define el tiempo humano como algo transitorio:
tiene un principio y un final. No habla del tiempo como
una entidad abstracta que se puede separar de la vida y
la realidad de las criaturas humanas. En otras palabras,
el tiempo coaparece con la vida humana.
Los años de Dios en Hebreos 1:10 al 12
Hebreos 1:10 al 12 es una cita directa del Salmo 103:25 al 27 (en
la LXX, 101:26-28).187 Esta cita se usa en el contexto del primer
segmento principal del discurso del libro de Hebreos (1:5–2:18). En
la primera parte de este segmento, el autor utiliza una cadena de
pasajes del AT para demostrar la superioridad del Hijo sobre los
ángeles (1:5-13).188 Cada uno de los siete textos citados asume
una interpretación cristológica. Al mismo tiempo, estas citas están
organizadas en tres grupos. En el primer grupo (vers. 5-6), que
consta de tres citas, las dos primeras citas apoyan la idea de la
filiación divina de Jesús (Sal. 2:7; 2 Sam. 7:14), y la tercera enfatiza
su superioridad sobre los ángeles (Deut. 32:43).189 El segundo
grupo (vers. 7-12) contrasta entre la sumisión de los ángeles a Dios
y el rol supremo del Hijo en la Creación. Referirse a Jesús como
Creador en 1:2 es la justificación para aplicar a Jesús el Salmo
103:25 al 27 –que originalmente se refiere a Yahvé–, así como
también el hecho de que en la LXX dice “Señor”, en vez de
Yahvé.190
Si bien pareciera que el rol prominente del Hijo en la obra de la
Creación es el elemento más enfatizado en esta cita,191 también es
importante mencionar el contraste entre la existencia transitoria del
mundo y la existencia eterna de Jesús: “Tú, oh Señor, en el principio
fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos. Ellos
perecerán, mas tú permaneces; y todos ellos se envejecerán como
una vestidura, y como un vestido los envolverás, y serán mudados;
pero tú eres el mismo, y tus años no acabarán” (Heb. 1:10-12).
Lane señala el propósito comparativo: “Se ha introducido al
argumento el Salmo 102:25 al 27 porque apoya las distinciones
radicales entre la transitoriedad del orden creado y la naturaleza
eterna e inmutable del Hijo”.192 En este sentido, Allen afirma que la
eternidad de Jesús es mencionada como argumento para recalcar
que el Hijo existía antes de toda creación: “Dado que él existe antes
que todas las cosas, puede ser el Creador de todas las cosas. Por
su estructura, esta cita sirve al propósito del autor, de identificar a
Jesús como el Hijo que existía eternamente antes que todas las
cosas fueran creadas, y cuya eternidad se extenderá más allá de
todas las cosas creadas”.193
En este sentido, la frase “tus años no acabarán” (vers. 12) está en
clara oposición a la referencia a la fugacidad del mundo: “Ellos
perecerán” (vers. 11). Sin embargo, la “eterna inmutabilidad” de Dios
no debe entenderse como algo atemporal, porque se hace
referencia a los años de Dios en el futuro.194 No se hace la
comparación entre dos esferas incompatibles –la atemporalidad y la
temporalidad–, sino entre los años limitados de los humanos y los
años ilimitados de Dios.195 El foco de estos versículos está en que
Dios experimenta el tiempo de una forma cuantitativamente
diferente: “Nuestros años llegan a su fin, pero sus años nunca lo
harán”.196 Se usa el lenguaje de analogía en este texto para
enfatizar una equivocidad cuantitativa: la existencia eterna de Dios
contrasta con la transitoriedad del mundo.
Los días y LOS años de Dios en 2 Pedro 3:8
El objetivo de 2 Pedro 3 es recordar “las palabras que antes han
sido dichas por los santos profetas, y [el] mandamiento del Señor y
Salvador dado por vuestros apóstoles” (vers. 2), a causa de la
aparición de los burladores que decían: “¿Qué pasó con la promesa
de que Jesús iba a volver? Desde tiempos antes de nuestros
antepasados, el mundo sigue igual que al principio de la creación”
(vers. 4). Esta cita es una formulación propia de Pedro sobre las
objeciones que hacían sus oponentes acerca de la parusía. En 2
Ped. 3:5 al 7, el autor responde a la hipótesis racionalista de que el
mundo es inalterable.197 En los versículos 8 al 10, Pedro responde
a la acusación de que Dios se tarda. El versículo 8 proviene del
Salmo 90:4 (en la LXX, 89:4): “Mas, oh amados, no ignoréis esto:
que para con el Señor un día es como mil años, y mil años como un
día”.
Se han propuesto al menos tres interpretaciones para este
versículo. La primera afirma que Pedro apoya una cronología
escatológica basado en la fórmula “Un día del Señor son mil años”,
que es un desarrollo hermenéutico judío del Salmo 90.198 La
segunda afirma que, dado que Dios es atemporal, los años y los
días del hombre no significan nada para él.199 La tercera
interpretación es que Pedro está haciendo el mismo contraste entre
la vida eterna de Dios y la transitoriedad de la vida humana.200
Sin embargo, si bien la primera interpretación tiene algunos
paralelos en el trasfondo de Pedro, la aplicación de la regla
exegética en la que mil años equivalen a un día para Dios solo
podría referirse al retraso de la parusía si la parusía se hubiera
prometido dentro de “un día” o “días”, pero obviamente no es el caso
aquí. Sin duda, Pedro no está haciendo cálculos cronológicos para
afirmar que el día del Señor significa mil años en la historia
humana.201
Si bien Pedro está declarando que Dios experimenta el
tiempo de forma diferente, no está negando que para
Dios el tiempo también pasa. Así, los humanos
experimentan este pasar del tiempo de forma
cualitativamente diferente de como Dios lo experimenta.
Y ¿qué sucede con la segunda interpretación? Si tomamos este
texto tal como está escrito, no hay alusión a la existencia atemporal
de Dios. El texto relaciona dos términos temporales (un día y mil
años) con la experiencia de Dios: para él, mil años son como un día.
Para Green, el argumento de Pedro “simplemente es que la
perspectiva divina sobre el tiempo no es la misma que la perspectiva
humana. Un período que podría parecer prolongado desde el punto
de vista humano en realidad es breve en los cálculos divinos”.202
Queda claro, entonces, que no hay nada en el texto que permita
interpretar que la existencia de Dios es atemporal: “El contraste que
se pretende hacer entre la percepción del tiempo del hombre y la
percepción de Dios no es una referencia a la eternidad de Dios con
el sentido de atemporalidad”.203 Al citar el Salmo 90, que compara
la existencia eterna de Dios con la fugacidad de la vida humana,
Pedro afirma que Dios es capaz de relacionarse con eventos de un
pasado remoto con comprensión e inmediatez. Si bien Pedro está
declarando que Dios experimenta el tiempo de forma diferente, no
está negando que para Dios el tiempo también pasa. Así, los
humanos experimentan este pasar del tiempo de forma
cualitativamente diferente de como Dios lo experimenta (para Dios,
un día es como mil años), y también de una forma cuantitativamente
diferente (mil años le son como un día).204 Dios puede relacionarse
con el tiempo humano fuera de los límites de la vida del hombre
(diferencia cuantitativa) y desde la profundidad de su temporalidad
infinita, que le permite experimentar los eventos diarios de la vida
del hombre en un nivel de detalle infinito (diferencia cualitativa).
De esta forma, Pedro responde el argumento de los burladores
sobre el retraso de la Segunda Venida al afirmar que Dios
experimenta el tiempo de forma diferente: para el hombre, es como
si hubiera pasado mucho tiempo desde la promesa de Jesús; pero
la perspectiva de Dios sobre el tiempo es diferente, porque él
experimenta el tiempo de forma diferente, cualitativa y
cuantitativamente. Dios experimenta el tiempo con el mayor nivel de
amplitud y claridad.
Dios puede relacionarse con el tiempo humano fuera de
los límites de la vida del hombre (diferencia cuantitativa)
y desde la profundidad de su temporalidad infinita, que
le permite experimentar los eventos diarios de la vida
del hombre en un nivel de detalle infinito (diferencia
cualitativa).
Habiendo analizado los términos “días” y “años” aplicados a Dios
en el NT, la siguiente sección reúne los resultados de la discusión
previa sobre la relación de Dios con el tiempo, con el objeto de
establecer las implicaciones teológicas de aplicar estos términos
temporales al ser de Dios en el contexto del lenguaje de analogía.
Análisis del lenguaje de analogía y de las implicaciones
teológicas
Anteriormente expusimos una metodología para interpretar el
lenguaje usado para hablar de Dios a través de la herramienta
hermenéutica de la analogía. En la analogía bíblica, cuando se
aplica un término de forma analógica a Dios y a las criaturas, entre
estos dos sujetos no existe una equivalencia total de significado
(univocidad) ni una disparidad completa (equivocidad).
Lo que decide el alcance de los elementos unívocos y equívocos
de la analogía es el contexto mismo, tanto mediato como inmediato.
Luego de haber analizado los pasajes bíblicos en donde se aplica a
Dios los términos temporales para “días” y “años” en un contexto de
comparación entre el tiempo de Dios y del hombre, presentamos lo
que estos términos tienen para decir acerca de la relación que Dios
tiene con el tiempo. En otras palabras, como estos términos
temporales se aplican a Dios, es importante determinar de qué
formas él se relaciona con el tiempo del hombre.
Elemento unívoco. Todos los textos analizados concuerdan en el
elemento unívoco. Según ellos, lo que es idéntico entre Dios y los
seres humanos es que ambos experimentan la consciencia interna y
las realidades externas en la sucesión futuro-presente-pasado. Así,
por ejemplo, si bien Job 10:4 al 6 declara que los días y los años de
Dios no son como los de los seres humanos, Job 36:26 afirma que
la trascendencia de Dios se entiende como una experimentación del
tiempo de forma ilimitada, y no como una ausencia de tiempo. De
esta forma, el libro de Job enfatiza el elemento unívoco al afirmar
que Dios puede experimentar el paso de los años. Al comparar la
existencia eterna de Dios con la naturaleza transitoria del hombre, el
Salmo 90:4 declara que Dios experimenta el tiempo con el más alto
nivel de amplitud y claridad. En este mismo sentido, al referirse a los
años de Dios, el Salmo 102 no describe una existencia estática de
Dios, sin pasado, presente ni futuro, sino una existencia sin fin en el
futuro más remoto, como Señor de su pueblo.
Y, aunque el Salmo 103 compara la fugacidad temporal del hombre
con la vida y el tiempo permanentes de Dios, el salmista no presenta
la realidad de Dios como algo que esté fuera del flujo de tiempo
futuro-presente-pasado. Es la misericordia de Dios lo que está
actuando desde el pasado más remoto hasta el futuro más distante.
Es el amor relacional de Dios –que es una característica esencial de
su ser– lo que describe y caracteriza la duración eterna de Dios. El
NT, al citar pasajes del AT para hablar sobre el tiempo de Dios,
enfatiza también la temporalidad infinita de Dios. Por ejemplo, 2
Pedro 3:8 clarifica que Dios puede relacionarse con el tiempo
humano sin los límites de la vida del hombre y desde la profundidad
de su temporalidad infinita, que le permite experimentar los eventos
diarios de la vida del hombre en un nivel de detalle infinito.
De esta forma, la realidad eterna e infinita de Dios experimenta el
flujo de tiempo en su plenitud, según su propia naturaleza divina. El
elemento unívoco se refiere a la experiencia del pasado, el presente
y el futuro como algo real, tanto en el nivel divino como en el nivel
creado. Dios y el hombre comparten unívocamente las
características de la sucesión temporal.
Elemento equívoco. Si bien Dios y los seres humanos comparten
unívocamente las características de la sucesión temporal, ellos
experimentan esta sucesión de formas diferentes. Así, cuando se
entiende la temporalidad divina según la analogía bíblica, Dios
experimenta el tiempo en su plenitud y, al mismo tiempo, puede
experimentarlo dentro de las limitaciones propias de las
criaturas.205 El elemento equívoco es evidente en el sentido de que
Dios experimenta el tiempo en una medida que las criaturas nunca
serán capaces de hacerlo. Es más, si bien Dios puede experimentar
el tiempo humano de forma directa, esta experiencia no limita su ser
infinito de forma alguna. En otras palabras, él puede experimentar el
tiempo de una forma supraeminente, tanto de forma cualitativa (por
ejemplo, la complejidad de los eventos mundiales en mil años son
en la experiencia de Dios como los eventos de ayer lo son para la
memoria humana [ver Sal. 90:4; 2 Ped. 3:8]) como cuantitativa (Dios
no tiene principio ni final, por ejemplo [ver Job 36:26; Sal. 102:27;
103:17]).
Se puede concluir que la temporalidad del Dios bíblico
no incluye el proceso de devenir que es parte de la
naturaleza de las criaturas temporales. En tanto que el
mundo fue creado y será destruido, Dios experimenta
este mismo período temporal en su naturaleza
inmutable.
Otro elemento equívoco entre el tiempo de Dios y el del hombre
tiene que ver con la inmutabilidad de Dios. Hebreos 1:10 al 12
declara que la realidad de Dios es simultáneamente temporal, pero
no está en el proceso de devenir. Mientras que la criatura perece y
cambia, el Creador permanece “el mismo” en su realidad temporal
sin fin. Por lo tanto, se puede concluir que la temporalidad del Dios
bíblico no incluye el proceso de devenir que es parte de la
naturaleza de las criaturas temporales. En tanto que el mundo fue
creado y será destruido, Dios experimenta este mismo período
temporal en su naturaleza inmutable. Dios experimenta el flujo de
tiempo, pero su existencia nunca existe como un proceso de devenir
Dios: su realidad y su naturaleza siempre son las mismas.
Así, por medio del lenguaje de analogía, la Biblia dice que la
temporalidad de Dios no es como la de los seres humanos. Es
infinita porque corresponde al ser del Creador, mientras que la
temporalidad de los seres humanos está limitada porque
corresponde al ser finito de la criatura. Por consiguiente, si la
temporalidad de Dios es infinita mientras que la temporalidad
humana es finita,206 esto permite que Dios experimente la
temporalidad limitada de los seres humanos, y él también es capaz
de experimentar el tiempo de formas que el hombre nunca será
capaz de hacerlo a causa de su finitud. En las palabras de Canale,
“la temporalidad infinita de la realidad divina es capaz de hacer y
experimentar la temporalidad dentro del nivel limitado en que existen
las criaturas finitas, sin participar de sus limitaciones temporales y
espaciales”.207
De este modo, cuando los escritores bíblicos hablan de la relación
que Dios tiene con el tiempo, no piensan en la idea filosófica de la
atemporalidad –ausencia de tiempo–, sino en tiempo ilimitado. Así,
se habla del tiempo de forma analógica para Dios y para los seres
humanos. Dios puede experimentar la dimensión temporal de los
seres humanos (elemento unívoco) pero sin participar de sus
limitaciones temporales y espaciales (elemento equívoco).
La eternidad de Dios. La teología clásica entiende la eternidad
como la experiencia atemporal de Dios. Sin embargo, para Guhrt, “el
tiempo y la eternidad son dos categorías complementarias para
comprender el proceso histórico”.208 En el AT, el análisis de la
palabra ‘olam en sus distintos contextos evidenció que esta tiene el
significado básico de “tiempo sumamente distante”, ya sea para
referirse al pasado, al presente o a ambos. Aplicada a Dios, ‘olam
significa “perpetuo”, “eterno”, y muestra que, para los autores
bíblicos, el tiempo no es un concepto teórico, sino que se relaciona
con la vida concreta. La vida y el tiempo están estrechamente
ligados. La ausencia de tiempo es ausencia de realidad y de vida.
Luego de analizar el uso de ‘olam en el AT, Guhrt afirma: “La idea de
que el tiempo en el que uno vive no es la eternidad, y que la
eternidad es el tiempo en el que vive Dios, no corresponde con el
concepto del AT”.209 Y luego de hacer un análisis de referencias al
tiempo en fuentes rabínicas tanaítas y amoraicas, palestinas y
babilonias, Stern llega a la conclusión de que en el judaísmo antiguo
no existía un concepto abstracto del tiempo, en gran contraste con
la sociedad griega (y posteriormente la romana).210
En el Nuevo Testamento, una de las principales palabras para
hablar de la eternidad es aión, que aparece más de cien veces.
Básicamente, designa un largo período de tiempo.211 En la
Septuaginta, esta palabra se usa para traducir el término hebreo
‘olam,212 compartiendo su campo semántico: “Como ‘olam, puede
describir un período de tiempo limitado tanto como uno
ilimitado”.213 Aunque Platón, por ejemplo, utilizó la palabra aión con
el sentido filosófico de atemporalidad,214 el concepto bíblico de
eternidad no necesariamente es un concepto atemporal, sino que es
más extenso y temporal, producido por la experiencia del tiempo.
En términos teológicos, se atribuye la eternidad a Dios, el Creador,
como tiempo que perdura, mientras que el tiempo pasajero le
pertenece a la criatura. Gulley sostiene que, “en el Nuevo
Testamento, la palabra ‘eterno’ en griego es aión, y significa ‘tiempo
prolongado’, tiempo ‘extendido’ o ‘ininterrumpido’. Se piensa la
eternidad como tiempo sin fin”.215 Recién en el judaísmo tardío
algunos intentaron “hacer de la eternidad la antítesis absoluta del
tiempo” y, como tal, hacerla semejante a la atemporalidad de
Platón.216 En esta misma línea, el estudio exegético de Oscar
Cullmann sobre el Nuevo Testamento concluye que, en el
pensamiento de la iglesia primitiva, la eternidad no es
atemporalidad, sino tiempo sin fin: tiempo lineal que es compartido
por Dios y los seres humanos.217
“A menos que esté convencido mediante el testimonio
de las Escrituras o por razones evidentes [...] me
mantengo firme en las Escrituras [...]. Mi conciencia es
prisionera de la Palabra de Dios, y no puedo ni quiero
retractarme de nada...”
Así, Dios puede experimentar el tiempo humano sin estar sujeto a
las limitaciones de las criaturas. Según Canale: “Que la eternidad se
conciba en un modo temporal no significa que la Biblia identifica
eternidad con el tiempo creado que nosotros experimentamos como
límite de nuestros seres finitos, sino simplemente que la eternidad
no está ajena a nuestro tiempo”.218 Así, esta capacidad de
experimentar el tiempo permite que Dios pueda relacionarse directa
y personalmente con la humanidad dentro del plano de la historia
para llevar a cabo sus propósitos salvíficos.
“No puedo ni quiero retractarme”
Sin duda, uno de los momentos clave de la Reforma se concretó
cuando Martín Lutero se presentó ante la Dieta de Worms; es decir,
la asamblea de los príncipes del Sacro Imperio Romano Germánico,
presidida por el emperador Carlos V, que se reunió en la localidad
de Worms, Alemania, a fin de abordar la situación de la Reforma en
general y el caso de Lutero en particular.
La comparecencia de Lutero ante la Dieta fue el evento más
relevante. El reformador llegó a Worms el 16 de abril de 1521, y se
le pidió que se presentara ante la Dieta al día siguiente. El 17 de
abril, le dijeron que solo podía hablar en respuesta a preguntas
directas de Johann von Eck, representante papal. Eck quiso juzgar a
Lutero por sus escritos: le preguntó si él era el autor de una serie de
libros y si estaba dispuesto a retractarse de sus herejías. Lutero
pidió un día para preparar su respuesta.
Así, el 18 de abril, Lutero habló ante la asamblea. Lejos de abjurar,
defendió con firmeza sus creencias: “A menos que esté convencido
mediante el testimonio de las Escrituras o por razones evidentes –ya
que no confío en el Papa, ni en su Concilio, debido a que ellos han
errado continuamente y se han contradicho– me mantengo firme en
las Escrituras, a las que he adoptado como mi guía. Mi conciencia
es prisionera de la Palabra de Dios, y no puedo ni quiero
retractarme de nada, reconociendo que no es seguro o correcto
actuar contra la conciencia”.
Con estas palabras, Lutero sentaba las bases mismas de la
Reforma Protestante: el principio de Sola Scriptura: la Biblia tiene
preeminencia sobre la tradición o la iglesia. En consonancia con
Lutero, como Adventistas, consideramos que las Santas Escrituras
son la infalible revelación de la voluntad divina, la norma para el
carácter, la prueba de la experiencia, la revelación autorizada de
doctrinas y el registro confiable de la actuación de Dios en la
historia. Solo la Biblia es la norma final de verdad y la fuente
primaria y absoluta de autoridad en doctrina y práctica. Es la fuente
única e irremplazable de creencias y prácticas.
Como Adventistas, entonces, rechazamos el “presente griego”, ese
caballo de Troya filosófico que nos aleja del concepto bíblico acerca
de Dios, para distorsionar su carácter. Fundamentarse en la Biblia
para describir quién es Dios y la manera en que él quiere
relacionarse con nosotros, por otro lado, tiene profundas
consecuencias para toda la teología y el conjunto de doctrinas,
incluyendo el tema central de este libro, que está estrechamente
relacionado con la manera en que Dios ha decidido llevar a cabo su
plan de redención y, sobre todo, la manera en que él pondrá un
punto final no solo al plan de redención, sino también a la historia de
este mundo.
Hoy se requiere tanta valentía como la de Lutero para mantenerse
de parte de la Biblia y la Biblia sola. Construye tu vida hoy sobre el
fundamento de la Palabra de Dios, y tu casa nunca será destruida.
104 Ver Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca:
Sígueme, 1975), p. 21.
105 Ronald Nash, The Concept of God: An Exploration of Contemporary
Difficulties with the Attributes of God (Grand Rapids, Míchigan: Zondervan,
1983), p. 83.
106 Robert Casey sostiene que Clemente fue el originador de lo que luego fue
llamado “platonismo cristiano”. Ver Robert P. Casey, “Clement of Alexandria
and the Beginnings of Christian Platonism”, Harvard Theological Review 18,
N° 1 (1925), pp. 39–101. De hecho, Clemente estuvo justo en la transición del
platonismo medio al neoplatonismo. Por otro lado, Alejandría fue el centro
iniciador de este giro filosófico debido a la obra educativa de Ammonio
Saccas, quien fue maestro de Plotino y quizá de Orígenes de Alejandría, un
discípulo de Clemente. Sobre el platonismo de Clemente, ver: Roger Castillo y
Luiz Gonzaga, “El plan de estudios de Clemente Alejandrino: Gnosis y
Platonismo”, Collectanea Christiana Orientalia, N° 14 (2017), pp. 151–174.
107 Los padres de Capadocia –específicamente, Gregorio de Nazianzus
(330–390 d.C.), Basilio de Cesarea (330–379 d.C.) y Gregorio de Nisa (335–
395 d.C.)– fueron los primeros teólogos en articular explícitamente un
concepto de teología natural como método teológico. Más tarde, el uso de la
razón en lugar de la Biblia para defender la fe cristiana se utilizó como la
metodología predeterminada entre los apologistas cristianos. Ver Jaroslav
Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural
Theology in the Christian Encounter with Hellenism (London: Yale University
Press, 1993).
108 Para una introducción al lenguaje apofático, ver: William Franke, ed., On
What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion,
Literature, and the Arts (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
2007). Es importante diferenciar dos entendimientos distintos del
apofaticismo. En primer lugar, está lo que se ha llamado el misticismo
apofático. Afirma que nada se puede decir de los objetos o estados de cosas
a través de las experiencias místicas. Estos objetos o estados son
absolutamente inefables o indescriptibles. Ver: Jerome Gellman, “Mysticism”,
The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta (2011):
http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/mysticism (consultado el 30
de noviembre de 2017). En otras palabras, el misticismo apofático afirma que
no se puede decir absolutamente nada acerca de Dios a través de la
experiencia mística. El misticismo apofático es muy similar al concepto de
teología apofática en la teología oriental. Según Begzos, el concepto de
“teología apofática” de la teología oriental no implica una definición de Dios, ni
positiva ni negativamente. Hablar apofáticamente de Dios significa trascender
todos los atributos de Dios, ya sean positivos o negativos. Ver: Marios P.
Begzos, “Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern
Critical Function of a Traditional Theory”, The Greek Orthodox Theological
Review 41, N° 4 (1996), pp. 327–357. Por otro lado, está el apofaticismo
asociado a la vía negativa, que afirma que todas las expresiones positivas son
inadecuadas para hablar de Dios, y que es posible decir solo lo que Dios no
es. Esta investigación se enfoca en el último significado: apofaticismo como
vía negativa.
109 Raoul Mortley, From Word to Silence, 2 vols. (Bonn: Peter Hanstein
Verlag, 1986), t. 2, p. 15.
110 Parménides fue el primer filósofo en articular una explicación filosófica de
Dios, o el ser supremo. Parménides escribió un poema en verso hexámetro,
dirigido a su discípulo Zenón, que estaba dividido en tres partes: el Prólogo, la
Vía de la Verdad y la Vía de la Opinión. En la Vía de la Verdad, Parménides
dice: “Ese Ser no ha llegado a ser, ni lo será, porque es sin partes, sin
movimiento y sin final. Nunca fue, ni será, porque es ahora” (Kathleen
Freeman and Hermann Diels, ed., Ancilla to the Pre–Socratic Philosophers
[Cambridge: Harvard University Press, 1948], p. 43). Para una introducción a
la deducción que gobernaba el método de Parménides (no puede haber
movimiento, cambio o devenir, y de hecho puede haber una sola cosa), ver:
Michael V. Wedin, Parmenides’ Grand Deduction: A Logical Reconstruction of
the Way of Truth (Oxford: Oxford University Press, 2014). Parménides enseñó
que la realidad era única y atemporal, y rechazó la realidad de que los
humanos experimentan en el tiempo como algo irreal o como una realidad de
“segunda clase”. Parménides dio origen a una tradición que usa la vía
negativa para hablar sobre el ser. En la vía negativa, se niega totalmente la
realidad de la percepción sensorial para hablar de Dios. Parménides dice:
“Debes excluir tu pensamiento de esta forma de búsqueda, ni permitir que la
experiencia ordinaria en su variedad te fuerce en esta dirección”. En otras
palabras, la naturaleza y los atributos del ser de Dios solo pueden captarse a
través de lo que no se puede decir sobre él, o al negar las características del
mundo sensorial.
111 Platón también usó la vía negativa para hablar sobre la atemporalidad de
Dios. En su libro titulado Timeo, Platón argumenta que el ser divino no
experimenta la secuencia del tiempo (futuro–presente–pasado). Plato,
“Timaeus,” en Plato: The Collected Dialogues, ed. Edith Hamilton (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1989), 1167; 37.d–38.b. Ver también G. L.
Owen, “Plato and Parmenides on the Timeless Present”, The Monist 50, N° 3
(1966), pp. 317–340. Aunque la ontología de Aristóteles (384–322 a.C.) está
más elaborada, también sigue la forma negativa de hablar de Dios. Aún más,
es en su Metafísica donde el procedimiento metodológico de la teología
negativa aparece por primera vez en su sentido técnico. Niega que en Dios
haya algún atributo de la realidad cambiante del mundo de los seres
humanos. Por lo tanto, al seguir la vía negativa, Aristóteles desarrolló su
teoría de un ser atemporal e inmaterial. Según él, la realidad del ser es
inmutable: no implica ningún movimiento en absoluto, y ni siquiera el
movimiento espacial que tienen muchos otros seres “eternos”. Debido a esta
absoluta inmutabilidad, Aristóteles identifica su noción de ser como el “primer
motor inmóvil”. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, 2 vols. (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1984), v. 1, 1695; 073a, pp. 4–12.
112 Richard M. Davidson, “Interpreting Scripture According to the Scriptures:
Toward an Understanding of Seventh–Day Adventist Hermeneutics” (Geneva:
2003), p. 2.
113 Martin Theodore Dorman, The Hermeneutics of Oscar Cullmann (Ann
Arbor, Míchigan: University Microfilm International, 1990), p. 174.
114 Carl F. Henry, “Time”, Baker’s Dictionary of Theology, eds. Geofrey W.
Bromiley, Everett F. Harrison y Carl F. Henry (Grand Rapids, Míchigan: Baker
Book House, 1972), p. 524.
115 Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of
Time and History (Philadelphia, Pensilvania: Westminster Press, 1964), p. 49.
116 Sæbø se lamenta de que el término iom ha sido descuidado por la
erudición moderna: “La palabra
[iom] y su campo semántico más
restringido parece (sin grandes razones) haber tomado un lugar secundario
dentro del ámbito académico, después de otras palabras importantes
relacionadas con el concepto de tiempo tales como ‘olam (‘eternidad’) y ‘et
[‘tiempo, ocasión’]”. Sandviken M. Sæbø, “ ” [iom], en Helmer Ringgren,
Heinz–Josef Fabry y G. Johannes Botterweck, eds., Theological Dictionary of
the Old Testament (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1999), t. 6, p. 22.
117 Este documento se enfoca en los términos shaná, iom, hemera y etos
solo cuando se aplican a Dios en el contexto de la comparación entre la
experiencia del tiempo de los seres humanos y la experiencia que Dios tiene
de él. Sin embargo, como el objetivo principal de este estudio es identificar la
relación de Dios con el tiempo, algunos otros términos temporales se abordan
ocasionalmente con el fin de arrojar luz sobre el contexto de los pasajes
analizados.
118 Agustín de Hipona fue el primer teólogo cristiano en desarrollar un cuerpo
articulado de doctrinas basadas en la Biblia y en la filosofía griega. Tomó la
atemporalidad de Platón como presuposición primordial para interpretar el ser
de Dios.
En consecuencia, estaba convencido de que Dios no puede actuar en la
secuencia del tiempo futuro–presente–pasado, es decir, Dios es atemporal:
“No hubo, pues, tiempo alguno en que tú no hicieses nada, puesto que el
mismo tiempo es obra tuya. Pero ningún tiempo te puede ser coeterno,
porque tú eres permanente, y este, si permaneciese, no sería tiempo. ¿Qué
es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y brevemente? ¿Quién
podrá comprenderlo con el pensamiento, para hablar luego de él? Y, sin
embargo, ¿qué cosa más familiar y conocida mentamos en nuestras
conversaciones que el tiempo? Y, cuando hablamos de él, sabemos sin duda
qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pronunciar a
otro. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero
explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es
que sé que si nada pasase no habría tiempo pasado; y si nada sucediese, no
habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presente. Pero
aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya
no es él y el futuro todavía no es? Y, en cuanto al presente, si fuese siempre
presente y no pasase a ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si,
pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito,
¿cómo decimos que existe este, cuya causa o razón de ser está en dejar de
ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino
en cuanto tiende a no ser?” (Agustín de Hipona, Confesiones [Madrid,
España: Editorial Verbum, 2015], XI).
Tomás de Aquino finalmente expandió la noción de Ser eterno como la
presuposición primordial. Lo aplicó no solo al ser de Dios, sino también a todo
el conjunto de creencias cristianas. Según él, la atemporalidad es la
presuposición primordial para explicar el ser de Dios. “Lo que pasa a estar en
acto en el tiempo es conocido por nosotros de forma sucesiva en el tiempo,
pero Dios lo conoce en la eternidad, que está por encima del tiempo. Por lo
tanto, para nosotros, que conocemos lo contingente futuro como contingente,
no reviste certeza; solo la tiene en Dios, cuyo conocer está en la eternidad por
encima del tiempo” (Tomás de Aquino, Suma de Teología [Madrid, España:
Biblioteca de Autores Cristianos, 2001], I.14.13). Aquino define el tiempo y la
atemporalidad de esta manera: “Así como llegamos al conocimiento de lo
simple partiendo de lo compuesto, así también llegamos al conocimiento de
eternidad partiendo del tiempo, que no es más que el número de movimiento
según el antes y el después. Como en todo movimiento hay sucesión, y una
de sus partes viene después de la otra, contando el antes y el después del
movimiento, conseguimos la noción de tiempo, que no es más que el número
de lo anterior y de lo posterior en el movimiento” (S.T., I.10.1).
119 Barr advierte sobre extrapolar el significado de una palabra en un
contexto a todas las demás ocurrencias de esta palabra: James Barr, The
Semantics of Biblical Language (Londres: Oxford University Press, 1961). El
trabajo semántico de Barr fue una respuesta a obras como Theological
Dictionary of the Old Testament, Theological Dictionary of the New Testament,
y Thorleif Boman, Hebrew Thought Compared with Greek (Londres: SCM
Press, 1960). La iniciativa de Barr fue seguida, por ejemplo, por David Hill,
Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of
Soteriological Terms (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); y
Johannes P. Louw y Eugene A. Nida, Greek–English Lexicon of the New
Testament: Based on Semantic Domains (Nueva York: United Bible Societies,
1989). Además, el trabajo pionero de Barr continúa teniendo un profundo
impacto en la teología bíblica actual: John Barton, “James Barr and the Future
of Biblical Theology”, Interpretation 70, N° 3 (2016), pp. 264–274; David
Lambert, “Refreshing Philology: James Barr, Supercessionism, and the State
of Biblical Words”, Biblical Interpretation 24, N° 3 (2016), pp. 332–356. En
consecuencia, Samuel Balentine, discípulo de Barr, desarrolló sus métodos
semánticos para la interpretación bíblica. La aproximación de Balentine al
dominio semántico de “ocultar el rostro de Dios” en el Antiguo Testamento se
sigue de alguna manera en este capítulo: Samuel Balentine, The Hidden God:
The Hiding of the Face of God in the Old Testament (Oxford: Oxford University
Press, 1983).
120 Gershon Brin, “The Concept of Time in the Bible & the Dead Sea Scrolls”,
en F. García Martínez, ed., Studies on the Texts of the Desert of Judah
(Leiden: Brill, 2001), p. 52.
121 Esta sección introductoria no se enfoca en los muchos usos específicos
del término iom, sino en su significado básico. El campo semántico en relación
con el tiempo de Dios se aborda en el contexto de los pasajes analizados.
122 En el idioma acadio, el término día (ūmu[m], en el antiguo acadio yūmum)
conlleva los mismos significados básicos que en el idioma hebreo,
refiriéndose a la parte del día en que hay luz en el cielo, y el uso calendárico.
Mucho más a menudo, “el ‘día’ es una unidad de tiempo”, y puede ser un
sinónimo de vida o un período específico de la vida. Ernst Jenni, “ ” [iom],
en Ernst Jenni y Claus Westermann, eds., Theological Lexicon of the Old
Testament (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1997), t. 2, p. 537.
123 Ibíd., p. 536.
124 Sæbø, ibíd., p. 23.
125 Pieter A. Verhoef, “
” [iom], en Willem A. VanGemeren, ed., New
International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (Grand
Rapids, Míchigan: Zondervan, 1997), t. 2, p. 520.
126 Jenni, ibíd., t. 5, p. 237.
127 Simon J. DeVries, Yesterday, Today and Tomorrow: Time and History in
the Old Testament (Londres: Eerdmans, 1975), p. 39.
128 Mainz F. J. Stendebach, “
” [shaná], en Helmer Ringgren, Heinz–Josef
Fabry y G. Johannes Botterweck, eds., Theological Dictionary of the Old
Testament (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 2006), t. 15, p. 329.
129 Peter Enns, “
” [shaná], en Willem A. VanGemeren, ed., New
International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (Grand
Rapids, Míchigan: Zondervan, 1997), t. 4, p. 191.
130 David J. A. Clines, Job 1–20, eds. Glenn W. Barker y David A. Hubbard,
54 tomos, Word Biblical Commentary (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson,
1989), t. 17, p. 224.
131 Hartley lo interpreta con este sentido: John E. Hartley, The Book of Job,
ed. R. K. Harrison, 24 tomos, The New International Commentary on the Old
Testament (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1988), t. 18, p. 184. Habel
interpreta estas dos preguntas de la misma manera: “Usando la retórica de
debate, Job desafía los motivos de sus adversarios planteando dos preguntas
imposibles (ver en 6:5–6, 11–12). Si Dios fuera un simple mortal, con las
limitaciones de tener el lapso de vida y la visión de un mortal, entonces sus
intensivas operaciones de vigilancia tendrían algo de sentido” (Norman C.
Habel, “The Book of Job”, ed. G. Ernest Wright, trad., J. S. Bowden, 39 tomos,
The Old Testament Library [Londres: SCM Press, 1985}, t. 18, p. 198). Sin
embargo, Pope piensa que “la pregunta no trata tanto sobre si Dios tiene
limitaciones humanas, sino que trata sobre si él realmente puede entender y
empatizar con la crisis del hombre” (Marvin H. Pope, “Job”, eds. William
Albright y David Noel Freedman, 3 ª ed., 44 tomos, The Anchor Bible [Nueva
York: Doubleday, 1979], t. 15, p. 80). En cualquier caso, en estos versículos
está presente el elemento de comparación entre Dios y los mortales.
132 Job está usando la ironía como herramienta retórica para enfatizar su
argumento: David R. Jackson, “Cosmic Bully or God of Grace?: The Book of
Job as Māšāl”, The Westminster Theological Journal 78, Nº 1 (2016), p. 66.
133 Robert L. Alden, “Job”, ed. E. Ray Clendenen, 40 tomos, The New
American Commentary (Nashville, Tennessee: Broadman & Holman
Publishers, 1993), t. 11, p. 136.
134 Carol A. Newsom, “The Book of Job”, ed. Leander E. Keck, 12 tomos, The
New Interpreter’s Bible (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1996), t. 4, p.
414.
135 Ver Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, “ ” [ke], The Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament (Nueva York: E. J. Brill, 1995), t. 2, pp.
453, 454.
136 David J. A. Clines, Job 21–37, eds. David A. Hubbard, Bruce Metzger y
Glenn W. Barker, 54 tomos, Word Biblical Commentary (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson, 2006), 18A, p. 852.
137 En este caso, Eliú ve el poder y la sabiduría de Dios reflejados en la
naturaleza de forma similar a Job 12 y 26. Es más, Dios usa la naturaleza
para castigar. Ragnar Andersen, “The Elihu Speeches: Their Place and Sense
in the Book of Job”, Tyndale Bulletin 66, N° 1 (2015), p. 87.
138 Habel afirma que Eliú “desarrolla el tema de la inescrutabilidad divina
mencionado por Elifaz (5:9–10)” (Habel, ibíd., t. 18, p. 511). Es más, él
argumenta que el tema del Deus absconditus es clave en los discursos de
Eliú: Norman C. Habel, “The Deus Absconditus of Elihu”, Lutheran Theological
Journal 50, N° 2 (2016), p. 98.
139 Francis D. Nichol, ed., The Seventh–Day Adventist Bible Commentary,
ed. rev., 12 tomos (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1980), t. 3, p.
594.
140 El Tárgum de Qumrán se extiende un poco más que el TM: “He aquí Dios
es grande, y no conocemos sus numerosos días, y el número de sus años es
interminable” (Pope, ibíd, t. 15, p. 272).
141 Norman R. Gulley, Systematyc Theology: God as Trinity, 3 vols. (Berriens
Spring, Míchigan: Andrews University Press, 2011), t. 2, p. 175.
142 Fernando Canale, Basic Elements of Christian Theology (Berrien Springs,
Míchigan: Andrews University Lithotech, 2005), p. 59.
143 Marvin E. Tate, “Psalms 51–100”, eds. Glenn W. Barker y David A.
Hubbard, 54 tomos, Word Biblical Commentary (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson, 1990), t. 20, p. 437.
144 Charles A. Briggs, “A Critical and Exegetical Commentary on the Book of
Psalms”, 53 tomos, The International Critical Commentary (Edinburgo,
Escocia: T. & T. Clark, 1976), t. 19, p. 273.
145 J. Clinton McCann, “The Book of Psalms”, ed. Leander E. Keck, The New
Interpreter’s Bible (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1996), t. 4, p.
1.041.
146 John Goldingay, “Psalms 90–150”, ed. Tremper Longman III, 3 tomos,
Baker Commentary on the Old Testament – Wisdom and Psalms (Grand
Rapids, Míchigan: Baker Academics, 2008), t. 3, p. 27.
147 Artur Weiser, “The Psalms”, ed. G. Ernest Wright, trad., J. S. Bowden, 39
tomos, The Old Testament Library (Londres: SCM Press, 1962), t. 19, p. 595.
De este modo, los comentaristas están de acuerdo en que este salmo trata
sobre el tiempo de Dios y de los hombres y, por lo tanto, está usando lenguaje
de analogía: Thomas Krüger, “Psalm 90 und die Vergänglichkeit des
Menschen”, Biblica 75, N° 1 (1994), pp. 191–219; Aron Pinker, “The Famous
but Difficult Psalm 90:10”, Old Testament Essays 28, Nº 2 (2015), pp. 497–
522; Ephraim Landau, “The Word–Pair Morning/Evening as a Parallel Word–
Pair in Biblical Poetry”, Jewish Bible Quarterly 45, N° 4 (2017), p. 262.
148 Alter argumenta que esta comparación es “uno de los usos más
exquisitos de enfoque intraverset en la Biblia” (Robert Alter, The Art of Biblical
Poetry [Nueva York: Basic Books, 1985], p. 127). Alter sostiene que el
componente de tiempo de la primera línea se usa en las siguientes, pero con
las unidades de tiempo cada vez menores en cada componente del versículo
4.
149 En este sentido, McCann afirma que este salmo “se enfoca
principalmente en el tiempo” (McCann, ibíd., t. 4, p. 1.041). Y VanGemeren
concuerda en que este salmo “es una reflexión sobre la transitoriedad de la
vida” (Willem A. VanGemeren, “Psalms”, ed. Frank E. Gæbelein, 12 tomos,
The Expositor’s Bible Commentary [Grand Rapids, Míchigan: Zondervan,
1991], t. 5, p. 592). Y Pinker argumenta que el versículo 5 enfatiza la
transitoriedad humana y la eternidad de Dios: Aron Pinker, “Metaphors of
Human Longevity in Psalm 90.5: A Case of
Metathesis and =
Ligature”, The Bible Translator 68, N° 1 (2017), pp. 109–125.
150 Tate, ibíd., t. 20, pp. 440, 441. En la misma línea, Bullmore interpreta aquí
la eternidad de Dios como interminable, no atemporal: Mike Bullmore,
“Numbering and Being Glad in Our Days: A Meditation on Psalm 90”,
Themelios 41, N° 2 (2016), p. 290.
151 Canale, ibíd., p. 64.
152 Según Brin, esta comparación arroja luz sobre la forma en que Dios
experimenta el tiempo: “El salmo menciona a modo de comparación la
eternidad de la vida divina, contrastada con la brevedad de los días del
hombre. La eternidad de Dios se expresa aquí de forma doble: directa y a
modo de comparación. La declaración directa está expresada por la
declaración formularia: ‘desde la eternidad hasta la eternidad, tú eres Dios’
(ume‘olam ‘ad ‘olam ’atá ’el; vers. 2). Es interesante que, en el modo de
comparación, se menciona, no el lapso de vida de Dios, cuya vida no tiene
límite, sino su forma de relacionarse con un lapso de tiempo enorme: ‘Pues
mil años delante de tus ojos son como el día de ayer, que pasó. Son como
una de las vigilias de la noche’ (90:4). Por contraste, no hay necesidad de
declarar explícitamente cómo percibe el hombre estos períodos de tiempo.
Luego de que el poeta ha logrado el efecto de concretar la idea de la
eternidad de Dios (al mostrar su actitud altiva hacia lapsos de tiempo
enormes), se aboca a describir la actitud del hombre hacia la duración de la
vida” (Brin, ibíd., p. 214).
153 Véase, por ejemplo: J. H. Eaton, Kingship and the Psalms: Studies in
Biblical Theology (Londres: SCM Press, 1976), pp. 80, 81; Sigmund
Mowinckel, The Psalms in Israel’s Story (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans,
2004), p. 227.
154 Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, trads. K. R. Crim y
R. N. Soulen (Atlanta, Georgia: John Knox Press, 1981), pp. 66–75; James L.
Mays, Psalms (Lousville, Kentucky: John Knox Press, 1994), p. 323.
155 Si bien varios eruditos tienden a ver este salmo como un lamento
congregacional (por ejemplo, Charles August Briggs y Emilie Grace Briggs, A
Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms [Nueva York:
Charles Scribner’s Sons, 1907], p. 320.), es más probable que haya sido
escrito por una persona sufriente, y que luego haya sido utilizado con
propósitos litúrgicos: Weiser, ibíd., p. 653.
156 Harriy Nasuti, Defining the Sacred Songs: Genre, Tradition, and the Post–
Critical Interpretation of the Psalms (Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic,
1999), p. 39.
157 Leslie C. Allen, “Psalms 101–150”, eds. Glenn W. Barker y David A.
Hubbard, 54 tomos, Word Biblical Commentary (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson, 1983), t. 21, p. 14.
158 Existen conectores temáticos y lingüísticos entre el Salmo 90 y el 102, ya
que ambos comparan la transitoriedad del hombre con la eternidad de Dios:
“Mientras que el Salmo 101 hace eco de los Salmos 92 y 94, los Salmos 102 y
103 hacen eco de los Salmos 90 y 91, en particular, del Salmo 90. La
transitoriedad de la vida humana reaparece como tema en los Salmos 102 y
103, en contraste con la eternidad de Dios” (David Howard, “A Contextual
Reading of Psalms 90–94”, en The Shape and Shaping of the Psalter, ed. J.
C. McCann, JSOT Supplement Series 159 [Sheffield: JSOT, 1993], p. 182).
159 Este es el argumento de, por ejemplo, Dov Rappel, “On the Inadequacy of
Translation: As Exemplified by a Literary Analysis of Four Translations of
Psalm 102”, Jewish Bible Quarterly 27, Nº 2 (1999): 80. Luego, en este salmo
hay un contraste “entre un lapso breve (la condición humana) y un lapso
infinito (la existencia divina)” (Robert C. Culley, “Psalm 102: A Complaint with
a Difference”, Semeia 62, Nº 19–35 [1993]).
160 Goldingay observa esta comparación: “Los seres humanos pueden
encontrarse con su vida truncada por la mitad, pero los años de YHWH
perduran” (Goldingay, ibíd., t. 3, p. 160).
161 Rappel argumenta que, al repetir la palabra “generación”, los autores
tenían en mente la eternidad de Dios, en contraste con la atemporalidad de
Dios: Dov Rappel, “On the Inadequacy of Translation: As Exemplified by a
Literary Analysis of Four Translations of Psalm 102 – II”, Jewish Bible
Quarterly 27, N° 3 (1999), p. 180.
162 Williams afirma que la declaración temporal “Y tus años no se acabarán”
debe ser entendida en el contexto del siguiente versículo: “Los hijos de tus
siervos habitarán seguros, y su descendencia será establecida delante de ti”
(Sal. 102:28). Williams interpreta: “Esto también significa que Yahvé será el
Dios de las generaciones que aún vendrán”, haciendo clara alusión a la
naturaleza temporal de la existencia de Dios. Donald M. Williams, “Psalms
73–150”, ed. Lloyd J. Ogilvie, 21 tomos, The Communicator’s Commentary
Series, Old Testament (Dallas, Texas: Word Books, 1989), t. 14, p. 232.
163 Canale, ibíd., p. 61.
164 No hay cambios ontológicos en Dios. No está en el proceso de devenir.
Es claro que la temporalidad infinita del Dios bíblico no incluye el proceso de
devenir que está incluido en la naturaleza de sus criaturas temporales. El Dios
temporal de la Biblia experimenta el flujo de tiempo en su vida, pero su
realidad nunca existe como un proceso de devenir Dios. Su realidad siempre
es la misma.
165 Brin, pp. 102, 103.
166 Existen ciertas variantes textuales y problemas que dificultan la
identificación de esta palabra con absoluta certeza (por ejemplo, 1 Sam. 27:8;
2 Sam. 13:18; Sal. 73:12).
167 No se sabe con seguridad cuál es la etimología de las palabras, y las
opciones sugeridas van desde una derivación más antigua del verbo ‘-l-m,
“estar escondido”, como un adverbio de esta raíz de terminación –am, o como
una forma aumentada de ‘awlam (que llegó a ser ‘olam a través del arameo
‘alam). H. D. Preuss, “
” [‘olam], Theological Dictionary of the Old
Testament, eds. Helmer Ringgren, Heinz–Josef Fabry y G. Johannes
Botterweck (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1999), 10:531. Véase
también Ernst Jenni, “
” [‘olam], Theological Lexicon of the Old Testament,
eds. Ernst Jenni y Claus Westermann (Peabody, Massachusetts: Hendrickson,
1997), 2:852.
168 Por ejemplo, Daniel 2:4 y 44; 3:9; 6:7, 22 y 27.
169 Ver Preuss, ibíd., p. 534.
170 Mendelssohn propuso que el nombre de Dios YHWH, el Tetragrámaton,
tiene el significado de la existencia atemporal de Dios. Es más, él traduce
YHWH muchas veces como “el Eterno”: Moses Mendelssohn, Writings on
Judaism, Christianity, and the Bible, trads. Curtis Bowman, Allan Arkush y
Elias Sacks (Waltham, Massachusetts: Brandeis University Press, 2011). Sin
embargo, Rosenzweig sostuvo que la traducción y el punto de vista de
Mendelssohn estaban sesgados por presuposiciones extrabíblicas: Franz
Rosenzweig, “‘The Eternal’: Mendelssohn and the Name of God”, en Scripture
and Translation, eds. Martin Buber y Franz Rosenzweig (Bloomington, Indiana:
Indiana University Press, 1994), pp. 99–101. Para un análisis equilibrado de la
controversia entre Mendelssohn y Rosenzweig, ver: Elias Sacks, “Is God
Eternal?: Revisiting Mendelssohn and Rosenzweig on Reason, Revelation,
and the Name of God”, Modern Theology 33, N° 1 (2017), pp. 69–91.
171 Jenni analiza el título ugarítico mlk ‘lm, “rey eterno”, en referencia a un
dios (Amenofis, o Amenhotep) o mlk ‘lmk, “tu reino eterno”, en referencia al
dominio de Baal, y concluye que el elemento de la atemporalidad no está
presente en esos casos. Jenni, “
” [‘olam].
172 Barr opina: “Por lo tanto, podríamos establecer el ‘significado básico’
como una especie de espectro entre “tiempo sumamente remoto” y
“perpetuidad”. Barr, ibíd., p. 73. En su estudio del término ‘olam en relación
con el castigo eterno y el concepto del Infierno, Moskala argumenta que esta
palabra tiene el significado de (1) eternidad con un principio y un fin; (2)
eternidad con un principio, pero sin un fin; y (3) eternidad sin un principio ni un
fin. Jiří Moskala, “The Current Theological Debate Regarding Eternal
Punishment in Hell and the Immortality of the Soul”, Andrews University
Seminary Studies 53, N° 1 (2015), p. 117.
173 Por ejemplo, en Deuteronomio 32:7, ‘olam se refiere al tiempo de los
antepasados de uno, y en Malaquías 3:4 e Isaías 58:12 se refiere al tiempo
antes del Exilio.
174 Luis Alonso Schökel, “
” [‘olam], Diccionario bíblico hebreo–español,
ed. Luis Alonso Schökel (Madrid: Editorial Trotta, 1994), p. 549.
175 Ver Jenni, “Time”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. George
Arthur Buttrick (Nueva York: Abingdon Press, 1962), t. 4, p. 644.
176 James Swanson, “
” [‘olam], Dictionary of Biblical Languages With
Semantic Domains: Hebrew (Old Testament) (Oak Harbor, Washington: Logos
Research Systems, 1997).
177 Alan A. Macrae, “‘lm”, Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R.
Laird Harris (Chicago, Illinois: Moody, 1980), t. 2, p. 672.
178 Anthony Tomasino, “ ’olam”, New International Dictionary of Old
Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand
Rapids, Míchigan: Zondervan, 1997), t. 3, p. 346.
179 Jenni, “
” [‘olam].
180 Eric C. Rust, “Time and Eternity in Biblical Thought”, Theology Today 10,
N° 3 (1953), p. 340.
181 En este sentido, la conexión entre la misericordia de Dios y el concepto
de eternidad enfatiza aquí la compasión de Dios y su amor inagotable: Gene
Rice, “An Exposition of Psalm 103”, The Journal of Religious Thought 39, N° 1
(1982), p. 59.
182 James Swanson, Dictionary of Biblical Languages with Semantic
Domains: Greek (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997), s.v. “
[hemera].
183 G. Delling, “
” [hemera], Theological Dictionary of the New
”
Testament, eds. Geoffrey W. Bromiley, Gerhard Friedrich y Gerhard Kittel
(Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1964), t. 2, p. 950.
184 Delling afirma que los escritores del NT utilizaron “los términos griegos
dentro del concepto judío del tiempo” (ibíd., p. 950).
185 James Strong, “
” [hemera], Enhanced Strong’s Lexicon
(Bellingham, Washington: Logos Bible Software, 2001). Ver también James
Strong, “
” [hemera], A Concise Dictionary of the Words in the Greek
Testament and the Hebrew Bible (Bellingham, Washington: Logos Bible
Software, 2009), t. 1, p. 35.
186 Swanson, Dictionary of Biblical Languages with Semantic Domains:
Greek, s.v. “
” [etos].
187 La cita es de la LXX, con unas pocas alteraciones: para ver una lista de
estas alteraciones, ver William L. Lane, “Hebrews 1–8”, eds. Glenn W. Barker
y David A. Hubbard, 54 tomos, Word Biblical Commentary (Dallas, Texas:
Word Publishers, 1991), 47a, pp. 30, 31.
188 Timothy Swinson, “ ‘Wind’ and ‘Fire’ in Hebrews 1:7: A Reflection Upon
the Use of Psalm 104 (103)”, Trinity Journal 28, N° 2 (2007), pp. 215–217.
189 Lane, ibíd., p.24.
190 F. F. Bruce, “The Epistle to the Hebrews”, ed. F. F. Bruce, ed. rev., 24
tomos, The New International Commentary on the New Testament (Grand
Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1990), 19a, p. 62.
191 Ver Louis H. Evans, “Hebrews”, ed. Lloyd J. Ogilvie, 12 tomos, The
Communicator’s Commentary Series, New Testament (Dallas, Texas: Word
Books, 1985), t. 10, pp. 60–64.
192 Lane, ibíd., p. 31.
193 David L. Allen, Hebrews, ed. E. Ray Clendenen, 40 tomos, The New
American Commentary (Nashville, Tennessee: Broadman & Holman
Publishers, 2010), t. 35, p. 183.
194 Church argumenta que la referencia a un mundo renovado –en vez de a
un final cósmico– señala al concepto de vida sin fin, en vez de una existencia
atemporal: Philip Church, “Hebrews 1:10–12 and the Renewal of the Cosmos”,
Tyndale Bulletin 67, N° 2 (2016), pp. 269–286.
195 En este sentido, la estructura quiástica del capítulo 1 enfatiza el contraste
entre la vida transitoria de los humanos y el reino y la existencia eternos del
Mesías: David M. Heath, “Chiastic Structures in Hebrews: With a Focus on
1:7–14 and 12:26–29”, Neotestamentica 46, N° 1 (2012), p. 69; Victor Rhee,
“The Role of Chiasm for Understanding Christology in Hebrews 1:1–14”,
Journal of Biblical Literature 131, N° 2 (2012), pp. 351–353.
196 Leon Morris, “Hebrews”, ed. Frank E. Gæbelein, 12 tomos, The
Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids, Míchigan: Zondervan, 1981), t.
12, pp. 19.
197 Véase el análisis de Emerson sobre el tenor escatológico de 2 Pedro 3:1
al 13: Matthew Y. Emerson, “Does God Own a Death Star? The Destruction of
the Cosmos in 2 Peter 3:1–13”, Southwestern Journal of Theology 57, N° 2
(2015), pp. 281–293.
198 Por ejemplo: “Pues mil años son como un día en el testimonio del cielo”
(Jubileos 4:30; cf. Génesis Rabá 19:8; 22:1; 2 Enoc 33:1, 2). Ver también Zvi
Ron, “The Book of Jubilees and the Midrash on the Early Chapters of
Genesis”, Jewish Bible Quarterly 41, N° 3 (2013), pp. 143–155. Esta regla
exegética también se aplicó más tarde para interpretar los seis días de la
Creación con el sentido de “seis mil años” (Bernabé 15:4).
199 Sorprendentemente, este es el caso del Comentario bíblico adventista: “El
pensamiento de Pedro se origina en la verdad expresada en Salmo 90:4. Dios
es eterno. Para Dios no hay pasado ni futuro; todas las cosas le son
eternamente presentes. No tiene necesidad de nuestro limitado concepto del
tiempo, y no podemos limitarlo ni a él ni a sus ideas según nuestra escala de
día y años” (“Un día”, Comentario bíblico adventista, ed. Francis D. Nichol
[Buenos Aires: ACES, 1996], t. 7, p. 634).
200 Ver Richard J. Bauckham, “Jude, 2 Peter”, eds. Glenn W. Barker y David
A. Hubbard, 54 tomos, Word Biblical Commentary (Dallas, Texas: Word
Publishers, 1983), t. 50, pp. 306–310.
201 Schreiner afirma que esta interpretación no tiene sentido en el contexto:
“Pedro estaría diciendo entonces que el Día del Juicio dura mil años, lo que es
una noción algo extraña” (Thomas R. Schreiner, “1, 2 Peter, Jude”, ed. E. Ray
Clendenen, 40 tomos, The New American Commentary (Nashville,
Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 2003), t. 37, p. 380.
202 Green afirma que “Pedro no relativiza el tiempo, pero afirma simplemente
que los criterios para ‘rápido’ y ‘lento’ son diferentes para los humanos y para
Dios. Sobre la base de esta afirmación, Pedro construye el argumento del
siguiente versículo” (Gene L. Green, “Jude and 2 Peter”, eds. Robert W.
Yarbrough y Robert H. Stein, 12 tomos, Baker Exegetical Commentary on the
New Testament [Grand Rapids, Míchigan: Baker Academic, 2008], t. 11, p.
326).
203 Bauckham, ibíd., p. 310. En la misma línea, él argumenta que “Pedro
apela directamente a sus lectores y cita el Salmo 90:4 (en la LXX, 89:4) con
sus propias palabras para comunicar que Dios y la humanidad tienen
conceptos muy diferentes del tiempo. Lo que la humanidad podría considerar
un período extremadamente largo de tiempo podría de hecho ser
extremadamente corto para Dios” (Ryan P. Juza, “Echoes of Sodom and
Gomorrah on the Day of the Lord: Intertextuality and Tradition in 2 Peter 3:7–
13”, Bulletin for Biblical Research 24, N° 2 [2014], p. 233).
204 Kuhn enfatiza que Dios experimenta el tiempo desde un punto de vista
diferente, pero que esta diferencia no incluye una existencia atemporal. Karl
A. Kuhn, “2 Peter 3:1–3”, Interpretation 60, N° 3 (2006), p. 3, p. 11.
205 Canale explica esta paradoja con el principio de que más es capaz de
menos: “Lo ‘mayor’ del tiempo infinito de Dios es compatible con –y capaz de
relacionarse con– lo ‘menor’ del tiempo finito de la creación” (Canale, ibíd., p.
71).
206 Esto no significa que Dios no creó el tiempo finito de los seres humanos.
Pablo escribió que Dios prometió vida eterna “antes del comienzo del tiempo”
(Tito 1:2, RVA 2015), o literalmente, “antes de los tiempos de los siglos” (RV
1909). Aquí, Pablo dice simplemente que Dios prometió vida eterna y concibió
el plan de salvación incluso antes de haber creado nuestro mundo y su tiempo
(ver 2 Tim. 2:9; 1 Cor. 2:7).
207 Canale, ibíd., p. 67.
208 Joachim Guhrt, “Time”, New International Dictionary of the New Testament
Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids, Míchigan: Zondervan, 1985), t. 3, p.
826.
209 Ibíd., p. 328.
210 Sacha Stern, Time and Process in Ancient Judaism (Oxford: The Littman
Library of Jewish Civilization, 2003), p. 9.
211 Hermann Sasse, “Aiôn”, Theological Dictionary of the New Testament, ed.
Gerhard Kittel (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1971), t. 1, p. 200; J.
Guhrt, “Tiempo”, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, eds. Erich
Beyreuther, Lothar Coenen y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1984), t. 4, p. 262.
212 Traugott Holtz, “Aiôn”, Exegetical Dictionary of the New Testament, eds.
Horst Balz y Gerhard Schneider (Grand Rapids, Míchigan: Eerdmans, 1990), t.
1, p. 44.
213 Rust, ibíd., p. 348.
214 Barr, ibíd., p. 76.
215 Gulley, ibíd., p. 174.
216 Sasse, “Time”, TDNT, t. 1, pp. 198, 201, 202.
217 Cullmann, ibíd., p. 49.
218 Fernando Canale, “Dios”, en Tratado de teología adventista del séptimo
día (Florida Oeste, Buenos Aires: ACES, 2009), p. 125.
Capítulo 7
Omnisciencia y providencia divinas
En 1967, Joni Eareckson, tuvo un terrible accidente. De
complexión atlética, solía nadar en la bahía de Chesapeake,
ubicada en Maryland, Estados Unidos. Uno de esos días, mientras
nadaba, sintió que un objeto duro golpeó su cabeza. Percibió un
zumbido eléctrico, y después su cuerpo se sacudió sin control,
llevado por las corrientes submarinas, hasta hacerla golpear contra
el fondo de la bahía. Cuando la sacaron, ella se dio cuenta de que
no podía mover ninguna extremidad. Fue conducida rápidamente al
hospital, donde luchó por su vida. Cuando recuperó la consciencia,
fue notificada de que se había roto el cuello, entre las vértebras
cervicales cuarta y quinta. Quedaría cuadripléjica por el resto de su
vida.
Pero Joni no se rindió. Aprendió a dibujar con un lápiz entre sus
dientes, y su caso se hizo famoso como una historia de superación.
Incluso, se casó con Ken Tada, un profesor de Ciencias Políticas.
Actualmente, ella dirige una organización que se dedica a ayudar a
personas con las mismas limitaciones físicas que las suyas.
También escribió varios libros, y su autobiografía vendió más de tres
millones de ejemplares.
Joni también es creyente en Dios, y ni siquiera su accidente pudo
hacer que dejara de creer en él. Incluso más, ella está convencida
de que el desarrollo de sus vivencias personales, incluyendo su
accidente, forma parte del plan perfecto de Dios, en todos sus
detalles. Así, ella confesó que comenzó a ver el propósito divino
detrás de todo el trato de Dios en todo este proceso.219
Ella explicó más detalladamente su comprensión de la manera en
que Dios condujo su vida en el libro que escribió junto con Steven
Stes, When God Weeps [Cuando Dios llora]. Ella y su coautor llegan
a decir que Dios está detrás de cada detalle de lo que nos sucede,
sea bueno o sea malo. “Cuando Dios permite algo, está actuando
deliberadamente: está decretando ese evento”.220 Ellos incluso
llegan a afirmar que, “a menos que la Biblia esté equivocada, no
sucede nada fuera del decreto de Dios. Nada bueno, nada malo,
nada agradable, nada trágico. […] Es posible que no comprendamos
las razones de Dios […] podemos amarlo por eso, podemos odiarlo
por eso. Pero, en un lenguaje llano, Dios dirige el mundo”.221
De este modo, enfatizan su posición con esta pregunta
provocativa: “¿Encontramos repulsivo a un Dios que da el visto
bueno a nuestras tragedias?” Ellos responden con un rotundo “no”,
ya que para ellos la única alternativa a esta posición es un Dios que
está con las manos atadas.222 Para aquellos que adoptan este
paradigma, Dios es responsable directo de cada detalle del curso de
eventos históricos, incluso de aquellos eventos que traen sufrimiento
y dolor a nuestra vida.
Es más, Wilkins llegó a afirmar que un Dios
verdaderamente soberano debe ejercer un control
completo sobre el mundo, y que podemos confiar en el
plan perfecto de Dios, sin importar cuán dolorosos
puedan ser sus detalles.
David Wilkins y su esposa, por ejemplo, pasaron por la tragedia de
perder a su hijo menor en un accidente aéreo. En su libro, Wilkins
llega a una conclusión similar a la de Joni Tada: “Servimos a un Dios
que controla el mundo y todas las coincidencias”.223 Es más,
Wilkins llegó a afirmar que un Dios verdaderamente soberano debe
ejercer un control completo sobre el mundo, y que podemos confiar
en el plan perfecto de Dios, sin importar cuán dolorosos puedan ser
sus detalles.224
Esta idea de un plan divino de alcance universal, perfecto en cada
detalle, si bien puede traer consuelo a las personas y darles fuerzas
para hacer frente a enormes pérdidas, físicas y emocionales, se
desprende de una comprensión predestinacionista del Universo. Es
decir, cada momento y cada detalle serían la expresión precisa de la
voluntad de Dios. Si Dios es Dios, razonan, la soberanía divina debe
ser absoluta.
Cientos de años antes, el reformador francés Juan Calvino fue
quien llevó la idea de una soberanía absoluta hasta sus últimas
consecuencias, aplicando el control providencial soberano de Dios a
la salvación del ser humano. Él llegó entonces a desarrollar su idea
de la doble predestinación: “Llamamos predestinación al eterno
decreto de Dios, por el que ha determinado lo que quiere hacer de
cada uno de los hombres. Porque él no los crea a todos con la
misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna; y a
otros, para condenación perpetua. Por lo tanto, según el fin para el
cual el hombre es creado, decimos que está predestinado a vida o a
muerte”.225
Entones, este concepto de predestinación deriva también de una
idea general de la providencia divina; es decir, de la manera en que
Dios ha decidido gobernar el destino de este mundo y llevar a cabo
su plan de salvación.
La predestinación bíblica
Hay varios textos que hablan de un designio divino del plan de
salvación, que fue establecido antes de la creación del mundo. Esto
significa que es una decisión tomada sin la presión de las
situaciones históricas ni del pecado. Desde este punto de vista, la
predestinación es anterior a la Creación e independiente de ella. La
predestinación descansa en el preconocimiento anticipativo de Dios.
Al tomar la decisión de crear el Universo, en su preconocimiento,
Dios supo del surgimiento del pecado, primero en el Cielo y luego en
la Tierra. Aun así, decidió avanzar. No había ningún elemento (ni
interno ni externo) que forzara a Dios a crear. No estaba obligado a
hacerlo. No obstante, escogió ejecutarlo por causa de que, en su
amor, estaba comprometido a salvar a todos los que aceptaran la
salvación en Cristo.
Sin embargo, esta predestinación no debe ser entendida en el
contexto de la existencia atemporal de Dios, tal como sucede en el
teísmo clásico. Técnicamente, según esta visión, no hay una
planificación previa y una ejecución posterior del plan de salvación.
Esta posición requiere que la realidad responda exactamente a la
decisión atemporal de Dios. En otras palabras, la decisión atemporal
de Dios es la causa única de los hechos históricos, incluido el
desarrollo del plan de salvación. Esto implica que la providencia no
es llevada a cabo en el flujo histórico del tiempo. En otras palabras,
la historia no puede cambiar lo que Dios ha provisto para el plan de
salvación, dado que ya existe inmutablemente en la predestinación
divina atemporal.226
Por otra parte, el concepto bíblico afirma la naturaleza teórica de la
predestinación divina: “Porque él nos eligió de antemano y hace que
todas las cosas resulten de acuerdo con su plan” (Efe. 1:11). Según
Canale, “Pablo describe la predestinación como Dios que decide
hacer algo, que hace un plan para hacer algo dentro del tiempo
humano creado”, pero que no es dado por sentado antes de que
efectivamente fuera creado el mundo.227 La salvación es
planificada antes de la fundación del mundo, no llevada a cabo
antes de la fundación del mundo.
Y, si bien el Nuevo Testamento contiene varios textos en los que se
señala que, antes de la creación del mundo, Dios tomó varias
decisiones con respecto a la salvación eterna del ser humano, estos
resaltan que la predestinación es el plan que Dios sigue al
comprometerse históricamente en la obra de la salvación desde la
creación del mundo. Así, Pablo declara: “Incluso antes de haber
hecho el mundo, Dios nos amó y nos eligió en Cristo para que
seamos santos e intachables a sus ojos. Dios decidió de antemano
adoptarnos como miembros de su familia al acercarnos a sí mismo
por medio de Jesucristo” (Efe. 1:4, 5).
En este texto se afirma explícitamente que Dios predestinó al ser
humano para entrar en relación con él. Esto fue así desde el
comienzo en el Génesis, al ser creado el ser humano a imagen de
Dios (Gén. 1:26). En la predestinación bíblica, incluso después de la
Caída, por medio de la relación con Dios a través de la obra
mediadora de Cristo, el ser humano podría alcanzar la salvación. Al
relacionarse libre e históricamente con Cristo, los hombres podrían
alcanzar el objetivo de ser “santos e intachables a sus ojos”, como lo
expresaba el anterior versículo citado de Efesios 1.
Así, el objetivo de la predestinación es que el ser humano se
relacione históricamente con Cristo, para alcanzar el objetivo del
plan de salvación.
En su omnisciencia, Dios sabía que se levantaría una rebelión en
el mundo que había decidido crear. Y entonces diseñó su plan, en el
que trazaría una estrategia anticipadamente para que las criaturas
pudieran alcanzar salvación. Ese plan estaría centrado en la
encarnación y la muerte de Cristo. La muerte de Cristo le permitiría
a Dios perdonar a los pecadores que decidieran entrar en relación
con él en el flujo de la historia y restaurar de esa manera el orden
inmutable de la Creación. Así lo afirma Pedro:
“Pues ustedes saben que Dios pagó un
rescate para salvarlos de la vida vacía que
heredaron de sus antepasados. No fue pagado
con oro ni plata, los cuales pierden su valor,
sino que fue con la preciosa sangre de Cristo,
el Cordero de Dios, que no tiene pecado ni
mancha. Dios lo eligió como el rescate por
ustedes mucho antes de que comenzara el
mundo, pero ahora en estos últimos días él ha
sido revelado por el bien de ustedes” (1 Ped.
1:18-20).
La palabra que en la versión Nueva Traducción Viviente aparece
traducida como “lo eligió […] mucho antes” (proegnosmenou)
significa en realidad “preconocer” o “conocer por anticipado”, tal
como es traducida en Hechos 2:23 y 1 Pedro 1:2. En este sentido,
este texto de Pedro afirma que la encarnación, el ministerio y la
muerte de Cristo no solo estaban predestinados, sino también
fueron preconocidos. Dado que la obra de la salvación debía
desarrollarse en la historia humana, y que por lo tanto se daría en el
contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es importante
saber que Dios no solo predestinó la obra de Cristo, sino también la
conoció por anticipado:
En su omnisciencia, Dios sabía que se levantaría una
rebelión en el mundo que había decidido crear. Diseñó
su plan, en el que trazaría una estrategia
anticipadamente, para que las criaturas pudieran
alcanzar salvación. Ese plan estaría centrado en la
encarnación y la muerte de Cristo.
“Que Dios no solamente predestinó, sino
también supo [conoció] la manera en la cual lo
que había predestinado iba a suceder, tiene
gran importancia en nuestra comprensión de la
salvación. Primero, que Dios conozca de
antemano el resultado de la misión
predestinada de Cristo muestra que la
predestinación divina no es acerca de
determinar la verdadera serie causal histórica
de acontecimientos históricos requeridos para
lograr el propósito predestinado. Como un
proyecto teórico, la predestinación determina un
objetivo, un blanco o un propósito que Dios
logrará en la historia futura”.228
Además, al desarrollar su actividad en la historia para alcanzar sus
objetivos, Dios decidió sujetarse a las limitaciones y el riesgo que
implican las libres decisiones de seres humanos falibles. De esta
manera, la predestinación no determina la causa ni el resultado de
lo que Dios predestinó; el preconocimiento de Dios le permitió
anticipar el resultado de su plan.229 En este sentido, Cristo tuvo que
alcanzar la victoria en medio del riesgo y la contingencia que implica
la historia humana.
El texto de Efesios 1:5 al 8 detalla algunas de las actividades
incluidas en la predestinación del ministerio y la muerte de Cristo,
que se desarrollarían históricamente:
“Dios decidió de antemano adoptarnos como
miembros de su familia al acercarnos a sí
mismo por medio de Jesucristo. Eso es
precisamente lo que él quería hacer, y le dio
gran gusto hacerlo. De manera que alabamos a
Dios por la abundante gracia que derramó
sobre nosotros, los que pertenecemos a su Hijo
amado. Dios es tan rico en gracia y bondad que
compró nuestra libertad con la sangre de su
Hijo y perdonó nuestros pecados. Él desbordó
su bondad sobre nosotros junto con toda la
sabiduría y el entendimiento”.
Según este pasaje, la predestinación divina, por medio del
ministerio de Cristo, incluye la adopción de los pecadores en la
familia de Dios, la gracia divina, la redención por medio de su
muerte, el perdón de los pecados y la administración de la sabiduría
y el entendimiento. Todo esto fue decidido desde antes de la
fundación del mundo, de acuerdo con su voluntad, y ejecutado
históricamente por medio del ministerio de Cristo.
Pero Dios no solo trazó sus objetivos para la obra mediadora de
Cristo, sino también lo que esperaba producir en la vida de los
creyentes: “Pues Dios conoció a los suyos de antemano y los eligió
para que llegaran a ser como su Hijo, a fin de que su Hijo fuera el
hijo mayor de muchos hermanos” (Rom. 8:29).
En este texto, aparece declarado el objetivo de Dios para todos los
seres humanos, no solo para unos “pocos escogidos” tal como lo
entiende la predestinación calvinista. Por medio de la aplicación de
la obra mediadora de Cristo que ha predestinado, Dios desea
cambiar a los pecadores a la imagen de Cristo. Para poder hacerlo,
necesita desarrollar en la historia los medios soteriológicos de la
predestinación, reinstalar la mediación de Cristo como centro de la
vida humana y restaurar el diseño relacional de la
predestinación.230
Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la
predestinación presupone la libertad y la historicidad de la
naturaleza humana. Esto está dado por el hecho de que el objetivo
en los seres humanos requiere cambio, por lo que está
necesariamente implicada la historicidad. Por otro lado, este cambio
no es obrado a través de un decreto eterno, sino por medio de la
persuasión amorosa, que respeta la libertad humana.
Es claro aquí que lo que Dios hace en favor de la humanidad es
incondicional, dado que su amor es incondicional. Por otro lado, los
beneficios de la muerte de Cristo y de su ministerio son
condicionales a la libre aceptación por parte del ser humano. Así, el
objetivo de transformar al pecador a la imagen del Hijo está
condicionado a la libre aceptación por parte del ser humano.
El texto de Pablo en la epístola a los Efesios declara un objetivo
todavía más amplio para la predestinación divina: “Ahora Dios nos
ha dado a conocer su misterioso plan acerca de Cristo, un plan
ideado para cumplir el buen propósito de Dios. Y el plan es el
siguiente: a su debido tiempo, Dios reunirá todas las cosas y las
pondrá bajo la autoridad de Cristo, todas las cosas que están en el
cielo y también las que están en la tierra” (Efe. 1:9, 10).
Según este pasaje, en la predestinación divina, Dios suple las
necesidades del ser humano para salvación en el ministerio
personal y la muerte de Cristo. Dentro de ese plan de salvación, no
solo Cristo ocupa el lugar central en la vida de los creyentes, sino
también Dios busca la restauración de la centralidad de Cristo en la
vida de todo el Universo creado: “reunirá todas las cosas […] que
están en el cielo y también las que están en la tierra” (vers. 10).
Para alcanzar este objetivo, Dios mismo se involucra en la historia
humana, administrando los tiempos para reunir todas las cosas bajo
el señorío de Cristo.
Dios decidió su plan de salvación en su temporalidad
infinita antes de la creación del mundo (predestinación),
pero lo lleva a cabo en la temporalidad creada a través
de su providencia. Por eso, presentaremos la posición
que tiene la Biblia con respecto a la providencia divina.
Aquí es donde se cruzan providencia y predestinación, dado que,
“para obtener los objetivos personales y universales de la
predestinación, la Trinidad […] participa en la tarea de producir la
salvación a través de un proceso histórico (providencia) centrado en
la aplicación de todos los medios incluidos en el proyecto para la
salvación, predestinada antes de la fundación del mundo”.231 A
este proceso histórico los teólogos lo llaman providencia. En este
sentido, como proceso general de operaciones y administración
históricas, la providencia forma parte de los varios contenidos de la
predestinación divina.
Así, la predestinación determina por anticipado, en la eternidad, la
necesidad de la obra providencial de Dios en la historia. El teísmo
clásico concibe la predestinación divina como el decreto eterno de
Dios que existe atemporalmente en su mente y en su inmutable
realidad. En este sentido, la realidad estaría fija, determinada; no
existiría la posibilidad de actuar diferente ni libertad.
En contraposición, los escritores bíblicos afirman que la
predestinación divina es la decisión teórica de Dios de salvar a
todas las criaturas que lo habían rechazado. Dios decidió su plan de
salvación en su temporalidad infinita antes de la creación del mundo
(predestinación), pero lo lleva a cabo en la temporalidad creada a
través de su providencia. Es necesario, entonces, pasar a
desarrollar la posición que tiene la Biblia con respecto a la
providencia divina.
Omnisciencia y predestinación
Tal como Wallenkampf, muchos confunden preconocimiento con
predestinación. Piensan que, si Dios conoce un evento futuro, Dios
debe ser el causante y originador de ese evento. En otras palabras,
si Dios conoce en qué fecha será la Segunda Venida, entonces Dios
es la única causa de ese evento preconocido. Pero no todos los
eventos que Dios conoce por anticipado, o preconoce, están
determinados por él. Dios conoce si vamos a salvarnos o perdernos,
pero eso no quiere decir que él predestine a unos para salvación y a
otros para perdición eternas. Los eventos futuros del plan de
salvación están compuestos por una dinámica en la que Dios
propone y toma la iniciativa, pero también deja lugar para la
respuesta y la acción del ser humano ante esa propuesta.
El argumento de algunos pareciera ser el siguiente: si Dios conoce
por anticipado lo que determinada persona hará en el futuro,
entonces esa persona está obligada a realizarlo. Este argumento
está basado en el hecho de que Dios solamente puede conocer lo
real, y si es real hoy que Dios conoce que “César” hará x mañana,
entonces “César” está obligado a realizarlo.
Aparentemente, este argumento estaría confundiendo dos esferas
totalmente diferentes: la epistemológica y la ontológica. El
argumento dice que si Dios conoce algo (esfera epistemológica),
eso implica la necesidad de su existencia (esfera ontológica).
Es decir, estaría fundamentada en el presupuesto de que una
realidad epistemológica (el conocimiento de Dios) es la causa de
una realidad ontológica (las acciones del hombre).232
Sin embargo, la ilegitimidad de la transición desde la esfera
epistemológica hasta la ontológica fue presentada ya por Gaunilo
(siglo XI) en su réplica al argumento ontológico de Anselmo.233 Un
perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la
existencia del objeto conocido. Es decir, el conocimiento no es la
causa de la existencia del objeto. Más bien, la relación causa-efecto
es inversa: en la relación de conocimiento, el objeto determina al
sujeto. En este sentido, pareciera que muchos caen en esta
confusión entre la esfera ontológica y la epistemológica.
Por otro lado, ciertos autores, en su intento por alejarse del
concepto predestinacionista de la teología clásica, niegan el
preconocimiento divino. Pero, la Biblia está llena de ejemplos en los
que se afirma que Dios conoce el futuro por anticipado. Tal es el
caso de la predicción que aparece en el Salmo 41:9, donde se
anticipa que el mejor amigo, el que comía del pan con Cristo, lo
traicionaría (ver Mat. 26:20-25). También se menciona la advertencia
de Cristo a Pedro, donde se le predice que lo habría de negar tres
veces antes de que el gallo cantase (Mat. 26:33; ver Mat. 26:69-75).
Lo interesante es que las Escrituras mencionan detalles mínimos,
como “las treinta piezas de plata”, que serían arrojadas por el traidor
“en el Templo del Señor” (Zac. 11:12, 13; ver Mat. 27:3-10); o el
hecho de que las vestiduras de Jesús serían repartidas por los
soldados, echando los dados sobre ellas (Sal. 22:8; ver Mat. 27:35).
Haciendo referencia a estas profecías, Alberto Timm declara lo
siguiente: “Hay apenas dos opciones satisfactorias para estas
profecías: o son fruto de una presciencia divina o los instrumentos
humanos no fueron completamente libres en sus acciones, pues ya
estaban determinadas”.234 Y, por otro lado, tampoco es posible
interpretar estas profecías desde un punto de vista
predestinacionista, ya que se haría a Dios culpable de la traición a
Cristo, o de los hechos condenables de los soldados romanos. Pero
hemos visto que Dios siempre trabaja en la historia humana con un
respeto inalterable por las libres decisiones humanas.
Se han encontrado más de 191 profecías bíblicas que hacen
referencia a diversos aspectos de la vida del Mesías, incluyendo su
nacimiento en la ciudad de Belén (Miq. 5:2; ver Mat. 2:1-6); la
purificación del Templo (Mal. 3:1; ver Juan 2:12-17) y su sufrimiento
y muerte en la Cruz (Isa. 53:2-12; ver Mat. 26-27; Mar. 15; Luc. 2223; Juan 18-19).235 Todas estas profecías evidencian el
preconocimiento exhaustivo de Dios, pero no implican que Dios sea
la causa de todos esos hechos conocidos por anticipado.
Arminio, por ejemplo, si bien trabajó a partir del presupuesto de la
atemporalidad de Dios236 y la naturaleza y el contenido del
preconocimiento divino,237 se apartó de la teología clásica en este
punto. Con respecto a la salvación de las personas, afirmó que Dios
no preconoce lo que predestina, sino que predestina lo que
preconoce.238 Hablando de la profecía predictiva, Arminio explica
que “algo no sucede porque ha sido preconocido o predicho, sino
que es preconocido o predicho porque todavía está por
suceder”.239 En Calvino, Dios preconoce lo que predetermina,
mientras que para Arminio el evento preconocido es la causa del
conocimiento de Dios.240
Podemos decir que el futuro, es decir, los hechos históricos que
sucederán en el futuro (en el espacio y el tiempo futuros) son la
“materia prima” del preconocimiento de Dios. Las cosas no suceden
porque Dios las conoce, sino que Dios las conoce porque, de hecho,
van a suceder. Es decir, su preconocimiento no es causativo de los
hechos futuros, sino que es el efecto de los eventos históricos que
sucederán, que son la causa de ese preconocimiento.
El Nuevo Testamento da por sentados la existencia y el significado
del preconocimiento divino, desarrollado en el Antiguo Testamento.
Isaías es uno de los escritores veterotestamentarios que elabora
más este concepto. En su libro, Dios presenta el preconocimiento
como una prueba de su divinidad, frente a los ídolos, que no son
capaces de predecir el futuro: “¿Quién es como yo? Que lo diga.
Que declare lo que ha ocurrido desde que establecí a mi antiguo
pueblo; que exponga ante mí lo que está por venir, ¡que anuncie lo
que va a suceder!” (Isa. 44:7, NVI). En este versículo,
“preconocimiento” incluye el conocimiento general de la historia
futura.
De esta manera, el conocimiento de la historia futura incluye lo que
Dios y los seres humanos harán. Al pueblo de Israel se le anticipó lo
que Dios haría:
“Hace mucho tiempo te dije lo que iba a
suceder. Entonces, de repente entré en acción
y todas mis predicciones se hicieron realidad.
Pues yo sé lo terca y obstinada que eres; tu
cuello es tan inflexible como el hierro y tu
cabeza es tan dura como el bronce. Por eso te
dije lo que iba a suceder; te anuncié de
antemano lo que iba a hacer. Así nunca podrías
decir: ‘Mis ídolos lo hicieron; mi imagen de
madera y mi dios de metal ordenaron que
sucediera’ ” (Isa. 48:3-5).
Dios nos conoce desde el vientre de nuestra madre.
Dios conoce sus propios actos futuros, los libres actos
futuros de los creyentes, de los incrédulos, y el flujo y
reflujo de actividades humanas que conforman la
historia de los imperios del mundo.
Tal como lo afirman estos versículos, la promesa y el cumplimiento
de los planes de Dios son una prueba de su divinidad. Sin embargo,
los términos teológicos que designan la manera en que Dios anticipa
sus planes no son preconocimiento, sino predestinación (planpromesa) y providencia (ejecución-cumplimiento).
Pero, Dios no conoce solamente lo que él mismo hará en el futuro,
sino también lo que harán sus criaturas con libre albedrío. Por
ejemplo, Dios conoció a Jeremías cuando el profeta todavía no
había llegado a ser. Dios le dijo a su vocero: “Te conocía aun antes
de haberte formado en el vientre de tu madre; antes de que
nacieras, te aparté y te nombré mi profeta a las naciones” (Jer. 1:5).
De igual manera, Dios preconoció que Ciro ayudaría a reconstruir
Jerusalén (Isa. 44:28).241 También Dios conocía que su pueblo se
rebelaría (Isa. 48:8; Rom. 11:2), al igual que conoce la compleja
historia de los imperios humanos (Dan. 2:28, 29).
De esta manera, Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los
libres actos futuros de los creyentes, (3) de los incrédulos y (4) el
flujo y reflujo de actividades humanas que conforman la historia de
los imperios del mundo. Con esto en mente, se puede llegar a la
conclusión de que el contenido del preconocimiento divino incluye
“los pensamientos y las acciones libres de las criaturas”.242
La Biblia afirma en forma contundente que Dios conoce las libres
acciones futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y
análogamente temporal. Desde este punto de vista, desaparece el
problema que surge al tratar de compatibilizar la libertad humana
con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la
historia, tal como se deriva del conocimiento atemporal de Dios,
donde el objeto está eternamente presente a su vista, ni determina
las decisiones humanas, a la manera compatibilista.243
No obstante, todavía resta la pregunta: ¿De qué manera Dios
conoce lo que todavía no existe para ser conocido?
En primer lugar, la Biblia afirma que Dios conoce todas las libres
acciones futuras de sus criaturas, sin determinar sus decisiones.
En segundo lugar, la Biblia no asume una visión unívoca de la
temporalidad divina, sino una infinita y analógica. Por tanto, se debe
rechazar la convicción del teísmo abierto de que Dios no conoce el
futuro. El análisis analógico del ser de Dios demostró que puede
relacionarse con el tiempo y el espacio de formas que el ser humano
no comprende. Dentro de este contexto, se puede aceptar el
preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que
opera, y sin tener que “sacrificar la razón”. Por definición, el ser de
Dios está más allá del rango humano de conocimiento y
comprensión, salvo cuando él mismo decide revelar algunos
aspectos de sí mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan la
manera en que opera el preconocimiento divino, este es otro
aspecto del misterio de la realidad de Dios.244
Es importante señalar que la Biblia no explica cómo puede Dios
alcanzar esa “anticipación cierta”. ¿Por qué no se puede saberlo?
Porque Dios anticipa el futuro desde el punto de vista y las
capacidades cognoscitivas propios del Ser divino infinito. Tanto el
teísmo clásico como el teísmo abierto se arrogan la capacidad de
conocer cómo conoce Dios.
Providencia divina
Tal como se ha analizado, la providencia divina no actúa
caprichosamente en el mundo ni avanza a la ventura, sino que sigue
un plan detallado desde antes de la fundación del mundo. La
predestinación es el plan teórico de salvación del ser humano y de
restauración final del Universo que la providencia lleva a cabo en la
historia.
No obstante, la providencia debe alcanzar este objetivo del plan de
Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo
que aquella implica. Canale lo afirma de esta manera: “La
providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la
promulgación del eterno plan de salvación de Dios en las
contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la historia
humanas”.245 ¿Cómo actúa la providencia de Dios en la historia
humana? ¿De qué manera Dios ha decidido obrar la salvación
históricamente en el contexto de este mundo de pecado?
El Dios de las Escrituras actúa en el tiempo: se toma la historia en
serio, y no necesita actuar en una eternidad atemporal
predeterminando el destino del hombre, como si no estuviera
interesado en una relación con los seres humanos. Dios es una
relación de tres personas que se relacionan entre sí en actos
secuenciales de amor, y que desean tener esa misma clase de
relación con los seres humanos. Predeterminar el destino del
hombre es contrario a un Dios de amor. Más bien, Dios actúa en la
historia para llamar a los hombres a tomar decisiones que
determinen su propio destino. Dios provee el destino, e invita a los
hombres a aceptar o rechazar ese destino.
Dios actúa de manera relacional con los seres humanos,
porque esta es la manera en que Dios actúa en su
relación dentro de la Trinidad. ¿Cómo lo hace? Dios
establece un pacto con la humanidad, y decide lograr
sus objetivos en la historia humana a través de ese
pacto.
El Dios que actúa en el tiempo entra en una relación con los
hombres, interactuando con ellos en la historia humana,
conduciéndolos a determinar su propio destino como una respuesta
de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios actúa de
manera relacional con los seres humanos, porque esta es la manera
en que Dios actúa en su relación dentro de la Trinidad. ¿Cómo lo
hace? Dios establece un pacto con la humanidad, y decide lograr
sus objetivos en la historia humana a través de ese pacto.246
“El concepto de ‘pacto’ es uno de los temas más importantes de la
teología bíblica”.247 El “pacto de amor” encuentra su fuente en el
amor de Dios (1 Juan 4:8–16). El concepto de pacto es expresado
en el idioma hebreo a través de la palabra berit, que probablemente
derive de la raíz b-r-h, “atar”. “Así, berit originalmente podría
significar una relación entre dos partes”, en la que cada una está
atada a la otra en asuntos de servicio y obligaciones.248 La palabra
griega diatheke es la traducción de la LXX de la palabra hebrea
berit. En el griego común, un contrato o acuerdo es syntheke
(realizado entre iguales), mientras que el pacto bíblico es diatheke,
derivado de diatíthemai, “disponer de la propiedad de uno” (una
promulgación unilateral).249
Esta promulgación en el Pacto sagrado es la impartición de todo lo
que tiene a todos los que ha redimido: “Por eso él es el mediador de
un nuevo pacto entre Dios y la gente, para que todos los que son
llamados puedan recibir la herencia eterna que Dios les ha
prometido. Pues Cristo murió para librarlos del castigo por los
pecados que habían cometido bajo ese primer pacto” (Heb 9:15).
Dios es amor (1 Juan 4:7–16) y, como tal, la Trinidad ha existido
desde siempre en perfecto amor recíproco, dado que es una
Trinidad relacional. El hecho de que hayan vivido juntos por la
eternidad antes de crear a otros seres indica la cualidad de su amor
divino. Este amor eterno e inmutable es el contexto del plan de Dios
para el hombre. En este sentido, la voluntad de Dios es sirviente de
su amor, y no al revés. Cristo dijo: “Pues la voluntad de mi Padre es
que todos los que vean a su Hijo y crean en él tengan vida eterna; y
yo los resucitaré en el día final” (Juan 6:40). Así, ninguno de los
atributos de Dios puede separar a los hombres del amor de Dios. El
amor de Dios es el contexto en el que se debe entender el plan y el
pacto eternos de Dios.
El plan eterno y abarcativo de Dios reemplaza los decretos divinos
que caracterizan a la teología reformada. Todos los pactos hechos
con los seres humanos parten del pacto original de las tres personas
de la Trinidad. Es el amor divino y eterno de la historia interna de la
Trinidad relacional que desborda en el pacto entre ellos y los
hombres.
El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto
establecido entre los miembros de la Trinidad desde antes de la
fundación del mundo. En este contexto de amor, el Padre instaló al
Hijo como Mediador entre una Trinidad infinita y los seres
inteligentes creados (Prov. 8:23), instaló a Cristo como Creador para
venir a vivir y morir por el mundo perdido, instaló al Cristo resucitado
como Rey y Sacerdote para llevar a cabo la obra de redención y de
restauración del cosmos a su estado anterior a la Caída (Efe. 1:3,
4). Zacarías 6:13 dice: “[…]consejo de paz habrá entre ambos”. La
palabra hebrea yā’as significa “consejo”, o “plan”, y es traducida al
griego en la versión LXX como bouleuō, que es la palabra utilizada
para el consejo entre el Padre y el Hijo desde la eternidad en
Efesios 1:11: “En Cristo también fuimos hechos herederos, pues
fuimos predestinados según el plan (boulēn) de aquel que hace
todas las cosas conforme al designio de su voluntad”.
El pacto entre el Padre y el Hijo es el “pacto eterno de Dios” y es la
base de todos los pactos hechos con el hombre. El pacto hecho con
diferentes personas (y con Israel) indica que Dios despliega su
Pacto eterno con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar
el Pacto y revelarlo más. En otras palabras, es el mismo Pacto
eterno, que es revelado y renovado en declaraciones de tiempo
en tiempo.
La expresión “pacto eterno” se encuentra quince veces en el
Antiguo Testamento (Gén. 9:16; 17:7, 13, 19; Lev. 24:8; 2 Sam. 23:5;
1 Crón. 16:17; Sal 105:10; Isa. 24:5; 55:3; 61:8; Jer. 32:40; 50:5;
Eze. 16:60; 37:26) y una vez en el Nuevo Testamento (Heb. 13:20).
El erudito del Antiguo Testamento Gudmundur Olafsson afirma:
“También es significativo señalar que el Antiguo Testamento nunca
habla de pactos en plural; solo en singular, aun cuando está
asociado con varias personas, lo que apoya la idea de que Dios solo
tiene un pacto que él adapta a las necesidades de las diferentes
personas y tiempos”.250
Hay evidencias bíblicas de que el pacto de Dios con Adán y Eva
era anterior a la Caída. El profeta dijo, aludiendo a Israel: “Pero igual
que Adán, ustedes rompieron mi pacto y traicionaron mi confianza”
(Ose. 6:7). Los seres humanos fueron creados por Cristo a la
imagen de Dios (Gén. 1:26, 27), después de que la Tierra fuera
preparada como su habitación. Dios dijo que su Creación fue “muy
buena” (Gén. 1:31). Es probable que, como parte de ese pacto de
Dios con la primera pareja, Cristo les explicara que tenían libertad
de elección y, como los ángeles del cielo, podían ser libres de
Cristo, que les había dado todo, y seguir al adversario, que no les
había dado nada. El punto de prueba del Pacto sería el árbol del
bien y del mal. Finalmente, Adán y Eva quebraron ese pacto.
En la historia de la teología cristiana, se han elaborado varios
“modelos” para intentar explicar la aparición del mal y del pecado en
el mundo: ¿Fue permitido por Dios? ¿Forma parte de la intención de
Dios? Dios ¿debe ser tenido como responsable por el mal? Si no es
así, ¿quiere decir esto que no todo está bajo su control
providencial? Técnicamente, es lo que se denomina teodicea.
Implícitamente, lo que discuten estos modelos es si Dios corre un
“riesgo” en su control providencial del mundo o si absolutamente
todo está bajo su control y él preordena y determina todo.
Primer modelo: libertad compatibilista. Las Escrituras enseñan
que, en lo que se refiere a la creación original de Dios, todo fue
creado bueno. Desde este punto de vista, el pecado o la maldad
moral es una deformación. Este es uno de los motivos por el que los
teólogos han representado las acciones malas como depravación o
corrupción de lo bueno. Tal como lo declara Agustín: “Pues, ¿qué
otra cosa es el mal, sino la privación del bien? […] así también todos
los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales”.251
En este sentido, si bien Dios, dentro de este modelo, ordena y
determina todas las acciones, no es responsable de las malas
acciones como es responsable de todo el bien que creó. El
responsable sería la persona que realizó tal acción, como privación
del bien creado por Dios.252 Este es un intento de sostener el
control providencial absoluto sin “culpar” a Dios por el surgimiento
del mal. Dios no podría ser el autor del pecado, dado que es el
creador de todo lo bueno. No podría crear algo con deficiencia
moral. Aquí se establece la diferencia entre causalidad y autoría.
Dios es la causa última de todas las acciones y de todo lo creado,
pero no el “autor del pecado”.253 No obstante, la idea de pecado
como privación deja sus interrogantes: ¿de qué manera una falta,
algo que no es, pudo generar algo tan horrendo como el pecado en
el mundo?
Otra manera de explicar la presencia del mal sin privar a Dios del
control absoluto de lo que sucede en el mundo es afirmar que, de
alguna manera, Dios permitió el mal. Sin embargo, este recurso
sigue colocando a Dios como la causa de lo que permite, como
quien ordena todas las cosas para la aparición del pecado, que
luego “permite” que ocurra.254
La aparición del mal y del pecado en el mundo ¿fue
permitida por Dios? Dios ¿debe ser tenido como
responsable por el mal? Si no es así, ¿quiere decir esto
que no todo está bajo su control providencial?
Técnicamente, es lo que se denomina teodicea.
La versión compatibilista de la libertad afirma que el hecho de que
Dios determine los factores que generarán las decisiones humanas
no significa que altere el uso del libre albedrío, ni quita
responsabilidad al hombre. Así lo declara Paul Helm: “Alguien
podría pensar que permitir que Dios sea conjuntamente responsable
por las acciones voluntarias que realizan las personas es conceder
demasiado. Quizá lo sea”.255 Para Helm, ya sea que Dios
preordene todo para la aparición del mal, como que permita el
riesgo de la aparición del mal, de todas maneras, es responsable en
algún grado.
¿Cuál es el concepto de “riesgo” en la visión de Helm? “En el caso
de la providencia divina, los eventos en cuestión son todos los que,
en la historia de todo el Universo, deben llegar a ser reales.
Asumimos que, si al menos uno de estos eventos pudiera ser
influenciado para que resulte de otra manera diferente de la que
Dios cree que sucederán, entonces Dios está tomando un
riesgo”.256
La Confesión de Fe de Westminster lo expresa de esta manera:
“Dios, el Gran Creador de todo, sostiene,
dirige, dispone, y gobierna a todas las criaturas,
acciones y cosas, desde la más grande hasta la
más pequeña, por su sabia y santa providencia,
conforme a su presciencia infalible y al libre e
inmutable consejo de su propia voluntad, para
la alabanza de la gloria de su sabiduría, poder,
justicia, bondad y misericordia” (5.1).
Así, Helm llega a decir que el hecho de que “Dios pueda o no
haber decretado con respecto a la elección, antes de su existencia,
es irrelevante para el ejercicio de esa elección”.257
Segundo modelo: libertad incompatibilista. Esta posición es
también llamada libertaria, porque afirma que a menos que el
hombre tenga en sí mismo la posibilidad de elegir sin coacción
externa no existe libertad. Esta posición acepta la idea de que Dios
corrió un riesgo al crear al ser humano. Sin embargo, la idea de
riesgo es definida de manera diferente de la posición compatibilista.
Para Helm, existe riesgo si sucede algo diferente de la manera en
que Dios cree que sucederá. Pero también existe riesgo si sucede
algo distinto de la manera en que Dios desea que suceda.
Dios sabía que corría un riesgo al crear al ser humano con libre
albedrío, pero aun así decidió hacerlo. Las Escrituras presentan a
un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos en contra de la
libertad humana. Rice afirma que se debe distinguir cuidadosamente
la providencia divina del determinismo divino, que hace
directamente responsable a Dios de todo lo que nos sucede:
Algunas personas tienen la idea de que Dios planifica
específicamente cada evento de su vida. Creen que no sucede nada
sin que Dios lo haya deseado así. Pero esta visión hace
responsable a Dios de todo el sufrimiento y el mal que existe en el
mundo; algo que la fe cristiana niega enfáticamente. Es verdad que
Dios obra a través de los eventos, incluso los negativos, para
nuestro bien. Pero no es él mismo quien causa todos los eventos
que utiliza. Dios frecuentemente obra a pesar de las circunstancias,
al igual que a través de ellas.258
Las únicas palabras que Cristo dice en el registro de la Creación
fueron dirigidas a Adán, advirtiéndole que no comiera del fruto de un
árbol, que traería la muerte (Gén. 2:16, 17). La misma naturaleza de
la advertencia nos dice que Dios no deseaba que el hombre pecara.
En otras palabras, estaba corriendo el riesgo de que el hombre no
sostuviera su parte en el Pacto. El árbol prohibido proveía un
sencillo punto de prueba para ver si Adán y Eva demostraban
lealtad a Dios y a su Pacto.
“Esta prueba sugiere que la relación de pacto con Dios era
condicional”, afirma Norman Gulley.259 Quebrantar el mandamiento
de Dios llevaría a la muerte, porque sería quebrar la relación con
Cristo, la Fuente de la vida.260 En este sentido, la idea de pacto
entre Dios y los seres humanos, aun en el surgimiento del pecado,
señala una marcada diferencia con el decreto atemporal de Dios. En
el Pacto, Dios da libertad para adherirse a sus condiciones o dejar
de suscribirse a él, mientras que los decretos atemporales no dejan
lugar para la libertad humana, puesto que nada en la historia puede
cambiar lo que Dios decidió en su eternidad atemporal.261 Tal como
lo declara Canale:
“Debido a que la naturaleza humana tal como
fue ideada por Dios implica la característica
esencial de libertad o autodeterminación, Dios
no fuerza ni controla a los seres humanos,
mucho menos toda la extensión de la historia.
Puesto que la fuerza es incompatible no solo
con la libertad sino también con el amor, el
propósito de Dios en la historia, que es atraer
hacia sí a todos los seres humanos que están
dispuestos, no puede lograrse forzando o
pasando por alto la libertad humana”.262
Al decidir llevar a cabo el plan de salvación, que estaba
predestinado desde antes de la fundación del mundo, en
la historia humana, a través del Pacto eterno con el
hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes
sean aceptados, demorados o incluso rechazados.
Esto enseña una verdad esencial para la providencia divina: al
decidir llevar a cabo el plan de salvación, que estaba predestinado
desde antes de la fundación del mundo, en la historia humana, que
implica contingencia y riesgo de por sí, a través del Pacto eterno con
el hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean
aceptados, demorados o incluso rechazados, como lo fue el primer
pacto del Edén. Tal como se verá, los pactos hechos en el Antiguo
Testamento fueron una invitación a entrar en una relación de amor
con él y, dado que era una relación de amor, podía ser quebrantada.
Los propósitos y el alcance de este libro impiden hacer un análisis
detallado de todos los pactos individuales y colectivos que Dios
realizó en el Antiguo Testamento. Solo se analizarán algunos que,
por sus características, pueden arrojar luz a la manera en que la
providencia divina ha decidido alcanzar su propósito salvífico en la
historia humana.
El pacto con Noé. En los tiempos de Noé, había tanta maldad en el
mundo que Dios decidió destruirlo por medio del diluvio (Gén. 6:5-7).
Así, Dios decidió entrar en un pacto con Noé. Dios salvaría a Noé y
su familia, pero se necesitaban dos cosas: construir un arca de
acuerdo con las especificaciones dadas por Dios y entrar en el arca.
La promesa de Dios y una respuesta de amor por parte del hombre
son inseparables en el Pacto, porque el Pacto es una relación.263
No hay indicios de una decisión soberana por parte de Dios de
salvar a Noé sin su libre disposición a cooperar.
El pacto con Abraham, Isaac y Jacob. En el pacto con Noé, Dios lo
salvó a él y a toda su familia, y estableció el pacto de no destruir
más la Tierra mediante un diluvio. Ahora, Dios llamó a Abraham a
dejar su lugar de origen porque quería bendecirlo a él y hacer de
sus descendientes una gran nación y, a través de esa nación, quería
bendecir a las personas de todas las naciones (Gén. 12:1-3; 18:18;
Sal 72:17).264
El papel del hombre en el Pacto también está claramente definido
aquí. A Abraham se le pide que camine perfectamente delante de
Dios (Gén. 17:1). Su obediencia a Dios revela la importancia de
hacer la voluntad de Dios en el Pacto de amor, y revela el propósito
salvífico del Pacto. Después de que Abraham mostrara su
disposición a sacrificar a Isaac, Dios dijo: “En tu simiente serán
benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi
voz” (Gén. 22:18, RVR).
Esta misma obediencia sentó las bases para el pacto con Isaac: “Y
mediante tu descendencia, todas las naciones de la tierra serán
bendecidas. Yo haré esto porque Abraham me escuchó y obedeció
todos mis requisitos, mandatos, decretos e instrucciones” (Gén.
26:4, 5). La respuesta obediente era importante porque el Pacto de
Dios no fuerza a nadie.265 En este sentido, es condicional a su
aceptación, dado que el Pacto fue establecido voluntariamente por
las dos partes, puesto que solo entonces puede ser un pacto donde
la relación es la esencia.266 La idea de la obediencia a las
condiciones del Pacto es tan fuerte que incluso quienes sostienen la
doble predestinación se ven forzados a reconocer un llamado a la
obediencia, aun cuando los “escogidos” no pueden caer de la
gracia.267
El pacto en el Monte Sinaí. Dios había cumplido su parte del Pacto
al sacar de la esclavitud al pueblo de Israel, y decidió renovar su
Pacto con ellos. Les prometió una tierra donde podrían vivir y
disfrutar de todas las bendiciones materiales. Pero, como condición
del Pacto, Dios le dio a Israel una misión: “Ustedes serán mi reino
de sacerdotes, mi nación santa” (Éxo. 19:6). Fue la misma misión
dada a Abraham (Gén. 12:3; 22:18), a Isaac (Gén. 26:4) y a Jacob
(Gén. 28:14), y renovada al Judá posexílico (Eze. 36:33). Dios llamó
a Israel a ser una nación santa, y así separarse de las naciones
seculares; pero los llamó a ser santos, o a entrar en una relación de
pacto con él, un Dios santo, a fin de poder usarlos para bendecir al
mundo, para hacerlo santo.
Las condiciones del pacto dado a Moisés. Si bien hay muchos que
sostienen que el pacto abrahámico es incondicional, las Escrituras
muestran otra cosa. Hasel afirma que el pacto abrahámico “puede
ser guardado o quebrantado por los socios humanos involucrados.
El pacto abrahámico, por lo tanto, no es incondicional. Es
condicional”.268
Abraham (Gén. 13:12; 20:1), Isaac (Gén. 25:11; 26:6) y Jacob
(Gén. 28:10, 19) vivieron en la Tierra Prometida. Dios había
conducido a Jacob para que pasara los siete años de hambruna en
Egipto, y le prometió que saldría con sus descendientes de ese país
(Gén. 46:2-4). Esto sucedió en el Éxodo, 430 años después (Éxo.
12:40, 41). Después de 40 años (1 Sam. 4:18), cuando estaban a
punto de cruzar el Jordán, durante los últimos días de Moisés, Dios
quería que Israel escuchara las bendiciones y las maldiciones del
Pacto, que dependían de si eran fieles o infieles a sus condiciones.
Hay quienes creen que las bendiciones del Pacto o sus promesas
son incondicionales, porque forman parte del plan soberano de Dios,
su elección, pero las Escrituras afirman lo contrario: hablan de la
naturaleza condicional del Pacto, puesto que consiste en una
relación de Dios con los seres humanos, y está implícita la libertad
de permanecer o rechazar la relación.
Frente al Monte Gerizim y al Monte Ebal, Moisés proclamó las
bendiciones y las maldiciones. Si el pueblo de Dios mantenía el
Pacto, Dios colocaría a Israel sobre todas las naciones de la Tierra
(Deut. 28:1) y los pondría “a la cabeza y no en la cola” (Deut. 28:13).
No cumplir con las condiciones del Pacto, por otra parte, llevaría a
que el extranjero superase a Israel, y entonces se cumpliría con lo
dicho en el versículo 44: “¡Ellos serán la cabeza y tú serás la cola!”
Las plagas destruirían a Israel (Deut. 28:20-24, 27, 28, 35, 42) y
finalmente terminarían como esclavos (vers. 68).
Conclusión
En el pensamiento bíblico, presciencia, predestinación y creación
son las condiciones necesarias para el gobierno de Dios de la
historia humana y universal. La providencia, como gobierno divino,
tiene que ver con la promulgación del eterno plan de salvación de
Dios, que es desarrollado dentro de las contingencias y las
limitaciones propias de la naturaleza y la historia humanas.
La teología del Pacto muestra la manera en que Dios escogió
trabajar en conjunción con el ser humano para alcanzar sus
objetivos de salvación para un mundo perdido. Las características
de condicionalidad y mutualidad del Pacto muestran que Dios no
ejerce su providencia por medio de un decreto eterno por el que
decide atemporalmente el destino personal y mundial, sino que
trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relación de
amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del
Pacto, el ser humano, es falible y hace uso de la libertad otorgada
para adherirse a las condiciones del Pacto, el resultado no está
asegurado.
Lejos de llevar a cabo su plan de salvación por medio de decretos
atemporales, Dios ha decidido trabajar en sociedad con el ser
humano, estableciendo pactos con él. La misma naturaleza del
Pacto implica mutualidad, lo que fortalece la idea de que tanto el
hombre como Dios desempeñan una parte en la tarea de alcanzar
los objetivos del plan de salvación. Así, en lo que atañe a la
ejecución de la providencia en busca del cumplimiento del plan
establecido antes de la fundación del mundo, al decidir trabajar en
cooperación con los seres humanos falibles en la prosecución de
ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados.
Precisamente, la posibilidad de la alteración, demora o cambio en
los planes de Dios será abordada en el próximo capítulo.
219 Joni Eareckson Tada, An Unforgettable Story (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2001), p. 173.
220 Joni Eareckson Tada y Steven Estes, When God Weeps: Why Our
Sufferings Matter to the Almighty (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997), p. 82.
221 Ibíd., p. 76.
222 Ibíd., p. 83.
223 David Wilkins con Cecil Murphey, United by Tragedy: A Father’s Story
(Nampa, ID: Pacific Press, 2003), p. 137.
224 Ibíd., p. 118.
225 Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 3.21.5. Tomado de
http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion.html, consultado el 22 de
septiembre de 2019.
226 Berkhof, Systematic Theology (London: Banner of Truthe Trust, 1969) p.
102.
227 Fernando Canale, Elementos básicos de la teología cristiana (Libertador
San Martín, Entre Ríos: Editorial de la Universidad Adventista del Plata, 2017),
p. 142. Toda la sección siguiente sigue el abordaje que Canale hace de la
predestinación en este libro.
228 Ibíd, p. 145.
229 Es importante recordar aquí que el preconocimiento divino no es la causa
de los eventos que preconoce.
230 Canale, Elementos básicos de la teología cristiana.
231 Ibíd., p. 151.
232 Hasker lo plantea de esta manera: “Si Dios supiera de antemano las
acciones humanas, en general no habría nada más que el conocimiento
previo en sí mismo que causaría o evitaría tales acciones” (Hasker, God,
Time, and Knowledge, p. 142).
233 Alvin Plantinga, ed., The Ontological Argument: From St. Anselm to
Contemporary Philosophers, pp. 3–13.
234 Timm, “A Presciência Divina –Relativa ou Absoluta?”, O Ministério
Adventista (noviembre–diciembre de 1984), p. 18.
235 Geisler, Creating God in the Image of Man? The New “Open” Theism of
God–Neotheism’s Dangerous Drift (Minneapolis: Bethany House, 1997), p.
137.
236 Jacobo Arminio, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages
Software, 1997), t. 1, p. 358.
237 Ibíd., Disputation, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR:
Ages Software, 1997), t. 4, pp. 31–46.
238 Ibíd., t. 2, p. 466.
239 Ibíd., t. 2, p. 69. Tomas V. Morris elabora este argumento de otra manera:
Dios lo conoce todo, incluso que yo me levantaré de mi silla para beber agua
a las 13:30 el 2 de mayo de 2010. Sin embargo, si es omnisciente, no puede
equivocarse. No obstante, esto no significa que estoy obligado a hacerlo en
ese momento y de esa manera. Es mi potestad hacerlo. Sin embargo, ¿podría
actuar de manera diferente en ese momento? La respuesta es “Sí”. Entonces,
¿Dios se habría equivocado? No, porque si ese fuera el caso, él habría
conocido que yo actuaría diferente. (Our Idea of God, pp. 94, 95.)
240 Ver Steven M. Studebaker, “The Mode of Divine Knowledge in
Reformation Arminianism and Open Theism”, Journal of the Evangelical
Theological Society 47, N° 3 (septiembre 2004), pp. 469–480.
241 Los representantes del teísmo abierto prefieren ver aquí un decreto divino
que limita la libertad de los padres de Ciro para escoger el nombre de su hijo
o ciertas decisiones antes que aceptar el preconocimiento propiamente dicho:
“[Esta profecía] También restringe la esfera de libertad que estas personas
podrían ejercer al pertenecer a actividades predestinadas” (Gregory A. Boyd,
God of the Possible [Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000], p. 34).
242 Canale, Elementos básicos de la teología cristiana, p. 122.
243 Ibíd., p. 123.
244 Alvin Plantinga sostiene que, dado que las Escrituras no revelan la
manera en que Dios conoce, corremos serios riesgos de negar o afirmar que
Dios conoce las acciones contingentes futuras de los seres humanos sobre la
base de elucubraciones de la manera en que podría conocerlas o no: “Divine
Knowledge”, en Christian Perspectives on Religious Knowledge, eds. C.
Stephen Evans y Merold Westphal (Grand Rapids, MI: 1993), pp. 40–65.
245 Fernando Canale, “Doctrina de Dios”, en Tratado de teología adventista
del séptimo día, Raoul Dederen, ed. (Florida Oeste, Buenos Aires: ACES,
2009), p. 136.
246 Norman Gulley es quien más ha desarrollado esta idea de la providencia
divina a través del Pacto Eterno. Ver Systematic Theology: God as Trinity
(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2011), cap. 8.
247 P. R. Williamson, “Covenant”, en New Dictionary of Biblical Theology, T.
Desmond Alexander et ál., eds. (Downers Grove, ll: InterVarsity, 2000), p. 419.
248 Para un estudio de cómo se ha entendido el concepto de pacto en el
estudio del Antiguo Testamento, ver Ernst W. Nicholson, God and His People:
Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Oxford University
Press, 1986), pp. 3–120.
249 R. S. Rayburn, “Covenant”, en Evangelical Dictionary of Theology, Walter
A. Ewell, ed. (Grand Rapids, MI: Baker, 2001), pp. 299–301.
250 Gudmundur Olafsson. “God’s Eternal Covenant”, Journal of the Adventist
Theological Society, 16 vol., artículo 10, p. 4.
251 Agustín, The Enchiridion of Faith, Hope and Love, trad. J. F. Shaw
(Chicago: Regenery, 1961), t. 11.
252 Tomás de Aquino lo afirma de esta manera: “Pero el pecado significa ser
y acción con cierto defecto. Mas ese defecto proviene de una causa creada,
esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden del primer
agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a
Dios como a su causa, sino al libre albedrío: como el defecto de la cojera se
reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz, que, sin
embargo, es la causa de cuánto hay de movimiento en la cojera” (S.T.,
I.2.79.2).
253 Clark, Religion, Reason and Revelation, pp. 238–239.
254 Gerard O’Daly, “Predestination and Freedom in Augustine’s Ethics”, en
The Philosophy in Christianity, ed. Godfrey Vesey (Cambridge: Cambridge
Universtiy Press, 1989), p. 24.
255 Paul Helm, The Providence of God (Leicester, UK: InterVarsity Press,
1993), p. 177.
256 Ibíd., p. 40.
257 Helm, The Providence of God, p. 49.
258 Richard Rice, Reign of God (Andrews University Press, 1997) p. 91.
259 Norman Gulley, Systematic Theology: God as Trinity, t. 2, p. 314.
260 Jacob Jocz, The Covenant: A Theology of Human Destiny (Grand Rapids,
MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1968), p. 101.
261 Aun quienes afirman la doble predestinación ven condicionalidad y
mutualidad en el Pacto: Michael Horton, God of Promise: Introducing
Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2006), p. 112. Incluso
Calvino llegó a reconocer la condicionalidad y la mutualidad del Pacto. Su
análisis de la teología del Pacto, y el hecho de que Israel no cumplió con su
parte del Pacto y fue “cortado”, llevó a Calvino a elaborar el intrincado y
complejo concepto de “pacto común o adopción común”, mediante el cual
algunos pueden estar dentro del Pacto y apartarse de él –porque han sido
adoptados en el Pacto corporativamente–, en contraposición con la “elección
especial”, que corresponde a los que están en el Pacto y nunca se apartarán
de él, porque son los verdaderos “escogidos” (ver Peter A. Lillback, The
Binding of God: Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology
[Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001], pp. 210–230).
262 Fernando Canale, “Doctrina de Dios”, p. 137.
263 Gerald F. Hasel, Covenant in Blood (Mountain View, CA: Pacific Press
Publishing Association, 1982), p. 30.
264 Para un análisis completo del pacto establecido con Abraham, ver Aecio
E. Caïrus, “Protection and Reward: The Significance of Ancient Midrashic
Expositions on Genesis 15:1–6” (Tesis Doctoral en Teología, Andrews
University, Michigan, Estados Unidos, octubre de 1988).
265 R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Bloomsbury Street, Londres:
SCM Press, 1965), p. 122.
266 Gulley, Systematic Theology: God as Trinity, t. 2, p. 316.
267 “Muchos que adhieren a la doctrina de la seguridad eterna le dan poco
valor al compromiso y a la obediencia, sintiendo que su estilo de vida de
ninguna manera afecta su salvación. El hombre de hoy parece haber perdido
mucho de la sobriedad con la que los compromisos fueron alguna vez
abordados. El análisis de los datos, tanto bíblicos como extrabíblicos, enfatiza
que ambas partes estaban obligadas a ser fieles al compromiso que habían
trabado. Aun en el caso de un pacto que era incondicional en naturaleza, no
hay indicios de que no se esperara que Israel no fuera leal a Dios. El contexto
contiene muchas exhortaciones con respecto a su futura obediencia. Dios
también les advirtió de los resultados desastrosos de la infidelidad” (Jerry Lee
Hargrave, “The Covenant Security of the Individual Believer in the Old
Testament” [Disertación Doctoral en Teología, Mid–America Baptist
Theological Seminary, Tennessee, Estados Unidos, 1983], p. 134).
268 Hasel, Covenant in Blood, p. 39.
Capítulo 8
El ser humano ¿puede cambiar los planes de
Dios?
Se cuenta la historia de un pueblo que no tenía bares. Sin
embargo, alguien construyó un club nocturno justo en la calle
principal de la ciudad. Esto molestó tanto a los miembros de una de
las iglesias que llevaron a cabo varias reuniones de oración durante
toda la noche. Le pidieron al Señor que, literalmente, “quemara esa
guarida de iniquidad”. Poco tiempo después, un rayo golpeó la
taberna, y fue completamente destruida por el fuego.
El propietario, sabiendo que la gente de la iglesia había orado por
esto, los demandó por daños. Su abogado afirmó que sus oraciones
habían causado la pérdida. La congregación, por otro lado, contrató
a un abogado y rechazó los cargos. Después de mucha
deliberación, el juez declaró: “¡Es la opinión de este tribunal que,
dondequiera que se encuentre la culpa, el dueño de la taberna es el
que realmente cree en la oración; mientras que los miembros de la
iglesia, no!”
Hay muchos cristianos como esos miembros de iglesia.
Realmente, no creen en la oración. Sí, oran, porque alguien en
algún lugar les dijo que deberían hacerlo; pero, en realidad, no
creen que sus oraciones o sus acciones puedan cambiar los planes
de Dios.
Ciertamente, esa no fue la experiencia del pueblo de Dios en la
Biblia. Cuando oraron, sucedieron cosas. Por ejemplo, cuando
Moisés oró, la Biblia dice que Dios en realidad “cambió de opinión”.
Dios se arrepiente y cambia de planes
R. E. Olson afirma que la comprensión de los atributos de Dios en
el teísmo clásico ha sido la tendencia principal en la teología
cristiana durante siglos.269 Dios ha sido representado como un Ser
absoluto, atemporal e inmutable; un Ser que no puede ser
condicionado, con todo bajo su control.270 Así, la inmutabilidad de
Dios se convirtió en uno de los rasgos fundamentales del carácter
de Dios para el teísmo clásico.271
El teísmo clásico no solo enfatiza la inmutabilidad de Dios, sino
también afirma la impasibilidad divina: la idea de que Dios es
inmutable en sus sentimientos, lo que significa que nada externo a
él puede afectarlo.272 Esto implica que Dios no puede tener
sentimientos motivados por un agente externo, como el ser humano.
Y, aunque los representantes modernos del teísmo clásico están
dispuestos a aceptar cierto grado de emociones en la impasibilidad
de Dios,273 el amor de Dios se convierte en una vía de un solo
sentido que tiene su origen en la voluntad de Dios, pero que no se
ve afectada por los agentes humanos.
El teísmo clásico no solo enfatiza la inmutabilidad de
Dios, sino también afirma la impasibilidad divina: la idea
de que Dios es inmutable en sus sentimientos, lo que
significa que nada externo a él puede afectarlo. Así, la
voluntad de Dios no se ve afectada por el hombre.
Sin embargo, muchos teólogos han desafiado la idea de la
impasibilidad y la inmutabilidad de Dios. Christopher Franks afirma
que “la noción de simplicidad divina [junto con la inmutabilidad y la
impasibilidad] difícilmente se puede confundir como el concepto
favorito de la mayoría de los teólogos modernos”.274 Jürgen
Moltmann, por ejemplo, dice: “Si Dios no pudiera sufrir en ningún
aspecto, y por lo tanto en un sentido absoluto, entonces él tampoco
sería capaz de amar”.275 Desde este punto de vista, Dios puede
verse afectado por el amor humano y existe una relación recíproca
entre ellos.
La controversia entre estos dos modelos evidencia una clara
disconformidad con la comprensión del teísmo clásico sobre la
inmutabilidad de Dios. Esta no es una discusión irrelevante, ya que
los conceptos de inmutabilidad e impasibilidad desempeñan un
papel importante no solo en cuanto al concepto de Dios, sino
básicamente en la comprensión de la relación entre Dios y el
mundo.
Impasibilidad e inmutabilidad de Dios en el teísmo
clásico
El teísmo clásico afirma la impasibilidad y la inmutabilidad de Dios:
se puede decir que Dios experimenta el cambio o tiene
sentimientos, como el arrepentimiento o la ira, solo en sentido
figurado.276 Esta doctrina surgió muy temprano en la historia de la
iglesia cristiana. R. Brown establece claramente este vínculo entre la
inmutabilidad divina clásica y la filosofía griega antigua:
“La inmutabilidad divina [se considera] como
una perfección estática inmune al cambio
interno o a la influencia externa. Los teólogos
patrísticos y los medievales adoptaron esta
noción de perfección divina de Platón y
Aristóteles y la aplicaron con entusiasmo, con la
menor alteración posible, al Dios cristiano; los
más grandes de ellos, Agustín y Aquino, la
avalaron y refinaron”.277
Lejos de ser una reliquia de los teólogos patrísticos y medievales,
la inmutabilidad divina todavía es considerada una doctrina bíblica
por los teólogos clásicos. Como heredera de los antecedentes
teológicos de los protestantes, la teología evangélica se encuentra
sobre los mismos sustratos filosóficos presuposicionales de la
Iglesia Católica Romana.278 Aunque Carl Henry se distancia del
teísmo clásico,279 construye su comprensión de Dios basándose en
las mismas presuposiciones teológicas y filosóficas.
Así, Henry concibe a Dios como un ser perfecto, simple, atemporal,
inmutable, impasible y totalmente autosuficiente.280 Henry también
enfatiza la aseidad de Dios (la idea de que Dios no depende de
nada) y la impasibilidad (no puede ser afectado por ningún agente
externo).281 Por lo tanto, afirma que la Biblia presenta a un Dios
que es “atemporalmente eterno, y que la inmutabilidad caracteriza
todas sus perfecciones. No cambia para bien ni para mal porque
posee todas las perfecciones desde la eternidad”.282
Una vez más, cuando se trata del concepto del amor divino, Henry
intenta apartarse del teísmo clásico. Afirma que tenemos que
tomarnos en serio las declaraciones bíblicas sobre la compasión y la
misericordia de Dios, no como meras figuras del lenguaje o lenguaje
metafórico. Sin embargo, la compasión de Dios no es motivada por
los seres humanos, sino que solo se origina en la voluntad eterna de
Dios:
“La respuesta compasiva no es inducida en
Dios por la angustia de las criaturas, como si
fueran capaces de efectuar un cambio en la
naturaleza de un ser que de otra manera no
sería apasionado; más bien, la respuesta se
basa en la naturaleza esencial de Dios vivo, es
decir, en su disposición voluntaria”.283
El amor de Dios, desde este punto de vista, es independiente de la
acción o respuesta humana. Aún más, él afirma que “el amor divino
no es aquí destructivo de la razón sino intrínsecamente racional; el
amor de Dios hacia el hombre, además, no es principalmente
emocional sino volitivo”.284 Por lo tanto, Dios no necesitaría el amor
humano. Aún más, el amor humano no agrega valor a Dios:
permanece sin ser tocado por agentes externos.
Por lo tanto, la doctrina de la inmutabilidad e impasibilidad divinas
se puede rastrear hasta el período patrístico, y es parte de las
teologías protestantes y evangélicas actuales.285 Este concepto fue
el resultado de la adopción temprana de las presuposiciones
filosóficas griegas de la atemporalidad y simplicidad de Dios.286 En
resumen, según el teísmo clásico, la doctrina de la inmutabilidad
implica que Dios no puede cambiar:
1. Dios es eterno, y el cambio implica temporalidad.
2. Dios es perfecto, por lo que no puede agregar ninguna
perfección a su ser.
3. Dios es pura simplicidad y no tiene partes o atributos que sean
distintos de sí mismo.
4. El cambio implica estar en potencia, pero Dios es actus purus.
De esta manera, la inmutabilidad significa que Dios no cambia
en esencia, ubicación, mente, conocimiento o acciones. Una de
las presuposiciones fundamentales de la inmutabilidad de Dios
es la atemporalidad como característica esencial del ser de
Dios. Específicamente, un cambio en los planes de Dios
causado por la actividad humana se niega de manera explícita,
ya que implicaría un proceso temporal, y Dios no actúa en la
historia temporal de los seres humanos. En este sentido, el
teísmo clásico niega que Dios esté sujeto a la pasibilidad de
estas dos maneras:
5. Pasibilidad externa, o la capacidad de ser afectado desde fuera.
6. Pasibilidad interna, o la capacidad de cambiar las emociones
desde adentro.287
En otras palabras, los sentimientos y el cambio solo se atribuyen a
los seres humanos, no a Dios mismo. Esto se debe a que los
sentimientos y el cambio, tanto como el tiempo y el espacio, pueden
ser dichos de los humanos, no de Dios. En este concepto de
inmutabilidad propuesto por el teísmo clásico, el amor de Dios no
puede ser inmanente –porque, si lo fuera, cualquier causa externa
podría cambiar a Dios– y la inmutabilidad de Dios requiere que Dios
sea incapaz de cambio o novedad.
Aún más, un Dios perfecto no puede sentir el deseo de nada; por
eso, el amor no puede agregar valor o mejora a la vida de Dios.
Stephen Charnock describe la realidad interna de Dios de esta
manera: “Él no desea nada; no pierde nada; sino que existe
uniformemente en sí mismo, sin ninguna nueva naturaleza, nuevos
pensamientos, nueva voluntad, nuevo propósito o nuevo lugar”.288
En otras palabras, Dios permanece separado del mundo y no puede
ser movido por ninguna causa externa o interna.
Los sentimientos y el cambio solo se atribuyen a los
seres humanos, no a Dios mismo. Esto se debe a que
ellos, tanto como el tiempo y el espacio, pueden ser
dichos de los humanos, no de Dios. En este concepto de
inmutabilidad, el amor de Dios no puede ser inmanente.
Inmutabilidad y cambio en la Biblia
Esta sección presenta un examen bíblico de la inmutabilidad y la
impasibilidad de Dios en el contexto de la relación entre Dios y los
seres humanos. El objetivo es estudiar el campo semántico del
grupo de palabras najam. Se presta especial atención a la atmósfera
emocional de las narraciones bíblicas,289 porque el tema de la
impasibilidad aborda las emociones de Dios.
La raíz n-j-m [
] aparece 119 veces en el Antiguo Testamento
(108 en forma verbal). Los léxicos y los comentarios ofrecen un
amplio espectro de traducciones para najam. El significado sugerido
es “contristarse”, “arrepentirse de algo”, “lamentarse”, “apenarse”,
“sentir pena o simpatía”, “encontrar consuelo”, “ser consolado”.290
Muy significativo para este artículo es el hecho de que estos
dominios semánticos más amplios involucran principalmente el
ámbito emocional (un cambio de sentimiento por parte del que se
arrepiente o consuela) y arrepentirse de algo que ya se ha hecho o
que no se puede alterar. Lange también está de acuerdo en que
este verbo connota los aspectos duales de sentimiento y
propósito.291 Aún más, el cambio y la emoción están
interrelacionados en este término:
“Los factores gemelos de decisión/efecto y
emoción/afecto son, por lo tanto, la regla en n-jm; están indisolublemente entrelazados, incluso
cuando en casos individuales puede haber un
mayor énfasis en un elemento u otro. Además
[…] permiten enfatizar, respectivamente, la
alteración del sujeto con respecto a una
situación específica y la determinación del
sujeto de cambiar la actitud de otra persona con
respecto a la situación”.292
En este sentido, se puede decir que este término connota una
situación que implica pena o arrepentimiento intenso e incluye la
emoción o la respuesta activa a esa situación. Por lo tanto, el
sentimiento de pesar o arrepentimiento se asocia con la acción de
arrepentirse, es decir, cambiar la acción en consecuencia.293 A
continuación, entonces, se presentarán varias ocasiones en las que
la Biblia afirma que Dios “se arrepintió”, para ver qué nos dicen
estas historias acerca de la manera en la que Dios ha decidido
relacionarse con el ser humano, y dilucidar también si el ser humano
puede afectar o demorar los planes divinos.
“Se arrepintió Dios”
La narración de Génesis 6 está claramente en un contexto de
juicio. El Señor vio “la magnitud de la maldad humana en la tierra y
que todo lo que la gente pensaba o imaginaba era siempre y
totalmente malo” (Gén. 6:5). Por esa razón, decidió: “Borraré de la
faz de la tierra a esta raza humana que he creado” (6:7). En este
contexto, aparece esta frase: El Señor “se arrepintió de haber hecho
al ser humano en la tierra” (6:6, NVI).
En este pasaje, najam tiene la doble connotación de
sentimiento/emoción y propósito/decisión.294 El ambiente
emocional está lleno de sentimientos. Dice que “le dolió en el
corazón” a Dios y dijo: “Lamento haberlos creado” (Gén. 6:6, 7). Hay
una clara referencia a la profunda emoción de tristeza y dolor de
Dios: la maldad en la Tierra le duele. A Dios “se le partió el corazón”
(Gén. 6:6), lo que enfatiza la intensidad de la emoción divina.295
Sin embargo, el teísmo clásico entiende que se dice que Dios se
“lamenta” (NTV) o que se “arrepintió” (NVI) solo de manera
antropomórfica en este pasaje. Calvino, por ejemplo, afirma que, en
este versículo, el arrepentimiento no puede atribuirse a Dios porque
no sucede nada inesperado o imprevisto para él.296 El argumento
de Calvino tiene dos elementos clave: la cuestión de la inmutabilidad
de Dios y la cuestión de las emociones de Dios.
En primer lugar, se dice que Dios no puede cambiar sus planes
debido a su preconocimiento. Es cierto que Dios no puede adquirir
nuevos conocimientos porque, en su conocimiento previo perfecto,
conoció el desarrollo de toda la historia. Sin embargo, el
conocimiento previo no significa predestinación.
Los escritores bíblicos entienden el ser de Dios como
una realidad histórico-temporal, y que sus actos pueden
tener lugar dentro del flujo histórico-temporal del tiempo
creado finito. Es importante entender la secuencia
bíblica de los actos divinos en la obra de salvación
como un proceso histórico.
Muchos teólogos piensan que el conocimiento previo de Dios
agrega inevitablemente necesidad de futuras contingencias. No
obstante, como ya se ha explicado en el capítulo anterior, esta
afirmación presupone una relación causa-efecto entre dos ámbitos
diferentes: el epistemológico y el ontológico. Se supone que uno de
ellos es la causa del otro. Si Dios conoce (esfera epistemológica)
todas las acciones de los seres humanos de antemano, ¿cómo
pueden los humanos ser libres (esfera ontológica)? Esta pregunta
se basa en la suposición errónea de que una realidad
epistemológica (conocimiento de Dios) es la causa de una realidad
ontológica (acciones del hombre).
Dios conoce el futuro porque será verdadero y real, no porque su
conocimiento previo sea la causa de las acciones humanas. Aunque
no sabemos cómo él conoce el futuro, los eventos contingentes
históricos indeterminados son la fuente de información del
conocimiento previo de Dios; afirmar lo contrario es caer en la
predestinación.
Como se ha demostrado, los escritores bíblicos entienden el ser de
Dios como una realidad histórico-temporal, y que sus actos pueden
tener lugar dentro del flujo histórico-temporal del tiempo creado
finito. En consecuencia, es importante entender la secuencia bíblica
de los actos divinos involucrados en la obra de salvación como un
proceso histórico. Dios puede compartir el tiempo humano e
interactuar activamente con sus criaturas en la historia humana. La
temporalidad infinita de la realidad divina es capaz de hacer y
experimentar la temporalidad dentro del nivel limitado en el que
existen criaturas finitas sin compartir sus limitaciones temporales y
espaciales. Así, en Génesis 6:6, Dios se revela a Noé y actúa en la
realidad histórico-temporal de los seres humanos.
Por lo tanto, si la interacción real y cotemporal entre Dios y los
seres humanos es la fuente del conocimiento previo de Dios, la
pregunta crucial es si Dios determinó el resultado completo del
proceso histórico (predestinación) o si las acciones de libre albedrío
de los seres humanos cambian los planes de Dios. Claramente, en
Génesis 6 Dios está cambiando su plan original basado en la
maldad humana; por eso Dios está juzgando a la raza humana,
castigándolos con el Diluvio. Dios actúa en el flujo histórico de la
historia humana, y cambia sus planes de acuerdo con las
acciones humanas.
En segundo lugar, está el tema de las emociones de Dios. El
teísmo clásico considera que, dado que Dios conoció previamente la
conducta humana, no puede sentir pena en el momento mismo del
evento histórico temporal. No obstante, existe una diferencia
esencial entre el conocimiento previo, que es teórico y anticipativo, y
el conocimiento presente (conocimiento cotemporal), que es
experiencial. En el conocimiento previo de Dios, él tiene un
conocimiento teórico y anticipado de las acciones, pero no las
experimenta. En el conocimiento actual, la experiencia anticipada
ahora trae la realidad ontológica. Esta es una experiencia real y
enriquecida para Dios, pero no aporta información nueva al
conocimiento perfecto de Dios. El conocimiento previo no conduce a
distancia emocional y desapego. En otras palabras, no existe una
experiencia previa para Dios: la experiencia siempre es cotemporal
con los eventos humanos.
El problema es si Dios puede tener emociones cuando está
experimentando una relación real con los seres humanos en el
proceso histórico de la historia del mundo. Según Génesis 6, a Dios
“le dolió en el corazón” y se lamentó de “haberlos creado”. No se
arrepintió por haber cometido pecado ni por haberse equivocado,
sino por las acciones humanas. No hay nada en el texto que sugiera
que Dios se retracta de su acto de creación anterior porque lo
considera un error. Tampoco el Diluvio estaba en los planes
originales de Dios. El juicio y la destrucción es una respuesta de
Dios a una humanidad malvada.
Dios ama a los seres humanos, y se ve profundamente afectado
por la mala conducta de ellos. En consecuencia, cambia sus planes.
Ha juzgado y trae castigo, pero esta no es una respuesta impersonal
y automática a los pecados de los seres humanos. La comparación
es clara cuando describe que a Dios “se le partió el corazón”, un
dolor característico del hombre y la mujer en Génesis 3:16 y 17.
“Entonces Jehová se arrepintió”
Este es otro episodio interesante, en el que Dios deja que un ser
humano (en este caso, Moisés) cambie sus planes. Mientras Dios
daba las tablas del testimonio a Moisés en el Monte Sinaí, el pueblo
de Israel hizo un becerro de oro. Cuando Dios vio a los israelitas
adorando a este ídolo, le anunció a Moisés su intención de
destruirlos. “Ahora quítate de en medio, para que mi ira feroz pueda
encenderse contra ellos y destruirlos. Después, Moisés, haré de ti
una gran nación” (Éxo. 32:10). Este episodio es similar al de
Números 14:17 y 18, en el que Dios también juzga a su pueblo y
luego Moisés intercede por ellos.
Al respecto, hubo muchas discusiones sobre la naturaleza de este
juicio divino. Algunos piensan, por ejemplo, que esta no es la
sentencia de un juicio ejecutivo, sino una declaración simple en el
contexto del proceso deliberativo del juicio. Llegan a esta conclusión
basándose en la forma de la declaración original en hebreo, que
“indica que no es un decreto, sino una expresión de la frustración de
Dios con su pueblo”.297 Pero, independientemente de la etapa de
este juicio, “la amenaza era genuina más que hipotética”.298
El verdadero problema en esta narración es si los seres humanos
pueden afectar las decisiones de Dios. Moisés entendió que había
espacio para una súplica a Dios. Apeló a la reputación de Dios:
“¿Por qué dejar que los egipcios digan: ‘Su Dios los rescató con la
mala intención de matarlos en los montes y borrarlos de la faz de la
tierra’?” Sobre la base de esa apelación, Moisés le hace tres
pedidos específicos a Dios: “abandona tu ira”; “¡cambia de parecer!”;
y “recuerda tus promesas” (vers. 12, 13). ¿Cuál fue el resultado?
“Entonces Jehová se arrepintió del mal que dijo que había de hacer
a su pueblo” (32:14, RVR).
Algunos intérpretes prefieren la traducción de la NVI: “Entonces el
Señor se calmó y desistió de hacerle a su pueblo el daño que le
había sentenciado”. Es probable que la traducción “calmarse y
desistir” encaje bien en el contexto de Éxodo 32, porque aún
conserva el concepto de cambio y agrega el elemento emocional.
En este sentido, el verbo transmite los aspectos duales de decisión
y emoción. La solicitud de Moisés detuvo la ira justa de Dios hacia
los israelitas, y él se apartó de su ira feroz y los salvó.
Así, en este caso Dios decide no ejecutar su juicio y se abstiene de
llevar a cabo el castigo, no por un cambio en los israelitas, sino por
la intercesión de Moisés. Salmos 106:23 dice: “Por lo tanto, él
declaró que los destruiría. Pero Moisés, su escogido, intervino entre
el Señor y los israelitas; le suplicó que apartara su ira y que no los
destruyera”. La intercesión de Moisés afectó la decisión de Dios, y
Dios permitió verse afectado por la intercesión de Moisés. La
evidencia intertextual apoya esta interpretación.
Así, a lo largo de todo el Antiguo Testamento, Dios escucha
repetidamente las súplicas y responde (Deut. 5:28; 9:19; 10:10;
26:7). La ira de Dios también puede ser “alejada” por una acción
rápida para tratar con el mal (Deut. 13:17, 18; Núm. 25:11) o la
intercesión sacerdotal (Núm. 16: 41-50). Por lo tanto, en este caso,
“habiendo entrado en una verdadera relación con la humanidad,
Dios ahora está abierto a sus contribuciones a esta relación”.299
“El Señor se arrepintió del castigo que había enviado”
A continuación, analizaremos otra historia muy particular. Después
de haber censado al pueblo de Israel, David tuvo un gran
remordimiento de conciencia y se arrepintió ante el Señor,
reconociendo su pecado (2 Sam. 24:10). A través de Gad, el
profeta, Dios permitió que David eligiera entre tres castigos
diferentes (vers. 13) por su pecado. David eligió caer en la mano de
Dios, porque “su misericordia es grande”, en lugar de caer en manos
del hombre (vers. 14). Y luego “el Señor mandó una plaga sobre
Israel esa mañana que duró tres días. Un total de setenta mil
personas murieron en toda la nación” (vers. 15). Y, cuando el ángel
del Señor extendió su mano para destruir a Jerusalén, “el Señor se
arrepintió del castigo que había enviado. ‘¡Basta! –le dijo al ángel
que estaba hiriendo al pueblo–. ¡Detén tu mano!’ ” (vers. 16, NVI).
Aquí, aunque “si bien tal vez la misericordia de Dios haya sido
motivada por la fe valiente de David”,300 el cambio en las acciones
de Dios no estuvo motivado por la intercesión directa de David.
Según Birch, “la misericordia de Dios no es el resultado de la
confesión de David; es la gracia inexplicable de Dios en la que
David confió”.301
Además, esta narración es significativa porque muestra la apertura
de Dios para involucrar a David en el proceso deliberativo del juicio.
Hay una interacción real, donde Dios ofrece tres opciones de
castigo, y David elimina una de ellas; finalmente, Dios elige una de
las dos que restan.
Dios ama a los seres humanos, y se ve profundamente
afectado por la mala conducta de ellos. En
consecuencia, cambia sus planes. Ha juzgado y trae
castigo, pero esta no es una respuesta impersonal y
automática a los pecados de los seres humanos.
El resultado final, de hecho, evidenció que David tenía razón sobre
el carácter de Dios: “El arrepentimiento de Jehová es una
confirmación sorprendente de la comprensión de David de la
naturaleza de Jehová, que lo motivó a elegir el castigo proveniente
de la mano de Jehová en lugar del de la mano del hombre”.302
“También yo me arrepentiré”
Con el objetivo de mostrarle a Jeremías cómo juzga a las
naciones, Dios decide llevarlo a la casa de un alfarero. Allí, este
obrero manual estaba trabajando en su rueda, “pero la vasija que
estaba formando no resultó como él esperaba, así que la aplastó y
comenzó de nuevo” (Jer. 18:4). ¿Qué significa esto? Israel es el
barro en las manos de Dios. “En un momento puedo hablar de
arrancar, derribar y destruir a una nación o a un reino; pero, si la
nación de la cual hablé se arrepiente de su maldad, también yo me
arrepentiré del castigo que había pensado infligirles” (Jer. 18:7, 8).
Los versículos 7 al 10 presentan posibles escenarios
condicionales. En cada caso, la reversión del plan original de
Jehová se produce por un cambio en la nación juzgada. Si Dios
propone el mal para una nación debido a sus malos caminos y esa
nación se aleja de su maldad, entonces Dios se apartará del mal
que él había propuesto. Lo contrario también es cierto: si Dios
propone el bien para una nación debido a su buena conducta y esa
nación se aparta de ese bien hacer, entonces Dios se arrepentirá del
bien que había planeado hacer.
Este texto es muy significativo, porque muestra cómo Dios lidió con
el destino de las naciones por medio de sus juicios ejecutivos en el
proceso histórico de este mundo. En este contexto, “la palabra
najam sugiere que el dolor es tan profundo que Dios encuentra una
respuesta alternativa para la necesidad de castigo cuando nos
arrepentimos. Cuando cambiamos, Dios puede cambiar sus
acciones hacia nosotros sin comprometer su soberanía ni su
santidad”.303
En esta narración, la acomodación divina mientras responde al
cambio del ser humano es clara. Si los humanos se arrepienten,
Dios cambiará en consecuencia como una reacción al cambio de
escenario. Sin embargo, el desistimiento no es interminable. “Estoy
cansado de darte siempre otra oportunidad”, puede llegar a decir
Dios (Jer. 15:6). Para Thompson, “en su misericordia, Jehová
desistirá muchas veces, pero finalmente se cansará de ceder”.304
Es claro, a partir de estos pasajes, que Dios se ve afectado por
acciones externas. Aún más, las emociones de Dios no solo
provienen de su voluntad, sino también operan en respuesta a las
acciones humanas.305
Es necesario aquí resaltar la diferencia entre el cambio del Señor y
el cambio humano. La gente “renuncia a sus malos caminos”,
mientras que Dios “desiste” de su castigo. En este contexto,
“renunciar” conlleva la idea de arrepentimiento, un cambio de
corazón. El uso de diferentes palabras para hablar sobre el cambio
en Dios y en los seres humanos parece connotar un matiz en el
significado: el cambio de Dios no es un arrepentimiento culpable,
sino un cambio según las circunstancias en las que los seres
humanos cambiaron para bien o para mal. Aquí, si bien por medio
de dos palabras sinónimas se enfatiza el lado equívoco del cambio:
Dios puede ceder de su respuesta diseñada a la maldad humana,
pero no se arrepiente del pecado, porque él es santo.
“El Señor se retractó de ese plan”
Un caso similar de intercesión profética al de Éxodo 32 es el que
encontramos en Amós 7. Allí se registra que el Señor le muestra a
Amós dos visiones del juicio que estaba a punto de ejecutar sobre
Israel (Amós 7:1-6). Después de ver las visiones, Amós suplicó al
Señor que fuera misericordioso. En ambos casos, “el Señor se
retractó de ese plan” (Amós 7:3, 6).
Es necesario aquí resaltar la diferencia entre el cambio
del Señor y el cambio humano. La gente “renuncia a sus
malos caminos”, mientras que Dios “desiste” de su
castigo. En este contexto, “renunciar” conlleva la idea
de arrepentimiento, un cambio de corazón.
Sin embargo, Dios le reveló a Amós una tercera visión, pero esta
vez mostrando una plomada: una representación visual del juicio de
Dios sobre Israel, debido a la condición moral de la gente. Dios
declaró que ya no perdonaría a Israel (Amós 7:8). De esta manera,
Amós quedó convencido de la necesidad de juicio y castigo, y esta
vez no ofreció oposición.
En estas dos apariciones, “retractarse” es una buena traducción,
porque el significado esencial es un cambio en el curso de acción.
Aquí, este término “designa un cambio de opinión provocado por las
emociones, una retractación de una decisión anterior por parte de
alguien profundamente conmovido”.306 En esta línea, Stuart afirma
que “la respuesta de Jehová constituye una inversión genuina de la
intención divina”307 en ambos casos de juicio del capítulo 7. Dios se
retractó de su juicio anunciado debido a la intercesión del profeta.
Dios “cambió de parecer”
Después del anuncio del juicio del profeta, los ninivitas
experimentaron un cambio inesperado. Dirigidos por su rey, se
arrepintieron de sus pecados, y Dios se arrepintió de su anunciado
castigo de destrucción. Una vez más, hay un juego de palabras
sobre el arrepentimiento: la misma palabra se usa para el
arrepentimiento de la gente y el arrepentimiento de Jehová,
enfatizando el lado unívoco del arrepentimiento de Dios en el
sentido del cambio de acción, pero no con el significado de
arrepentirse del pecado. Por lo tanto, “Dios se arrepintió en
respuesta al arrepentimiento de la gente”.308 Las emociones de
Dios, en esta narración, cambian de “ira feroz” (Jon. 3:9) a
arrepentirse motivado por la compasión. De acuerdo con Gerhard
Hasel, “el ‘arrepentimiento’ de Dios expresa su retractación ante una
decisión anterior; muestra su compasión, piedad y gracia”.309
Uno de los elementos nuevos en esta narración es el agudo
discernimiento del rey sobre el carácter de Dios y la posibilidad del
arrepentimiento de Dios. Sin embargo, la respuesta de Dios no es
automática. Aunque el hombre se arrepiente de sus pecados, esto
no significa que Dios se vea obligado a detener su castigo
anunciado. Según Hasel, las palabras “quién sabe” “siempre
designan la libertad de Dios frente a los que se vuelven a él […].
Este ‘quizá’ preserva la libertad y la soberanía de Dios. El
arrepentimiento brinda la posibilidad de que Dios actúe, pero sin
ninguna compulsión externa”.310
En este sentido, estos episodios se convierten en una ironía
“porque Jonás fue un profeta muy reacio que quería fallar, y su
mensaje logró obtener un doble arrepentimiento: primero el del rey y
el pueblo, y luego el de Dios”.311 Ambos actos de arrepentimiento,
entonces, se complementan para componer una visión analógica del
arrepentimiento divino.
Dios ¿se arrepiente o no?
En las secciones anteriores, se analizaron muchos casos en los
que se dice que Dios se retractó o cambió de parecer. Sin embargo,
hay dos versículos que afirman explícitamente que Dios no cambia
de parecer ni se arrepiente: “En verdad, el que es la Gloria de Israel
no miente ni cambia de parecer, pues no es hombre para que se
arrepienta” (1 Sam. 15:29, NVI); “Dios no es hombre, para que
mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta” (Núm. 23:19).
Entonces, la Biblia ¿se contradice a sí misma? ¿Cómo deben
entenderse estos versículos?
En 1 Samuel 15:29, la declaración está en el contexto de la
apostasía de Saúl. En el capítulo 13, la ofrenda de Saúl de un
sacrificio no autorizado condujo a la reprimenda inicial de Samuel; y
ahora, en el capítulo 15, la intención de Saúl de ofrecer un sacrificio
autorizado conduce al rechazo final por parte de Dios. El Señor le
dijo a Samuel: “Me arrepiento de haber hecho rey a Saúl, pues se
ha apartado de mí y no ha llevado a cabo mis instrucciones” (vers.
11, NVI). Después de señalar el pecado de Saúl, Samuel le
comunicó la decisión de Dios: “Y, como tú has rechazado la palabra
del Señor, él te ha rechazado como rey” (vers. 23, NVI).
Esta severa oración lleva a Saúl al arrepentimiento. Él confesó
haber violado el mandato de Dios (vers. 24). Sin embargo, para el
profeta la conversación ha terminado y él abandona la escena (vers.
27). En su desesperación, Saúl se aferró al borde del manto, y lo
rasgó. Y Samuel le dijo: “Hoy mismo el Señor ha arrancado de tus
manos el reino de Israel, y se lo ha entregado a otro más digno que
tú. En verdad, el que es la Gloria de Israel no miente ni cambia de
parecer, pues no es hombre para que se arrepienta” (vers. 28, 29,
NVI). ¿Es esta una definición general sobre la inmutabilidad
de Dios?
Las referencias al arrepentimiento de Dios de los versículos 11 y
35 dan a esta declaración un estado no tan universal. Como en los
casos anteriores donde Dios aparece como el sujeto del verbo
“arrepentirse”, los versículos 11 y 35 evidencian que Dios puede
sentir pena por las acciones pecaminosas del ser humano (Gén. 6:6;
2 Sam. 24:16; Jer. 42:10) y también puede retractarse de un castigo
anunciado (Éxo. 32:14; Amós 7:3, 6; Jon. 3:9, 10).
En este caso, se enfatiza el elemento unívoco: Dios puede sentir
dolor como el hombre (aquí se usa la misma palabra para hablar
sobre el dolor de Dios y el dolor de Adán y Eva de Génesis 3:16 y
17) y también puede cambiar sus planes como lo hacen los seres
humanos. Sin embargo, el pasaje de 1 Samuel 15:29 enfatiza el
elemento equívoco: “El arrepentimiento de Dios no es de ninguna
manera comparable con la falsedad o las deficiencias ocasionales
de los hombres”.312
El contexto de 1 Samuel 15:29 amplifica o matiza el significado de
este concepto: Dios, como alguien que no se arrepiente, está en
marcado contraste con el hombre, que sí se arrepiente: “Pues no es
hombre para que se arrepienta”. El ejemplo más cercano de un
hombre que cambia de opinión es Saúl. En este sentido, Johnson
afirma que “contra el cuadro de un Saúl desleal y poco confiable se
contrasta al Señor como alguien que no ‘cambia de opinión’ ”.313
Como en Números 23:19, aquí se compara la fidelidad y la
constancia de Dios con la volatilidad y la infidelidad de los hombres.
Y, en el contexto de la maldición/bendición de Balaam, la referencia
a “arrepentimiento” también debe ser “entendida como una
reprensión a Balac, quien, de acuerdo con el versículo 13, consideró
la posibilidad de que, después de la bendición de los versículos 7 al
10, Balaam aún pronunciaría la maldición deseada”.314
Por lo tanto, ambas verdades acerca de Dios deben ser
sostenidas. No se puede comparar a Dios con una humanidad poco
confiable (vers. 29), pero tampoco se puede negar que Dios
interactúa en la historia humana de una manera real, siente emoción
genuina y cambia de planes o se arrepiente de acuerdo con el
contexto (vers. 11, 35). Andersen y Freedman resumen este
concepto:
“Creemos que lo que se quiere decir es que
Jehová no cambia de opinión (se arrepiente) de
la manera en que lo hacen los seres humanos,
que a menudo lo hacen de manera frívola,
caprichosa o arbitraria, mientras que Jehová lo
hace solo por ciertas causas, como deberían
hacerlo los seres humanos. Si bien los casos
no se explican en términos generales, está
claro que el arrepentimiento de Jehová se limita
a situaciones de cierto número y tipo, y ocurre
solo bajo ciertas condiciones […]. En otras
palabras, el arrepentimiento divino es siempre
una respuesta al comportamiento o la acción
humana, y nunca se atribuye a Dios
independientemente de una condición humana
específica”.315
La narración de 1 Samuel 15 también ofrece una visión importante
de la naturaleza y el proceso del arrepentimiento divino. El contraste
entre un acto de arrepentimiento, que es un cambio de planes por
parte de Dios un día, y la negativa incluso a considerar un cambio al
día siguiente, “ilustra la convicción de que el arrepentimiento divino
no es automático ni predecible (ni obligable). No se puede obligar a
Dios a cambiar de opinión una vez que tomó una determinación, y
no se le puede impedir que la cambie si así lo desea”.316
Dios también puede cambiar en función de un acto de
arrepentimiento por parte de las personas bajo juicio. En
el caso de Nínive, por ejemplo, los ninivitas se
arrepintieron, y Dios salvó la ciudad a pesar de su
amenaza de destruirla, que había sido incluso
proclamada por Jonás.
En este caso, Saúl ocasiona una reversión por el incumplimiento
de sus órdenes, pero se rechaza una segunda reversión aunque
Saúl haya confesado y se haya arrepentido por su cuenta. En otras
palabras, ya no había arrepentimiento para el arrepentimiento divino
de haber puesto a Saúl como rey. En este sentido, se enfatizan los
planes inmutables de Dios para los seres humanos y para
su pueblo.
“Y se arrepiente de infligir el mal”
“Porque él es compasivo y clemente, lento para la ira, abundante
en misericordia, y se arrepiente de infligir el mal” (Joel 2:13, NBLH).
Junto con Jonás 4:2, estos pasajes constituyen una especie de
declaración de fe con un uso abundante a lo largo de todo el Antiguo
Testamento (Éxo. 34:6, 7; Núm. 14:18; Neh. 9:17; Sal. 86:15; 103:8).
Sin embargo, Fretheim señala que, en las formulaciones anteriores
de esta declaración de credo, falta la frase donde se hace referencia
al arrepentimiento divino. Esto sugiere un desarrollo en la
comprensión del carácter de Dios.317 Además, en estas
declaraciones, el arrepentimiento divino se establece junto con otros
grandes rasgos del carácter de Dios como la gracia, la misericordia
y la bondad. En otras palabras, después de siglos de interacción
entre el pueblo de Dios y Jehová, los profetas agregaron este rasgo
de carácter de Dios a su credo general.
Un análisis del arrepentimiento divino
Aunque la palabra najam tiene diferentes matices en su
significado, que van de la compasión al cambio de acción, en el
contexto de los pasajes estudiados tiene dos dominios semánticos
básicos. Cuando se refiere a actividades divinas que ya han ocurrido
(por ejemplo, en Gén. 6:6, 7; 1 Sam. 15:11; 2 Sam. 24:16; Jer.
42:10), se expresa mejor como “pesar” en el sentido del sentimiento
de dolor emocional. Esta respuesta emocional no es causada por el
fracaso de Dios, sino siempre por las acciones pecaminosas del ser
humano. Por otro lado, cuando se refiere a actividades divinas que
se contemplan pero que nunca se cumplen (Éxo. 32:14; Amós 7:3,
6; Jon. 3:9, 10), se traduce mejor como “retractarse” en el sentido de
un cambio en un curso de acción anunciado debido al
arrepentimiento humano o a la intercesión profética.
Además, el estudio de estos pasajes evidenció que hay varias
maneras en que Dios puede cambiar sus planes:
1. Dios puede arrepentirse al revertir una decisión de hacer daño o
bien este cambio en las acciones puede ser una decisión
espontánea después de evaluar y juzgar las acciones de los
seres humanos. Por lo tanto, como resultado de evaluar la
condición moral del mundo, Dios se arrepiente o siente pena
por haber hecho al hombre y toma la decisión de destruir a la
humanidad. En otro caso, cuando ve que el ángel está a punto
de destruir Jerusalén como castigo, Dios se retracta y cancela
parte de su castigo anunciado.
2. Dios también puede cambiar en función de un acto de
arrepentimiento por parte de las personas bajo juicio. En el caso
de Nínive, por ejemplo, los ninivitas se arrepintieron y Dios
salvó la ciudad a pesar de su amenaza de destruirla, que había
sido incluso proclamada por Jonás.
3. Dios puede retractarse, también, como resultado de la
intercesión profética. Los casos de Moisés (Éxo. 32) y Amós
(7:3, 6) muestran que Dios se arrepintió de su castigo debido a
la intercesión profética.
En todos estos casos de juicio divino, sin embargo, el cambio de
Dios es real. Después de analizar casos bíblicos de
“arrepentimiento” divino, Andersen y Freedman afirman que, “en
todos los casos, debe entenderse que el arrepentimiento divino es
real; que el significado y el valor de la historia dependen de la
interacción entre Dios y el profeta, o Dios y las personas; y que si no
fuera real por parte de Dios (es decir, que no cambiara y no pudiera
cambiar de opinión), entonces la historia sería una farsa sin
significado”.318 Tomar el cambio de Dios en serio significa
comprender que “Jehová entra en el drama tan completa y
sinceramente como los otros participantes”.319
Así, pareciera que hay ciertos elementos unívocos y equívocos
que pueden identificarse en el término “arrepentimiento” cuando se
aplica al ser humano y a Dios. Primero, se abordarán los elementos
unívocos, lo que se puede decir de los seres humanos y de Dios de
manera similar:
Hay una diferencia sustancial entre el arrepentimiento
de los seres humanos y el de Dios. En el caso de los
seres humanos, es causado por una equivocación. En el
caso de Dios, siempre es causado por un cambio en las
circunstancias y las relaciones de los seres humanos.
Elemento unívoco: cambio relacional. Dios puede cambiar de
acuerdo con las fluctuaciones en las circunstancias y las relaciones.
Las Escrituras afirman que Dios puede cambiar sus planes y puede
retractarse de un castigo anunciado en respuesta a las acciones
humanas. Podríamos llamar a esto la “mutabilidad relacional” de
Dios. Que Dios cambia en su relación con los demás se evidenció
abundantemente a partir de los casos analizados. Sin embargo, no
significa que tales cambios relacionales amenacen o pongan en
peligro su libertad de actuar de acuerdo con sus decisiones. En
otras palabras, los seres humanos no obligan a Dios a cambiar: él lo
elige libremente en su carácter amoroso y misericordioso.
Por lo tanto, en el contexto de una relación personal entre los
seres humanos y Dios, también hay un cambio en las emociones de
Dios: cambia de ira a misericordia, de bendición a maldición, de
rechazo a aceptación. Aún más, este cambio en las emociones de
Dios está motivado por la respuesta de los seres humanos a su
amor. Cuando la humanidad se ha alejado de Dios, él siente tristeza
(Gén. 6:6), pero cuando los seres humanos se arrepienten de sus
pecados, cambia de ira a misericordia, y también se retracta de un
castigo anunciado. La respuesta del hombre al amor de Dios
produce un cambio real en las emociones de Dios. Sin embargo,
aunque connota la idea del cambio emocional, el cambio de Dios en
estas narraciones no es un giro caprichoso en el estado de ánimo
de Dios, sino un cambio según la misericordia constante de Dios.
Aún más, hay una diferencia sustancial entre el arrepentimiento de
los seres humanos y el arrepentimiento de Dios. En el caso de los
seres humanos, el arrepentimiento es causado por una
equivocación o un acto pecaminoso; en muchos casos, es un
arrepentimiento culpable. En el caso de Dios, el arrepentimiento
siempre es causado por un cambio en las circunstancias y las
relaciones, como consecuencia de la acción de los seres humanos.
Es interesante que Elena de White aplique la interpretación
analógica al arrepentimiento de Dios, identificando explícitamente
los elementos equívocos y los unívocos: “El arrepentimiento de Dios
no es como el arrepentimiento del hombre. ‘El que es la Gloria de
Israel no mentirá, ni se arrepentirá, porque no es hombre para que
se arrepienta’. El arrepentimiento del hombre implica un cambio de
mente. El arrepentimiento de Dios implica un cambio de
circunstancias y relaciones”.320
Elemento equívoco: inmutabilidad ética y ontológica. Aunque Dios
puede experimentar cambios en su relación con el proceso histórico
del mundo, en ninguno de los casos analizados de juicio divino hay
evidencias de que Dios cambie en su realidad o en su naturaleza. Él
no está en proceso de llegar a ser. Las acciones de Dios en el
mundo no evidencian el proceso de llegar a ser característico de sus
criaturas temporales.
Como seres humanos creados, nuestra existencia temporal se
desarrolla como un proceso físico y cognitivo de devenir que
comienza con la concepción y termina con la muerte. El cambio
divino ¿de alguna manera implica que Dios tiene un comienzo,
luego se desarrolla de una forma de ser inferior a una superior y
finalmente morirá? Pablo afirma que la realidad de Dios no está en
un devenir: “Señor, en el principio echaste los cimientos de la tierra,
y con tus manos formaste los cielos. Ellos dejarán de existir, pero tú
permaneces para siempre. Ellos se desgastarán como ropa vieja.
Los doblarás como un manto y los desecharás como ropa usada.
Pero tú siempre eres el mismo; tú vivirás para siempre” (Heb. 1:1012). El Dios de las Escrituras experimenta el flujo de eventos
históricos en su vida, pero su realidad nunca existe como un
proceso de llegar a ser Dios. Su realidad y su naturaleza son
siempre las mismas.
Además, a través de todos los casos analizados, se muestra que
Dios actúa con base en sus promesas incondicionales y
obligaciones morales a las que se ha comprometido libremente.
Esta “inmutabilidad ética” se refiere a la fidelidad y la confiabilidad
de Dios en relación con su compromiso de amor hacia los seres
humanos. Esta inmutabilidad ética divina se basa en la inmutabilidad
de la naturaleza de Dios y en su invariable fidelidad a su propósito
de salvar a la raza humana.
Por lo tanto, este estudio demostró que Dios puede cambiar sus
planes para adaptarse a un cambio de circunstancias y relaciones, y
que este cambio implica también un cambio en las emociones de
Dios. Sin embargo, Dios no cambia en su naturaleza ni en su
carácter y propósitos salvíficos.
Además, este estudio evidenció que el concepto tradicional de la
inmutabilidad de Dios, tal como lo presenta el teísmo clásico, no
puede sostenerse a partir de las Escrituras. Incluso los teólogos
tomistas contemporáneos están de acuerdo en que la posición del
teísmo clásico sobre la inmutabilidad de Dios no coincide con la
forma en que Dios se revela a sí mismo. Es necesario, entonces,
reinterpretar el concepto de la inmutabilidad de Dios a la luz del
texto bíblico y en el contexto del concepto de Dios en todo el canon
bíblico. Incluso el mismo término “inmutabilidad”, con su trasfondo
filosófico, necesita ser reestudiado. Barth, por ejemplo, propuso
reemplazar el término “inmutabilidad” de Dios por “constancia” de
Dios.321
Así, la constancia divina implica que Dios no cambia en esencia ni
en naturaleza, pero puede cambiar de planes, motivado por un
cambio de circunstancias y relaciones. ¿Qué implicaciones tienen
estos conceptos para el tema general del libro que estamos
estudiando? Bueno, la pregunta inicial de este capítulo giraba en
torno a si el ser humano puede demorar o afectar los planes de
Dios. De acuerdo con los casos bíblicos estudiados, esto es posible.
Por eso, veamos un par de ejemplos más, que están relacionados
directamente con la providencia divina, el carácter de Dios y la
manera en que él ha decidido trabajar en conjunto con el ser
humano en el cumplimiento de sus objetivos para el plan
de salvación.
Los cuarenta años en el desierto
En el libro de Deuteronomio, Moisés señala el motivo por el que
Dios había hecho peregrinar a Israel durante cuarenta años en el
desierto (Deut. 1). En Cades-barnea, la fe del pueblo había
flaqueado y, luego de temer debido a la fortaleza de los residentes
de la tierra que debían conquistar, recibieron el castigo por parte de
Jehová de vagar cuarenta años por el desierto antes de entrar en la
Tierra Prometida (Núm. 13, 14). No habían cumplido con su parte
del Pacto, que era confiar en que Jehová pelearía por ellos y, puesto
que las promesas del Pacto son condicionales, debieron esperar
cuarenta años para ver su cumplimiento.
Claramente, esto no fue una jugarreta por parte de Dios, ni que él
deseara que ellos pasaran cuarenta años en el desierto y por eso
los culpó injustamente por un castigo que no merecían. El libro de
Hebreos dice: “¿Y quiénes hicieron enojar a Dios durante cuarenta
años? ¿Acaso no fueron los que pecaron, cuyos cadáveres
quedaron tirados en el desierto? ¿Y a quiénes hablaba Dios cuando
juró que jamás entrarían en su descanso? ¿Acaso no fue a los que
lo desobedecieron? Como vemos, ellos no pudieron entrar en el
descanso de Dios a causa de su incredulidad” (Heb. 3:17-19).
En este mismo sentido va la comentadora Elena de White: “No era
la voluntad de Dios que Israel peregrinase durante cuarenta años en
el desierto; lo que él quería era conducirlo [a su pueblo] a la tierra de
Canaán y establecerlo allí como pueblo santo y feliz. Pero ‘no
pudieron entrar a causa de incredulidad’ ”.322 Aquí se ve
claramente que, en lo que atañe a la ejecución de la providencia en
busca del cumplimiento del plan establecido antes de la fundación
del mundo, al decidir trabajar en cooperación con los seres
humanos falibles en la prosecución de ese plan, Dios se arriesga a
que sus planes se vean demorados.
Esto se desprende del hecho de que Dios lleva a cabo su obra
providencial en la contingencia y el riesgo de la historia,
estableciendo como socio al ser humano falible. No es que Dios no
vaya a alcanzar sus planes. Finalmente, el pueblo de Dios entró en
la Tierra Prometida. Pero, en varias ocasiones Dios vio retrasados
sus planes. Incluso más, tuvo que cambiar de planes.
El plan de Dios para el Judá posexílico
El alcance de esta investigación no permite estudiar todo lo que
sucedió con Israel después de que entró en la Tierra Prometida.
Pero, después de algún período de fidelidad, sobre todo durante el
reinado de David, nuevamente entró en desgracia, por no respetar
su parte del Pacto. Israel cayó en manos de los asirios,
primeramente, y luego Judá fue llevado al exilio en Babilonia. La
razón de que el plan de Dios fracasara fue el fracaso de Israel en
cumplir con las condiciones del Pacto.
No era la voluntad de Dios que Israel peregrinase
durante cuarenta años en el desierto; lo que él quería
era conducir a su pueblo a la tierra de Canaán y
establecerlo allí como pueblo santo y feliz. Pero ‘no
pudieron entrar a causa de incredulidad’ ”.
“Sucedió porque el pueblo de esa tierra
abandonó el pacto que el Señor, Dios de sus
antepasados, hizo con ellos cuando los sacó de
la tierra de Egipto. En cambio, se apartaron de
él para servir y rendir culto a dioses que no
conocían, dioses que no provenían del Señor.
Por esa razón, el enojo del Señor ardió contra
esa tierra y cayeron sobre ella cada una de las
maldiciones registradas en este libro” (Deut.
29:25-27).
Claramente, Dios no decidió el destino del pueblo de Israel en la
eternidad con una voluntad soberana para que esto sucediera. Dios
le dio a su pueblo libertad para elegirlo o rechazarlo. En otras
palabras, los proponentes de la soberanía absoluta fallan al no
permitir que los actos de Dios y de su pueblo en la historia
sean decisivos.
El plan de Dios para Israel, luego de su exilio en Babilonia, era
doble: regresaría a su tierra y lo usaría para traerle honor ante todas
las naciones.323 De esta manera, Dios esperaba cumplir con la
promesa original del pacto a Abraham: “Todas las familias de la
tierra serán bendecidas por medio de ti” (Gén. 12:3). Si se hubiera
cumplido este plan, el mundo habría estado listo para la venida de
Jesucristo.
Jeremías había profetizado los setenta años de cautividad de Judá
en Babilonia (Jer. 25:1-11), y su regreso al hogar después (Jer.
29:10; 30:3; 31:10, 11), y estas promesas se cumplieron. Dios utilizó
al rey Nabucodonosor de Babilonia (Esd. 5:12; Jer. 25:9; 27:6, 7;
Dan. 1:1, 2) para llevar a su pueblo a la cautividad, y usó al rey Ciro
de Persia para llevarlos de regreso al hogar (2 Crón. 36:22; Esd.
1:8; 5:13-6:14; Isa. 45:13), y también algunos regresaron durante el
reinado de Artajerjes (Esd. 8:1-36).
Al llevarlos de regreso al hogar, Dios buscaba restablecer la
relación que se había roto antes de que ellos fueran al exilio. La
razón de su exilio era haberse rebelado contra Jehová, al ir tras
otros dioses, apartarse de la Ley de Dios y matar a los profetas que
les eran enviados (Neh. 9:26, 27, 30, 33, 34).
Durante su cautiverio, el pueblo de Dios había profanado su
nombre en los muchos países en que residió (Jer. 36:21). Ahora, el
plan de Dios para el Judá posexílico era revertir esta situación:
“Mostraré cuán santo es mi gran nombre, el nombre que
deshonraron entre las naciones. Cuando revele mi santidad por
medio de ustedes ante los ojos de las naciones, dice el Señor
Soberano, entonces ellas sabrán que yo soy el Señor” (Eze. 36:23).
Hay evidencias de que, al menos, algunas personas que
regresaron del exilio no volvieron a un pacto de relación con Dios.
De hecho, algunos profanaron abiertamente el santo sábado (Neh.
13:15-22). Además, se habían casado con mujeres paganas (Neh.
13:26). Y Malaquías, el último profeta para Judá, los acusó: “Judá
ha sido infiel y se ha hecho una cosa detestable en Israel y en
Jerusalén. Los hombres de Judá han contaminado el amado
santuario del Señor, al casarse con mujeres que rinden culto a
ídolos” (Mal. 2:11).
Al final, la historia demostró que Israel decidió no cumplir con su
parte del Pacto, y Dios respetó esa decisión. Si bien trató de
convencer al pueblo de Israel a lo largo de los siglos por medio de
los profetas, no intervino soberanamente para forzarlos a recibir las
bendiciones cuando se merecían las maldiciones, ni a ser
maldecidos cuando se merecían las bendiciones. La historia del
pueblo del Pacto muestra que el Pacto era y es condicional, y que
Dios entra en relación con ellos y que, por sobre todo, actúa como
Dios en relación con ellos, y que ellos generalmente actúan como un
pueblo que escoge quebrar esa relación.
En la teología reformada tradicional, el decreto de elección afirma
que los elegidos nunca se perderán, en una visión de la
perseverancia de “una vez salvo, siempre salvo”. Esta visión es
descartada por la historia del pacto con Israel y Judá, donde el
pueblo una vez elegido por Dios para la misión falló en su llamado, y
entonces Cristo comisionó en su lugar al nuevo Israel de Dios,
constituido por judíos y gentiles, la iglesia de la Era Cristiana.
Dios cambia de planes en su control providencial
El teísmo clásico considera que los decretos divinos son
inmutables, y que la acción del ser humano no puede hacer cambiar
los planes de Dios. En este sentido, Strong señala: “La abolición de
la dispensación mosaica no indica cambio en el plan de Dios; es
más bien la ejecución de su plan”.324
No obstante, el registro bíblico señala que, al ver frustrado su plan
inicial, Dios tuvo que cambiar de planes para alcanzar sus
propósitos salvíficos. Este plan para Judá [luego del Exilio] nunca
fue llevado a cabo. Todas estas promesas del fin del tiempo fueron
hechas a los cautivos que regresaron de Babilonia. Si hubieran
cumplido las condiciones del Pacto, todo el mundo habría estado
listo para el Reino eterno de Cristo desde Jerusalén. Jesús hubiera
muerto para expiar el pecado de la humanidad, pero habría habido
solo un pequeño paso desde su sacrificio hasta su coronación, y la
historia de la Era Cristiana hubiera sido aparentemente innecesaria.
Gulley afirma que Dios, “si hubiera podido cumplir su plan global a
través de Judá, lo habría hecho”.325
En este mismo sentido, el Comentario bíblico adventista afirma que
el plan de Dios era otro para Judá y el mundo, y que las cosas
habrían sido totalmente diferentes si Israel se hubiera mantenido fiel
a Dios:
El teísmo clásico considera que los decretos divinos
son inmutables, y que la acción del ser humano no
puede hacer cambiar los planes de Dios. Pero, el
registro bíblico señala que Dios cambió sus planes con
propósitos salvíficos luego de que el pecado frustrara
su plan inicial.
“Si la nación hubiese sido fiel a su cometido y
valorado bien el excelso destino que Dios le
había reservado, toda la Tierra hubiera
aguardado la venida del Mesías con intenso
deseo. El Mesías habría venido, muerto y
resucitado. Jerusalén se hubiera convertido en
un gran centro misionero (PVGM 184), y la
Tierra se habría iluminado con la luz de la
verdad para realizar así una última y
espectacular exhortación a los que aún no
habían aceptado la invitación de la misericordia
divina”.326
Así, si bien el propósito inmutable de salvar al ser humano se
cumplió, la manera de alcanzar ese objetivo fue cambiando. Dios
fue amoldando sus planes en respuesta a lo que el ser humano fue
decidiendo. Rice señala:
“Nada debilitará su compromiso de cuidar de
sus criaturas. Es el mismo ‘ayer, hoy y por los
siglos’ (ver Heb. 13:8). No obstante, el curso
exacto de la administración de Dios cambia en
respuesta a las acciones y las experiencias de
sus criaturas. Lo que decide hacer depende en
gran manera de lo que sus criaturas deciden
hacer, y de lo que les sucede. Dios responde a
todos sus sentimientos y sus experiencias”.327
Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que
Dios esté sujeto irremediablemente a las decisiones del ser humano.
Pero, tal como lo demuestra la teología del Pacto, Dios ha decidido
autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y
establecer una relación de amor con él. Además, es dentro de las
condiciones del Pacto que Dios desea alcanzar varios de los
objetivos de su plan de salvación, autolimitándose una vez más a
las flaquezas y los errores de seres humanos finitos. Él obra a
través del flujo y el reflujo de influencias, llamando, atrayendo,
motivando, pero nunca forzando el libre albedrío.
Lo que más nos cuesta como seres humanos es reconocer lo que
Dios quiere hacer a través de nosotros. Porque, además de ser un
privilegio, también incluye una responsabilidad. Estamos escribiendo
la historia. Es más, no solo estamos interpretando el guion de la
profecía, sino también escribiendo ese guion junto con Dios.
La batalla del 1° de octubre de 331 a.C. en Gaugamela, en la
ribera del río Bumodos, entre el ejército persa, a las órdenes de su
rey Darío III, y el ejército macedonio, bajo Alejandro Magno, escribió
historia… Y también hizo historia profética. Marcó el final del Imperio
Persa, y es considerada una obra maestra de la táctica militar y la
mayor victoria de Alejandro (las fuerzas persas superaban a su
ejército en una proporción de, al menos, 10 a 1).
Desaparecía el Imperio Medopersa, y comenzaba la hegemonía
mundial del Imperio Griego, como las profecías de Daniel lo
indicaran siglos antes. Durante esta campaña, Alejandro se desvió
al sur, conquistó Tiro y luego Egipto, pasando por la actual Israel. La
primera interacción entre Alejandro y los judíos quedó registrada en
el Talmud (Iomá 69a) y en el libro Antigüedades de los judíos, del
historiador judío Flavio Josefo. En ambos, el sumo sacerdote del
Templo de Jerusalén, temiendo que Alejandro destruyera la ciudad,
salió a su encuentro antes de que llegara. Flavio Josefo narra este
encuentro:
“Alejandro, al contemplar desde lejos […] al
sumo sacerdote con […] el turbante en la
cabeza y la plancha de oro en su frente en la
que estaba escrito el nombre de Dios, se
acercó solo y, antes de saludar al sacerdote,
veneró este nombre. […] Los reyes de Siria y
los restantes se admiraron, y sospecharon que
Alejandro había perdido el espíritu.[…] ‘No lo
adoré a él –dijo Alejandro–, sino al Dios cuyo
sumo sacerdocio ejerce. Lo vi en esta forma, en
sueños, en Dión de Macedonia, mientras me
preocupaba la forma de apoderarme de toda
Asia, y me exhortó a que no dudara, y que
procediera confiadamente; él conduciría mi
ejército y me entregaría el imperio de los
persas. […] Creo que mi expedición se ha
realizado por inspiración divina […]’. Luego que
dio esta respuesta a Parmenio, entró en la
ciudad, dando la derecha al sumo sacerdote y
seguido de todos los sacerdotes; subió al
Templo y ofreció un sacrificio a Dios, de
acuerdo con lo prescrito por el sumo sacerdote
y dio pruebas de gran respeto al sumo
sacerdote y a los sacerdotes. Le enseñaron el
libro de Daniel, en el cual se anuncia que el
imperio de los griegos destruirá al de los
persas; creyendo que se refería a él, satisfecho,
despidió a la multitud”.328
En ese instante, lo profetizado se encontraba con la realidad de
una manera maravillosa. Dios y Alejandro estaban escribiendo el
guion de la profecía/historia, que décadas antes Dios, en su
preconocimiento, le había mostrado al profeta Daniel.
En la actualidad también nos encontramos en la encrucijada entre
la historia y la profecía, y necesitamos reconocer que Dios desea
que seamos coautores de ese futuro.
Con tu decisión, hoy estarás escribiendo una línea más…
269 Roger E. Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of
Tradition and Reform (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), p. 51.
270 Ver J. K. Mozley, The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought
(New York: Cambridge University Press, 1926).
271 Se dan varias razones para la adopción de la inmutabilidad de Dios:
“Platón y Boecio deducen la inmutabilidad divina de la perfección de Dios,
Aristóteles lo hace a partir de que Dios es la primera causa del cambio,
Agustín lo deduce de la idea de que Dios ha creado el tiempo. Tomás de
Aquino deriva la inmutabilidad divina de la simplicidad de Dios, ya que no
tiene partes o atributos que sean distintos de él” (Brian Leftow, “Immutability”,
Routledge Encyclpedia of Philosophy [New York: Routledge: 1998], p. 385).
272 Gulley, Systematic Theology: God as Trinity, t. 2, p. 220.
273 Millard J. Erickson, God the Father Almighty: A Contemporary Exploration
of the Divine Attributes (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), p. 56. Ver
también: Jay Wesley Richards, The Untamed God: A Philosophical Exploration
of Divine Perfection, Simplicity, and Immutability (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2003).
274 Christopher A. Franks, “The Simplicity of the Living God: Aquinas, Barth,
and Some Philosophers”, Modern Theology 21, N° 2 (2005), p. 275.
275 Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the
Foundation and Criticism of Christian Theology, trad., R. A. Wilson y John
Bowden (San Francisco, CA: HarperCollins, 1974), p. 230.
276 Richard A. Muller, The Divine Essence and Attributes (Grand Rapids, MI:
Baker Academic, 2003), t. 3, p. 308.
277 Robert F. Brown, “Schelling and Dorner on Divine Immutability”, Journal of
the American Academy of Religion 53, N° 2 (1985), p. 237.
278 Norman Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Grand
Rapids, MI: Baker, 1991), p. 9. Ver también: Bernard Ramm, The Evangelical
Heritage (Waco, TX: Word Books, 1973), p. 58; Adolf Harnack, History of
Dogma, trad. Neil Buchanan, 7 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1977),
t. 3, pp. 223–224.
279 Henry, God, Revelation, and Authority (Waco, TX: Word Books, 1976), t.
5, p. 45.
280 Ibíd., t. 5, p. 10.
281 Ibíd., t. 5, pp. 214, 215.
282 Ibíd., t. 5, p. 289. Siguiendo la filosofía griega y a teístas clásicos como
Agustín y Tomás de Aquino, el concepto de Henry de la inmutabilidad de Dios
se basa en el concepto de la atemporalidad de Dios: “En resumen, la
atemporalidad implica lógicamente invariabilidad e inalterabilidad, o
inmutabilidad […]. El cambio es predecible solo en los sujetos que existen en
el tiempo. Si afirmamos que Dios es atemporal, también debemos afirmar que
él no cambia” (ibíd., t. 5, p. 288).
283 Ibíd.
284 Ibíd., t. 6, p. 341.
285 Para un enfoque actual de la impasibilidad desde una perspectiva clásica,
ver: Robert D. Brewis, “So Passionate He is Impassible: Impassibility Defined
and Defended”, Churchman 131, N° 2 (2017), pp. 119–137.
286 Según Holmes, la simplicidad es la presuposición clave para comprender
los atributos de Dios e incluso la doctrina de la Trinidad.: Stephen R. Holmes,
The Quest for the Trinity: The Doctrine of God in Scripture, History, and
Modernity, ed., Alan P.F. Sell, Christian Doctrines in Historical Perspectives
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012).
287 Oxford Dictionary of the Christian Church, s.v. “Impassibility.”
288 Stephen Charnock, The Existence and Attributes of God, reprinted ed.
(Grand Rapids, MI: Baker Books, 1996), t. 1, p. 137.
289 La idea de la atmósfera emocional es un fenómeno que se puede percibir
en cualquier narración, que describe las emociones de los sujetos
participantes. Ver Joseph de Rivera, “Emotional Climate: Social Structure and
Emotional Dynamics”, International Review of Studies on Emotion, ed., K. T.
Strongman (New York: Wiley, 1992), pp. 199–218.
290 James Swanson, “
” [n-j-m], Dictionary of Biblical Languages with
Semantic Domains: Hebrew (Old Testament) (Oak Harbor: Logos Research
Systems, 1997).
291 John Lange, Genesis, or, the First Book of Moses, trad. Tayler Lewis y A.
Gosman (New York: Charles Scribner’s Sons, 1902), p. 288.
292 Simian–Yofre, “
” [n-j-m], TDOT, t. 9, p. 342.
293 H. J. Stoebe, “
” [n-j-m], Theological Lexicon of the Old Testament, ed.
Ernst Jenni y Claus Westermann (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), t. 2, p.
734.
294 Walter A. Maier, “Does God ‘Repent’ or Change His Mind?”, Concordia
Theological Seminary 68, N° 2 (2004), p. 136.
295 Matthews, por ejemplo, habla de “la pasión ferviente de Dios”, que
transmite la “angustia emocional” de Dios. K. A. Mathews, “Genesis 1–11:26”,
The New American Commentary 1A (Nashville, TN: Broadman & Holman,
1995), pp. 341–342. Wenham enfatiza la carga emocional de esta frase: “En
otras palabras, sintió la furia amarga de alguien cuyo amigo más cercano
había sido terriblemente perjudicado. Esta es la ira de alguien que ama
profundamente” (Gordon J. Wenham, “Genesis 1–15”, Word Biblical
Commentary 1 [Nashville, TN: Thomas Nelson, 1987], p. 234). Aún más, Clark
sostiene: “Esta es una de las raras exposiciones, en los textos bíblicos
hebreos, de los sentimientos internos de Dios” (Merilyn E. Clark, “A Flood of
Justice: The Scope of Justice in the Flood Narrative [Gén. 6:5–9:19]”,
International Journal of Public Theology 3, N° 3 (2009), p. 362).
296 Él lo expone de esta manera: “El arrepentimiento que aquí se le atribuye
a Dios no le pertenece propiamente, sino que hace referencia a nuestra
comprensión de él. Dado que no podemos comprenderlo tal como es, es
necesario que por nuestro bien él, en cierto sentido, se transforme a sí mismo.
Que el arrepentimiento no puede tener lugar en Dios fácilmente se desprende
de esta sola consideración: que no sucede nada inesperado o imprevisto para
él. El mismo razonamiento y observación se aplica a lo que sigue, que Dios
fue afectado por el dolor. Ciertamente, Dios no está triste ni se lamenta; si no
que permanece para siempre tal como es él; en su reposo celestial y feliz. Sin
embargo, debido a que de otra manera no se podría saber cuán grandemente
Dios odia y detesta el pecado, el Espíritu se acomoda a nuestra capacidad”
(John Calvin, “Genesis”, trad. Charles Bingham, Calvin’s Commentaries
[Grand Rapids, MI: Baker, 1979], t. 1, pp. 248, 249). Ver también Martin
Luther, “Lectures on Genesis: Chapters 6–14”, Luther’s Works (St. Louis, MO:
Concordia Publishing House, 1960), t. 2, p. 45. Traducción propia a partir del
inglés.
297 Robert B. Chisholm Jr., “Does God ‘Change His Mind’?”, Bibliotheca
Sacra 152, N° 4 (1995), p. 396.
298 Douglas K. Stuart, “Exodus”, The New American Commentary 2
(Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2006), p. 673.
299 Soctt A. Ellington, “Who Shall Lead Them Out?: An Exploration of God’s
Openness in Exodus 32:.7–14”, Journal of Pentecostal Theology 14, N° 1
(2005), p. 56.
300 Robert D. Bergen, “1, 2 Samuel”, The New American Commentary 7
(Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2006), p. 479.
301 Bruce C. Birch, “Numbers, Deuteronomy, Joshua, Judges, Ruth, 1 & 2
Samuel”, The New Interpreter’s Bible 2 (Nashville, TN: Abingdon Press, 1994),
p. 1.381.
302 John T. Willis, “The ‘Repentance’ of God in the Books of Samuel,
Jeremiah, and Jonah”, Horizons in Biblical Theology 16, N° 1 (1994), pp. 162,
163.
303 F. B. Huey, “Jeremiah, Lamentations”, The New American Commentary 16
(Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 2006), p. 181.
304 J. A. Thompson, “The Book of Jeremiah”, The New International
Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980), pp.
389, 390.
305 John Peckham, “The Passible Potter and the Contingent Clay: A
Theological Study of Jeremiah 18:1–10”, Journal of the Adventist Theological
Society 18, N° 1 (2007), p. 148.
306 Hans Walter Wolff, “Joel and Amos”, Hermeneia–a Critical and Historical
Commentary on the Bible 30 (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1975), p. 298.
307 Aún más, “las Escrituras constantemente dan testimonio de la posibilidad
de que Dios pueda elegir hacer algo que no había planeado, o no hacer algo
que había planeado, en respuesta al pedido del ser humano. Las teologías
que retratan a Dios como inflexible no son bíblicas” (Douglas Stuart, “Hosea–
Jonah”, Word Biblical Commentary 31 [Nashville, TN: Thomas Nelson, 1991],
pp. 371, 372).
308 Ogilvie, “Hosea–Jonah”, The Communicator’s Commentary Series, Old
Testament, Lloyd J. Ogilvie, ed. (Dallas, TX: Word Books, 1990), p. 424.
309 Gerhard F. Hasel, Jonah: Messenger of the Eleventh Hour (Mountain
View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1976), p. 65.
310 Ibíd., pp. 65, 66.
311 Francis I. Anderson y David Noel Freedman, Amos: A New Translation
with Introduction and Commentary, The Anchor Bible (New York: Doubleday,
1989), 24a, p. 675.
312 Hans Wilhelm Hertzberg, “1 & 2 Samuel–a Commentary”, The Old
Testament Library 9 (London: SCM Press, 1964), p. 129.
313 Ben J.M. Johnson, “Contradiction and Constancy: A Proposal for
Understanding God’s Repentance in 1 Samuel 15”, The Northwest Region of
The Evangelical Theological Society Meeting (15 de marzo, 2008), pp. 15, 16.
314 Martin Noth, “Numbers”, The Old Testament Library 4 (London: SCM
Press, 1968), p. 186.
315 Anderson y Freedman, Amos: A New Translation with Introduction and
Commentary, 24a, p. 644.
316 Ibíd., p. 653.
317 Fretheim afirma que “el arrepentimiento divino se convierte así en una de
las metáforas de control para comprender al Dios de Israel, proporcionando
una clave hermenéutica para interpretar los textos del Antiguo Testamento
que hablan de Dios” (Terence Fretheim, “The Repentance of God: A Key to
Evaluating Old Testament God–Talk”, Horizons in Biblical Theology 10, N° 1
[1988], p. 59. Ver también Terence Fretheim, The Suffering of God: An Old
Testament Perspective [Philadelphia, PA: Fortress Press, 1984], pp. 24–29).
318 Anderson y Freedman, Amos: A New Translation with Introduction and
Commentary, 24a, p. 645.
319 Ibíd.
320 Elena de White, Patriarcas y profetas (Florida, Buenos Aires: ACES,
2015), p. 682.
321 Karl Barth, Church Dogmatics, trad. G. W. Bromiley (Peabody, MA:
Hendrickson, 2010), t. 2, p. 495.
322 Elena de White, El conflicto de los siglos (Buenos Aires: ACES, 1975), p.
511.
323 Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and Theological
Investigation (Edimburgh: T&T Clark, 1998), pp. 74, 75.
324 Augustus H. Strong, Systematic Theology (Chicago, Ill: Judson, 1949), p.
258.
325 Gulley, Systematic Theology: God as a Trinity, t. 2, p. 336.
326 Francis D. Nichol, ed., “El papel de Israel en la profecía del Antiguo
Testamento”, en Comentario bíblico adventista del séptimo día (Buenos Aires:
ACES, 1995), t. 4, p. 32.
327 Rice, Reign of God, p. 99.
328 Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, tomo 2, libro 11, cap. 8, sec. 5.
Capítulo 9
¿Apresurando la Segunda Venida?
Existe una conocida tradición rabínica acerca de un debate sobre
la demora de la redención escatológica entre el rabino Eliezer ben
Hurcanus y el rabino Josué ben Ananías.
El rabino Eliezer afirma:
–Si Israel no se arrepiente, nunca será redimido.
–Si Israel se resiste y no se arrepiente, ¿dices que nunca será
salvo? –responde el rabino Josué.
El rabino Eliezer le dice:
–El Santo, bendito sea, levantará sobre ellos un rey tan duro como
Amán, e inmediatamente se arrepentirán y serán redimidos.329
De esta manera ambos rabinos analizaban lo que, entendían, era
una demora en la redención de Israel. Lo interesante de la posición
del rabino Eliezer es su intento por armonizar tanto la soberanía
divina como la libertad humana. Es esta misma tensión la que puede
verse al tratar de traducir e interpretar el texto de 2 Pedro 3:11 y 12,
que afirma lo siguiente, según la Nueva Traducción Viviente: “Dado
que todo lo que nos rodea será destruido de esta manera, ¡cómo no
llevar una vida santa y vivir en obediencia a Dios, esperar con
ansias el día de Dios y apresurar que este llegue!”
Por eso, analizaremos este pasaje, para tratar de identificar qué
nos dice acerca de la demora de la Segunda Venida, al igual que la
posibilidad de adelantarla.
El contexto: los burladores
Todo lo que el apóstol Pedro escribió desde el versículo 5 del
capítulo 3 es en respuesta a los “burladores que se reirán de la
verdad” (1 Ped. 3:3). El argumento de esta “gente burlona” (NVI) es
el siguiente: “¿Qué pasó con la promesa de que Jesús iba a volver?
Desde tiempos antes de nuestros antepasados, el mundo sigue
igual que al principio de la creación” (1 Ped. 3:4).
Así, esta gente pone en duda la certeza de la Segunda Venida,
utilizando el argumento de que el mundo ha permanecido bajo
causas naturales desde que se tiene noción.
El apóstol Pedro, entonces, responde afirmando que ese “principio”
fue por actuación sobrenatural de Dios, creando cielos, tierra y mar
por el poder de su palabra. Y que fue precisamente esa creación la
que Dios mismo utilizó, de manera sobrenatural, para destruir “el
mundo antiguo con un potente diluvio” (2 Ped. 3:6). Entonces, “por
esa misma palabra, los cielos y la tierra que ahora existen han sido
reservados para el fuego. Están guardados para el día del juicio,
cuando será destruida la gente que vive sin Dios” (2 Ped. 3:7).
Pedro prueba aquí que, en efecto, Dios ha actuado de manera
sobrenatural en el pasado, ya que la materia que creó es dominio
suyo, y de hecho la naturaleza obedece sus designios. El argumento
de los burladores, que afirma la inalterabilidad del orden natural
desde lo antiguo, queda refutado por el hecho de que, en el pasado,
Dios ha actuado de manera sobrenatural, utilizando la naturaleza
para traer juicio y castigo.
Nótese que la cuestión del timing, del momento de la Venida, de la
demora, se introduce después de haber utilizado los ejemplos de la
Creación y el Diluvio, que responden al argumento principal que
pone en duda el qué; es decir, que pone en duda la mismísima
posibilidad de que Dios vaya a intervenir sobrenaturalmente e
interrumpir el orden natural histórico. Al utilizar los ejemplos de la
Creación y el Diluvio, Pedro no está respondiendo al momento de la
Venida, sino a la posibilidad misma de una acción sobrenatural.
Utilizar estos dos argumentos para hablar de la demora o la
posibilidad de acelerar la venida es no tomar en cuenta la línea
argumentativa de Pedro.
Ahora sí, luego de haber probado que, efectivamente, Dios ha
actuado de manera sobrenatural en el pasado, y que lo volverá a
hacer por el poder de su palabra, Pedro introduce ciertos
argumentos con respecto a la demora aludida por los burladores. En
primer lugar, alude a las diferentes perspectivas temporales de Dios
y del ser humano con respecto a un evento: “Sin embargo, queridos
amigos, hay algo que no deben olvidar: para el Señor, un día es
como mil años y mil años son como un día” (2 Ped. 3:8).
Tal como lo vimos en el capítulo 7 de este libro, Pedro aquí no está
hablando de la atemporalidad de Dios (ausencia de sucesión de
eventos en la experiencia divina), ni tampoco está estableciendo
una unidad de medida profética para computar lapsos o períodos.
Simplemente, está afirmando que Dios experimenta el paso del
tiempo de una manera cualitativamente distinta de la del ser
humano.
El versículo contrasta también la fugacidad del hombre con la
existencia sin límites de Dios (él no tiene comienzo ni tendrá un fin);
la perspectiva limitada del hombre, cuyas expectativas tienden a
estar limitadas por su corta vida, con la perspectiva del Dios cuya
duración es sin límites y que ha experimentado todo el curso de la
historia, no solo una breve porción de ella.
De acuerdo con Pedro, entonces, la razón por la que los
burladores están obsesionados por la demora en el cumplimiento de
la promesa es la limitación de la fugaz vida humana, que espera el
cumplimiento dentro de los límites temporales propios. El Dios
eterno está libre de esa impaciencia particular. Dios mide los
tiempos y las estaciones de acuerdo con su propia experiencia en el
tiempo, y de acuerdo con sus propósitos para el plan de salvación
en un contexto más amplio que la perspectiva temporal limitada de
un ser humano en particular.
El argumento de los burladores, que afirma la
inalterabilidad del orden natural desde lo antiguo, queda
refutado por el hecho de que, en el pasado, Dios ha
actuado de manera sobrenatural, utilizando la naturaleza
para traer juicio y castigo.
Pero, además, Dios no solamente mide las estaciones y los
tiempos de acuerdo con su propia experiencia, como si no estuviera
interesado en el ser humano, como si fuera indiferente a la
humanidad. Al contrario, dado que su voluntad es que “no quiere
que nadie sea destruido; quiere que todos se arrepientan”, él “es
paciente por amor a ustedes” (2 Ped. 3:9). En este sentido, su
“lentitud” en cumplir su promesa no está motivada por un Dios que
es ajeno a la situación de la humanidad, sino al contrario: “No quiere
que nadie muera, sino que todos se vuelvan a Dios” (2
Ped. 3:9, DHH).
Sin embargo, la paciencia de Dios no es ilimitada, y para muchos
el día del Señor “llegará tan inesperadamente como un ladrón.
Entonces los cielos desaparecerán con un terrible estruendo, y los
mismos elementos se consumirán en el fuego, y la tierra con todo lo
que hay en ella quedará sometida a juicio” (2 Ped. 3:10). En verdad,
esos mismos elementos que Dios creó, y que le obedecieron para
traer juicio en ocasión del Diluvio, ahora caerán sobre los impíos
que resistieron el llamado divino y persistieron en sus malos
caminos.
Por otro lado, exhorta el apóstol Pedro, “dado que todo lo que nos
rodea será destruido de esta manera, ¡cómo no llevar una vida
santa y vivir en obediencia a Dios!” (2 Ped. 3:11). Dado que la
promesa vendrá y no tardará, dado que no está en discusión el
cumplimiento fiel de la promesa, debemos alinear nuestra vida con
el deseo de Dios de que nos arrepintamos y alcancemos la
salvación. Dado que Dios es paciente y nos está esperando, pero
que finalmente la paciencia no será ilimitada, entonces debemos
sintonizar nuestra vida con los preceptos divinos, manifestando una
santa y piadosa manera de vivir.
Y entonces, como corolario de lo que se espera del cristiano ante
la inminencia de la Segunda Venida, debemos “esperar con ansias
el día de Dios y apresurar que este llegue” (2 Ped. 3:12).
Ahora bien, este pasaje se ha traducido de diversas maneras. La
Nueva Traducción Viviente, como ya lo hemos citado, interpreta el
verbo speudo en el sentido de “acelerar”, o “apresurar” la Segunda
Venida. Entiende, así, el verbo en un sentido transitivo, donde la
acción del sujeto tiene como destinatario el objeto directo:
Ser humano
apresura
la Segunda Venida.
Por otro lado, algunas versiones interpretan que el verbo speudo
califica la manera de esperar: “esperar con ansias la venida del día
de Dios” (RVC), o “esperando ansiosamente la venida del día de
Dios” (NVI).
Ser humano
espera ansiosamente
la Segunda Venida.
La tercer a opción es tomar el verbo de manera intransitiva
(reflexiva), donde el verbo “apresurar” no se acciona sobre el objeto
directo (la Segunda Venida), sino que se enfoca en el agente de la
acción. Así, la Reina-Valera Actualizada traduce: “aguardando y
apresurándose para la venida del día de Dios”; algo similar a la
traducción de la Reina-Valera 1960: “esperando y apresurándoos
para la venida del día de Dios”.
Ser humano
Venida.
se apresura (a sí mismo)
para la Segunda
¿Cuál de estas traducciones es la mejor? Para contestar esa
pregunta, además de haber repasado el contexto de esta
declaración, veremos algunos elementos lingüísticos que pueden
ayudarnos.
Consideraciones gramaticales y lingüísticas
Si bien speudo aparece unas 72 veces en la Septuaginta, los libros
apócrifos y el Nuevo Testamento, cuando lo hace en su forma
intransitiva (que no necesita el complemento de un objeto directo),
no guarda ningún tipo de relación con la manera en que aparece en
2 Pedro 3:12. En otras palabras, la manera en que está construida
la oración en 2 Pedro 3:12 no responde a las características en que
este verbo aparece en forma intransitiva en otros lugares.330
Solo hay un par de ejemplos en los que speudo es transitivo; es
decir, tiene un objeto directo: (1) “acelera la hora” (Eclesiástico 36:7,
BJ) y (2) “apresura la justicia” (Isa 16:5, RVC). De esta manera, el
verbo griego para “apresurar”, seguido de un acusativo sin
preposición, tiene una fuerza transitiva natural donde es clara la
intención de indicar que no solo debemos “esperar” el día de Dios,
sino también “apresurarlo”.
Uno de los argumentos que Pedro presentó para el
retraso en el cumplimiento de la promesa de la Segunda
Venida es que Dios espera que todos tengan la
oportunidad de arrepentirse y, así, no perezcan. Al
predicar el evangelio, el ser humano puede ayudar a que
nadie sea destruido.
A la luz de todos los usos mencionados, parece claro que este
verbo debe traducirse como lo hacen la mayoría de las traducciones
modernas:
–“Esperando y apresurando la venida del día de Dios” (BA, BLPH).
–“Esperen la llegada del día de Dios, y hagan lo posible por
apresurarla” (DHH).
–“Esperar con ansias el día de Dios y apresurar que este llegue”
(NTV);
–“Esperen la llegada del día de Dios y hagan lo posible para que
llegue pronto” (PDT).
–“Mientras esperan y aceleran la venida del día de Dios” (BLPH).
–“Aguardando y apresurando la venida del día de Dios” (RV 77).
La traducción intransitiva de speudo, aunque ampliamente
presente en griego helenístico, es posible solo en las condiciones ya
mencionadas, que no se cumplen en 2 Pedro 3:12. Además, la
traducción “con ansias” (TLA) o “ansiosamente” (NVI) no es
compatible con los usos en la Septuaginta, los apócrifos y el Nuevo
Testamento.
Así, al tener en cuenta la construcción gramatical, donde la acción
del sujeto se concentra en el objeto directo de manera transitiva, es
mejor interpretar que este texto afirma no solo que debemos esperar
la Segunda Venida, sino también que podemos “apresurarla”. Sin
embargo, ¿es posible apresurar la Segunda Venida?
¿Es posible acelerar?
El significado transitivo pareciera concordar con el contexto en el
cual el ser humano puede hacer que el Día del Señor venga más
rápidamente, al ayudar a cumplir las condiciones sin las cuales no
puede llegar. ¿Cuáles son esas condiciones? Uno de los
argumentos que el apóstol Pedro presentó para el retraso en el
cumplimiento de la promesa de la Segunda Venida es que Dios
espera que todos tengan la oportunidad de arrepentirse y, así, no
perezcan. Al predicar el evangelio, el ser humano puede ayudar a
brindar mayores oportunidades para que “nadie sea destruido, sino
que todos cambien su vida y dejen de pecar” (2 Ped. 3:9, PDT).
De hecho, la predicación del evangelio a todo el mundo es
considerada por Cristo mismo como una condición necesaria que
debe cumplirse antes de la llegada del fin: “Y se predicará la Buena
Noticia acerca del reino por todo el mundo, de manera que todas las
naciones la oirán; y entonces vendrá el fin” (Mat. 24:14).
En este sentido parecen interpretar el texto Simon J. Kistemaker y
William Hendriksen:
“Pedro afirma que desempeñamos una parte
vital en acortar el tiempo establecido para la
venida del Día de Dios. Esta afirmación
concuerda con la antigua oración que la iglesia
ha elevado desde el primer siglo: Maranatha,
‘Señor nuestro, ¡ven!’ (1 Cor. 16:22; también ver
Apoc. 22:20). Además, armoniza con la petición
‘Que tu reino venga pronto’ (Mat. 6:10; Luc.
11:2). En su discurso acerca de los eventos
finales, Jesús instruye a sus seguidores para
que proclamen el evangelio a todas las
naciones, ‘y entonces vendrá el fin’ (Mat.
24:14). Y, por último, Pedro exhorta a los
cristianos a ‘llevar una vida santa y vivir en
obediencia a Dios’ para acelerar la venida del
día de Dios. Cuando Pedro se dirige a una
multitud de personas después de sanar al
mendigo lisiado en el Templo, les dice a las
personas que se arrepientan para acelerar la
venida de Cristo (Hech. 3:19-21). […] Pedro
escribe que Dios retrasa la venida del día del
Señor porque Dios quiere que ‘todos’ se
arrepientan (vers. 9). Por consiguiente, si
deseamos acelerar la venida del día de Dios,
debemos evangelizar al mundo. Cuando
llevamos al último de los hijos de Dios a la fe y
al arrepentimiento para que su casa esté llena
(Luc. 14:23), entonces llega el fin”.331
Aquí, Kistemaker y Hendriksen aluden al discurso de Pedro en el
pórtico de Salomón, donde exhorta a la multitud: “Por tanto, para
que sean borrados sus pecados, arrepiéntanse y vuélvanse a Dios,
a fin de que vengan tiempos de descanso de parte del Señor,
enviándoles el Mesías que ya había sido preparado para ustedes, el
cual es Jesús” (Hech. 3:19, 20). Aquí, el arrepentimiento humano es
dado como condición para que Dios pudiera “enviarles al Mesías” en
su Segunda Venida ya prometida. En este sentido, el Comentario
bíblico adventista afirma:
“Esta frase expresa propósito. La conversión
de los pecadores tiene el poder de acelerar el
cumplimiento de los propósitos de Dios y, por lo
tanto, de apresurar la venida de su Reino en su
plenitud. […] En este pasaje, Pedro parece
señalar una cierta secuencia de
acontecimientos. Instó a sus oyentes a
arrepentirse y a convertirse. Dijo que esas
actitudes serían seguidas por (1) el perdón de
sus pecados, (2) la venida de ‘tiempos de
refrigerio’, y (3) el glorioso advenimiento de
Jesucristo”.332
En este sentido, el Día de Dios no se trata de un día
inexorablemente establecido. El “Día de Dios” no está fijado
inmutablemente por un decreto divino, sino que puede ser
apresurado por la disposición de su pueblo y de la humanidad en
general. Es en proporción a esa disposición que hay menos
ocasiones, por así decirlo, para que la paciencia divina posponga el
cumplimiento de su promesa.
Claramente, la idea de apresurar el fin es también un corolario de
la explicación de que Dios aplaza su Segunda Venida porque desea
que todas las personas posibles se arrepientan. El arrepentimiento
del ser humano junto con su vida santificada son tenidos en cuenta
por Dios a la hora de establecer el momento del fin. Esto, por otro
lado, no desmerece la soberanía divina; solo significa que Dios, en
su misericordia y amor, toma sus decisiones soberanas teniendo en
cuenta no solo el estado de su pueblo, sino también las
oportunidades de salvación que tiene cada ser humano.
Sí, Dios es soberano, y la decisión final recae sobre él, pero “esta
enseñanza nunca debe anular el llamado a vivir vidas piadosas y la
enseñanza de que nuestras oraciones y vida piadosa pueden
acelerar su venida. No debemos caer presos del racionalismo que
excluye la soberanía divina o ignora la responsabilidad humana.
Ambos deben mantenerse en tensión, y aquí el acento recae en lo
que los seres humanos pueden hacer para acelerar el día de
Dios”.333
Algunos piensan que creer que el cristiano puede acelerar o
adelantar la Segunda Venida significa anular la soberanía divina,
atar de manos a Dios o incluso dar méritos al ser humano. Sin
embargo, si tenemos en cuenta que el concepto bíblico de
providencia divina implica que Dios retiene el control providencial de
la historia y del plan de salvación, pero que al mismo tiempo ha
decidido trabajar en conjunción con el ser humano para alcanzar los
objetivos que tiene para llevar a cabo sus planes, esto deja margen
a la acción del ser humano. Esto tampoco significa que el ser
humano puede adjudicarse méritos salvíficos al hacer avanzar la
predicación del evangelio y acelerar así la venida de Cristo.
La Primera Venida, aquí, puede darnos un paradigma interesante
acerca de la acción o inacción del ser humano, y de la soberanía
divina para establecer los tiempos de los eventos significativos del
plan de salvación. Es evidente que Dios tenía otros propósitos para
el pueblo de Israel, comenzando con los cuarenta años de demora
que sufrieron sus planes debido a la incredulidad de la generación
del desierto, y siguiendo por el fracaso del pueblo en mantenerse
dentro de los términos del Pacto, lo que implicó exilios, la
destrucción incluso de Jerusalén y luego la reconstrucción, pero
siempre bajo el yugo extranjero.
La profecía de tiempo de las setenta semanas es revelada cuando
Dios, en su presciencia, ve el camino irreversible que toma Israel
como nación. Y finalmente, aunque sus planes se vieron
demorados, Dios siempre mantuvo el control providencial, ya que la
ecuación no solo incluía el estado espiritual de Israel como nación,
sino también las condiciones contextuales del mundo conocido,
tales como las que había establecido el Imperio Romano, con
caminos para llegar hasta los rincones del Imperio, un idioma
común, etc. Dios tuvo en cuenta y esperó pacientemente a Israel,
modificó y adaptó sus planes ante el fracaso de Israel en cumplir las
condiciones del Pacto, pero finalmente estableció el tiempo
adecuado para la Primera Venida.
Lo mismo puede decirse de la Segunda Venida. Dios ha decidido
trabajar en conjunción con el ser humano, haciéndolo socio en esa
maravillosa tarea de la predicación del evangelio. Dado que Dios
espera con paciencia (es decir, no se apresura a poner un fin a la
historia de este mundo) porque su objetivo es la salvación de las
personas, la iglesia puede acelerar o demorar ese objetivo de Dios.
Eso en ninguna manera ata de manos a Dios, ya que él mismo ha
decidido delegar esta tarea en la iglesia (con la asistencia del poder
del Espíritu Santo, por supuesto). Finalmente, es Dios quien decide
establecer la fecha, pero teniendo en cuenta todas las variables,
como el avance de la predicación del evangelio, así como también la
condición del mundo y otros aspectos.
La idea de apresurar el fin es también un corolario de la
explicación de que Dios aplaza su Segunda Venida
porque desea que los cristianos se arrepientan. El
arrepentimiento del ser humano junto con su vida
santificada son tenidos en cuenta por Dios a la hora de
establecer el momento del fin.
Arroja luz sobre esta cuestión la diferencia entre las palabras
jronos y kairós, utilizadas en el griego bíblico para referirse al
tiempo: mientras que jronos es el tiempo lineal, medible, de
naturaleza cuantitativa, inexorable por estar señalado por las agujas
del reloj (del cual deriva la palabra cronómetro, cronometrar,
cronología, etc.), kairós es el “momento oportuno”, o “momento
favorable”; es decir, el momento adecuado para que algo sea
realizado, porque las condiciones son las adecuadas para que
suceda. Es un tiempo de naturaleza cualitativa, no apurado por las
agujas del reloj. (Ver, p. ej.: Mat. 13:30; 21:34; Mar. 1:15; 11:13.)
Por ejemplo, si unos padres primerizos, por estar tan ansiosos por
tener a su primer bebé, le pidieran al médico que haga una cesárea
a los seis meses de embarazo de la esposa, estarían cometiendo un
error gravísimo, porque ese no sería el momento oportuno. Primero
el feto debe desarrollarse lo suficiente para poder salir del vientre de
su madre con todo el equipo “completo” para la vida extrauterina.
Ese “kairós”, normalmente, sucede a los nueve meses, y no antes,
por más que queramos apresurar el “jronos”.
Algo que debemos comprender es que, aun cuando interpretemos
este pasaje como si dijera que debemos “esperar fervientemente” la
Segunda Venida, lo que implicaría que el ser humano no tiene
ninguna función activa con respecto a la Segunda Venida, los textos
que hemos estudiado con respecto a la manera en que se conjuga
la soberanía divina con la acción humana en el contexto de la
providencia implican que Dios no toma decisiones aisladas, sino que
hace partícipe al ser humano, limitándose hasta cierto punto a las
debilidades y los errores humanos, pero sin soltar el timón del
control providencial.
Finalmente, Jesús volverá por segunda vez. Dios lo ha prometido.
Cristo mismo lo prometió. Podemos tener el privilegio de acelerar
esa venida, podemos hasta cierto punto demorarla también, pero
finalmente Dios, en su soberanía, pondrá un punto final. Mientras
tanto, estamos escribiendo historia, estamos escribiendo y
ejecutando el guion de la profecía. No estamos simplemente
ejecutando los planes divinos como marionetas, ni tampoco
sentándonos a ver lo que Dios hará como si no contaran nuestros
esfuerzos, sino que estamos ayudando a establecer las condiciones
que Dios cree necesarias para su venida.
Por esto, al citar el texto de 2 Pedro 3:12, Elena de White afirma:
“Todo cristiano tiene el privilegio no solo de esperar sino de
apresurar la venida de nuestro Señor Jesucristo”.334 Pero ella
incluso va más allá, detallando la manera en que el cristiano puede
adelantar la Segunda Venida: “Es privilegio de todo cristiano no solo
esperar sino apresurar la venida de nuestro Señor Jesucristo. Si
todos los que profesan su nombre llevasen frutos para su gloria,
¡cuán prestamente quedaría sembrada en el mundo la semilla del
evangelio! La última mies maduraría rápidamente, y Cristo vendría
para recoger el precioso grano”.335
En el próximo capítulo, precisamente, veremos cómo la posición
de Elena de White coincide con la traducción propuesta aquí para 2
Pedro 3:12, en el sentido de que afirma que es posible para el
cristiano no solo esperar, sino trabajar para apresurar la
Segunda Venida.
329 Ver Sanhedrin 97b; y Ta‘anit 1:1, citados en J. Neusner, Eliezer ben
Hyrcanus (Leiden: E. J. Brill, 1973), pp. 477-479.
330 De acuerdo con Laurentiu Mot, dentro de estas 72 apariciones, siempre
que el significado es intransitivo, están presentes en la sintaxis y el discurso
las siguientes características: (1) speudo es seguido por otro verbo, que
muestra qué acción se realiza con celeridad; (2) si speudo es finito, y el
segundo verbo también finito, entonces los dos verbos están unidos por la
conjunción “y” o alguna otra conjunción; (3) cuando speudo es finito, y el
segundo verbo es un participio o un infinitivo (o al revés), la conjunción
generalmente falta; (4 ) falta el objeto directo o siempre está vinculado con el
segundo verbo que está relacionado con speudo. Aparentemente, ninguna de
estas características está presente en la redacción de 2 Pedro 3:12. Laurenţiu
Moţ, “Hastening the Parousia in the Romanian Translations of 2 Peter 3:12”,
Biblicum Jassyense (2015) vol 6, p. 39.
331 Simon J. Kistemaker y William Hendriksen, “Exposition of the Epistles of
Peter and the Epistle of Jude”, New Testament Commentary 16 (Grand
Rapids, MI: Baker, 1953-2001), pp. 338, 339.
332 Comentario bíblico adventista, t. 6, p. 162.
333 Thomas R. Schreiner, “1, 2 Peter, Jude”, The New American Commentary
37 (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2007), pp. 390, 391.
334 Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Buenos Aires,
Argentina: ACES, 2011), p. 47.
335 Elena de White, Consejos para la iglesia (Buenos Aires, Argentina: ACES,
2013), p. 144.
Capítulo 10
La tensión inminencia/demora de la Segunda
Venida en Elena de White
El 38° Congreso de la Asociación General ya estaba planificado
para ser celebrado en Washington D.C., del 25 de mayo al 8 de
junio de 1913. Al igual que con el Congreso de 1909, celebrado
cuatro años antes, las reuniones se llevarían a cabo en una gran
carpa armada sobre los terrenos del Colegio Misionero de
Washington, en Takoma Park, Maryland. Algunos estaban en duda
acerca de la presencia de Elena de White, dado que ya tenía 85
años. A comienzos de mayo, ella tomó una decisión, y se la
comunicó a su hijo Edson el 7 de ese mes: “No asistiré. Deseo
ahorrar mis fuerzas para el trabajo aquí que es esencial que se
haga”.336
A pesar de no asistir, preparó dos mensajes para que fueran leídos
durante las reuniones del Congreso. En el primero de ellos, destacó,
entre otras cosas, la necesidad de trabajar en las grandes ciudades,
dada la inminencia del retorno de Cristo y la gran cantidad de
personas que perecen en las grandes urbes. En el segundo
mensaje, que fue leído por el presidente de la Asociación General
Arthur G. Daniells el 27 de mayo por la mañana, ella expresaba:
“Recientemente en horas de la noche, mi
mente fue impresionada por el Espíritu Santo
con el pensamiento de que si el Señor viene tan
pronto como creemos que viene, debemos ser
más activos de lo que hemos sido en años
pasados. […] Deseo estar personalmente
ocupada, trabajando intensamente en el
campo, y seguramente estaría ocupada en más
trabajo público si no creyese que a mi edad no
es sabio abusar de las propias fuerzas
físicas”.337
Es más, hubo una parte de ese mensaje al Congreso que tocó una
cuerda sensible en los corazones de muchos de los delegados
presentes, como J. N. Loughborough, quien con Elena de White
había asistido al primer Congreso de la Asociación General,
celebrado en Battle Creek en mayo de 1863, exactamente cincuenta
años antes, y G. I. Butler, un asociado por muchos años. Estas
fueron sus palabras:
“Deseo grandemente que los ancianos
soldados de la Cruz, aquellos que encanecieron
en el servicio al Maestro, continúen dando su
testimonio directamente al punto, a fin de que
los más jóvenes en la fe puedan entender que
los mensajes que el Señor nos dio en el pasado
son muy importantes en esta etapa de la
historia de la Tierra”.338
Es evidente que todo lo que Elena de White hacía y decía, como
sus mensajes o la decisión de asistir o no a un evento tan
trascendente como el Congreso de la Asociación General, estaba
teñido por su percepción de la inminencia del retorno de Jesús. Por
eso, no es raro que ella tenga mucho que decir acerca de la demora
o la posibilidad de adelantar la Segunda Venida. En este capítulo,
analizaremos su pensamiento con respecto a la tensión que existe
entre la inminencia y la demora de la Segunda Venida.
Pero, antes de pasar a analizar directamente algunas de las citas
de Elena de White que hacen referencia a una demora de la
Segunda Venida, es necesario repasar algunas de sus
presuposiciones clave para entender este tema. Del análisis de las
posturas anteriores, es evidente que las presuposiciones clave para
comprender el asunto de la demora o el apresuramiento de la
Segunda Venida son: (1) la relación de Dios con el tiempo, (2) el
concepto de omnisciencia divina y (3) el concepto de providencia
divina. Comentaremos brevemente la posición de Elena de White
con respecto a estos tres temas clave, para luego analizar su
posición.
Temporalidad, omnisciencia y providencia divinas
Primero, en contraposición a gran parte de la teología clásica, pero
en consonancia con el pensamiento bíblico,339 Elena de White no
asume la atemporalidad divina. Sencillamente, la idea de que Dios
está fuera del tiempo no aparece en sus escritos. Para ella, Dios
participa del flujo del tiempo de la historia humana (es decir,
interviene históricamente) aun cuando su experiencia no esté sujeta
a las limitaciones humanas del tiempo.
Segundo, Elena de White afirma el preconocimiento exhaustivo de
Dios: “Si el Señor Jesús ungiera los ojos de los hombres caídos, y
dejara que inspeccionaran los misterios de su providencia, verían
que ni por un momento ninguna transacción de todos los seres
humanos es desconocida por Dios”.340 Sin embargo, ella no explica
la omnisciencia desde la temporalidad. Es decir, no explica el
mecanismo por el que Dios conoce el futuro (recordemos que la
mayoría lo hace recurriendo al concepto de que Dios se encontraría
fuera del tiempo, y que Dios ve el pasado, el presente y el futuro a la
misma vez).
En contraposición a gran parte de la teología clásica,
pero en consonancia con el pensamiento bíblico, Elena
de White no asume la atemporalidad divina.
Sencillamente, la idea de que Dios está fuera del tiempo
no aparece en sus escritos.
Por otro lado, Elena de White sostiene el preconocimiento no
causativo. En el preconocimiento no causativo, las cosas no
suceden porque Dios las preconoce, sino que Dios las preconoce
porque, de hecho, sucederán. Para Elena de White, la profecía no
está en contraposición con el libre albedrío del hombre: “Cristo citó
una profecía que, más de mil años antes, había anunciado lo que el
preconocimiento de Dios vio que ocurriría. Las profecías no moldean
el carácter de los hombres que las cumplen. Los hombres actúan de
acuerdo con su propio libre albedrío, ya sea en concordancia con un
carácter puesto bajo la influencia de Dios o un carácter situado bajo
el severo gobierno de Satanás”.341
Es decir, el preconocimiento no imprime necesidad a los futuros
contingentes. Esto significa que Dios conoce el futuro sin violar la
libertad de los seres humanos. Entonces, para Elena de White, no
hay contradicciones entre la providencia divina y el libre albedrío de
las criaturas. Esto quiere decir que Dios obra en la historia,
influyendo en la mente y el accionar de los hombres, que responden
voluntariamente a esta influencia. La afirmación del preconocimiento
de Dios no es ni contradictorio ni lógicamente incompatible con la
libertad humana.342
Tercero, por otra parte, hay cierta tensión en los escritos de Elena
de White con respecto a la providencia divina. Por un lado,
encontramos citas que parecieran dar a entender que todo lo
profetizado está bajo el dominio de Dios y que él, arbitrariamente,
hace que las profecías se cumplan sin la intervención del ser
humano. Tal es el caso de esta declaración referente a la Primera
Venida: “Pero, como las estrellas en la vasta órbita de su derrotero
señalado, los propósitos de Dios no conocen premura ni
demora”.343 Muchos afirman que, en este caso, Dios fue el único
en decidir la fecha de la Primera Venida, y muchas veces trasladan
esta lógica a la fecha de la Segunda Venida. Sin embargo, olvidan el
contexto de la cita: “ ‘Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios
envió a su Hijo’. La Providencia había dirigido los movimientos de
las naciones, así como el flujo y reflujo de impulsos e influencias de
origen humano, a tal punto que el mundo estaba maduro para la
llegada del Libertador”.344
Si se parte de la base de que Dios actúa providencialmente en la
historia humana respetando el libre albedrío, entonces él no es el
único factor en la determinación de las fechas de los eventos
proféticos. En la cita previa, Elena de White afirma que Dios
intervino en el flujo y reflujo de impulsos e influencias de origen
humano, lo que implica el respeto a la libertad humana en reacción
a esas influencias de origen divino. Ella categóricamente defiende el
libro albedrío en el ser humano: “Dios no fuerza la voluntad ni el
juicio de nadie. No se complace en la obediencia servil. Quiere que
las criaturas salidas de sus manos lo amen porque es digno de
amor. Quiere que le obedezcan porque aprecian debidamente su
sabiduría, su justicia y su bondad. Y todos los que tienen justo
concepto de estos atributos lo amarán porque serán atraídos a él
por la admiración de sus atributos”.345 De lo contrario, caeríamos
en la contradicción que señala Robert Johnston, al afirmar que el
Adventismo ha sostenido el libre albedrío en el contexto de la
salvación del ser humano, pero que muchas veces ha caído en el
determinismo en lo referente a las profecías.346
En relación con la providencia, Dios no predetermina la historia
humana en el sentido de que planea y ejecuta todo lo que sucede
en ella. Más bien, Dios se relaciona personalmente y guía la historia
humana hacia su objetivo, respetando la respuesta espontánea del
ser humano a sus propios planes. De esto se desprende que Dios
no fuerza a los seres humanos, ni mucho menos todo el curso de la
historia. Si se tiene en cuenta que la fuerza no solo es incompatible
con la libertad sino también con el amor, los objetivos de Dios en la
historia no son alcanzados forzando la libertad humana.
Por el contrario, al participar activamente en la historia, Dios
trabaja por la salvación en diferentes niveles: el individual, el social y
el cósmico. Desde el punto de vista del marco de la temporalidad
(que implica la contingencia), los resultados no están
predeterminados. Dios no podía salvar al hombre por un decreto de
su soberanía. Por el contrario, debía producir la salvación del
hombre en el tiempo y en la historia. La salvación solo se pudo
lograr por medio de la encarnación y la muerte de Cristo, que
incluyen el tiempo y el riesgo total, todo en el marco de la
contingencia temporal: “Pero nuestro Salvador tomó la humanidad
con todas sus desventajas. Tomó la naturaleza humana con la
posibilidad de ceder a la tentación”.347
No obstante, no estamos sin certezas acerca del destino futuro de
la historia. El cumplimiento de la profecía sobre la victoria de Cristo
en la Cruz es el fundamento para la certeza acerca del futuro
victorioso y consecuente cumplimiento de la profecía de la segunda
venida de Cristo.
Puede decirse, entonces, que de acuerdo con Elena de White y las
Escrituras, Dios guía la historia humana personalmente dentro del
flujo y la complejidad de ella, y no desde el cielo por medio de
decretos eternos e irresistibles. Dios decide trabajar temporalmente
en la historia, a través de su iglesia y en cooperación con ella.348
El ejemplo del pueblo de Israel y los planes que Dios tenía para los
israelitas demuestran claramente este principio. Dios es
omnipotente, y en su soberanía él podría obligar a su pueblo a
ejecutar sus planes al pie de la letra. Sin embargo, él ha decidido
trabajar en conjunción con el ser humano para alcanzar sus planes
dentro de la historia de la redención. En este sentido, él se limita a sí
mismo al trabajar junto con seres humanos finitos que pueden
equivocarse.
Tomemos el caso del Israel previo a la entrada a Canaán. Cuando
finalmente llegaron al borde de la Tierra Prometida, el plan original
de Dios era que ellos tomaran posesión inmediatamente de ese
territorio. Sin embargo, tuvieron que vagar otros cuarenta años en el
desierto. Esta demora de cuarenta años no estaba en los planes
originales de Dios, sino que fue causada por la incredulidad de los
israelitas. Así lo declara Elena de White:
“No era la voluntad de Dios que se demorara
así la venida de Cristo. Dios no tenía el
propósito de que su pueblo, Israel, vagara
cuarenta años por el desierto. Prometió guiarlos
directamente a la tierra de Canaán, y
establecerlos allí como un pueblo santo, sano y
feliz. Pero aquellos a quienes primero se les
predicó, no entraron ‘a causa de incredulidad’
(Heb. 3:19). Sus corazones estaban llenos de
murmuración, rebelión y odio, y Dios no pudo
cumplir su pacto con ellos”.349
Considerados desde el punto de vista de su omnisciencia, estos
cuarenta años no significaron una demora, ya que Dios sabía que
ocurriría de esa manera. Sin embargo, considerados desde el punto
de vista del plan original de Dios (su objetivo de máxima), estos
cuarenta años en el desierto sí correspondieron a una demora, ya
que su “plan A” era que ellos entraran en Canaán inmediatamente.
Las citas de Elena de White que hablan de una demora de la
Segunda Venida tienen sentido en el trasfondo más amplio que
acabamos de analizar de la omnisciencia y la providencia divinas.
Las citas de la demora
No es casualidad que Elena de White comparara el estado
espiritual del Israel previo a la entrada en Canaán con el del pueblo
adventista previo a la Segunda Venida. De acuerdo con ella, los
mismos pecados que demoraron la entrada en Canaán son los que
están demorando la Segunda Venida:
“Durante cuarenta años, la incredulidad, la
murmuración y la rebelión impidieron la entrada
del antiguo Israel en la tierra de Canaán. Los
mismos pecados han demorado la entrada del
moderno Israel en la Canaán celestial. En
ninguno de los dos casos faltaron las promesas
de Dios. La incredulidad, la mundanalidad, la
falta de consagración y las contiendas entre el
profeso pueblo de Dios nos han mantenido en
este mundo de pecado y tristeza tantos
años”.350
No estamos sin certezas acerca del destino futuro de la
historia. El cumplimiento de la profecía sobre la victoria
de Cristo en la Cruz es el fundamento para la certeza
acerca del futuro victorioso y consecuente cumplimiento
de la profecía de la segunda venida de Cristo.
Pero, esta no es la única cita de Elena de White que habla acerca
de una demora. Ella menciona que Dios no desea que su pueblo
perezca, y esta es la razón de esa demora: “La larga noche de
tinieblas es penosa; pero la mañana es postergada por misericordia,
porque si el Señor viniera muchos serían hallados desapercibidos.
El deseo de Dios de que su pueblo no perezca ha sido la razón de
tan larga demora”.351
Es más, aun cuando tenemos la certeza de la Segunda Venida, por
el hecho de que no depende de nosotros sino de Dios, Elena de
White afirma que el tiempo exacto de esa venida es condicional al
estado de su iglesia.352 En este sentido, ella afirma
categóricamente que, si la iglesia hubiera cumplido con su parte,
Cristo ya habría venido:
“Si después del gran chasco de 1844 los
adventistas se hubiesen mantenido firmes en
su fe, y unidos en la providencia de Dios que
abría el camino, hubieran proseguido
recibiendo el mensaje del tercer ángel y
proclamándolo al mundo con el poder del
Espíritu Santo, habrían visto la salvación de
Dios y el Señor hubiera obrado poderosamente
acompañando sus esfuerzos, se habría
completado la obra y Cristo habría venido antes
de esto para recibir a su pueblo y darle su
recompensa”.353
Ella repitió este concepto una y otra vez al referirse al tiempo de la
Segunda Venida.354 El concepto es claro en los escritos de Elena
de White: dado que Dios ha decidido trabajar en asociación con su
iglesia y respetar el libre albedrío que él mismo colocó en el ser
humano, se limita a sí mismo hasta el punto de ver que su plan
original se demore por causa de las equivocaciones y las malas
elecciones de sus hijos.
¿Podemos adelantar la Segunda Venida?
Si bien es cierto que el pueblo de Dios puede demorar la Segunda
Venida con sus malas elecciones, el mismo principio se puede
aplicar al concepto de acelerar la Segunda Venida con sus buenas
elecciones y el cumplimiento fiel de la misión que Dios le
encomendó.
En este contexto, tendría sentido la siguiente declaración de Elena
de White: “Mediante la proclamación del evangelio al mundo está en
nuestro poder apresurar el regreso de nuestro Señor. No solo
hemos de esperar la venida del Día de Dios, sino apresurarla”.355
Evidentemente, la culminación de la obra es una tarea que Dios ha
decidido hacer en conjunto con su pueblo, dotándolo para realizar
tan solemne comisión. En este sentido, el agente humano puede
ayudar a acelerar la prosecución de esos objetivos (2 Ped. 3:12) o,
por el contrario, entorpecer su realización. Así, al cumplir con la
misión que Dios le encomendó a su iglesia, el ser humano está
colaborando con Dios para alcanzar sus objetivos:
“Es privilegio de todo cristiano no solo esperar
sino apresurar la venida de nuestro Señor
Jesucristo. Si todos los que profesan su nombre
llevasen frutos para su gloria, ¡cuán
prestamente quedaría sembrada en el mundo la
semilla del evangelio! La última mies maduraría
rápidamente, y Cristo vendría para recoger el
precioso grano”.356
Pero, Elena de White no dejó esta idea al nivel de un concepto
abstracto e hipotético. Ella aplicó este concepto de que el cristiano
puede obrar para acelerar la Segunda Venida en contextos
específicos y prácticos. Ese fue el caso en que se dirigió a los
obreros adventistas de Escandinavia, instándolo a enfrentar los
desafíos y avanzar con la predicación del evangelio:
“Dejen de proferir palabras de desaliento.
Aférrense del brazo del Poder infinito.
Recuerden que sus hermanos de otros países
se unen para ayudarlos. No desmayen ni estén
desanimados. El Señor sostendrá a sus obreros
de Escandinavia, si ellos quieren hacer su parte
con fe, oración y esperanza, esforzándose
cuanto puedan para adelantar su causa y
apresurar su venida”.357
Al comprender la manera en que Dios ha decidido llevar a cabo su
plan de salvación, se puede percibir el papel que desempeña el
hombre en la terminación de la obra. Dios ha decidido trabajar
juntamente con el ser humano en relación con sus objetivos para la
Segunda Venida, capacitando a su pueblo para la tarea que le toca
desempeñar.
Al comprender la manera en que Dios ha decidido llevar
a cabo su plan de salvación, se puede percibir el papel
que desempeña el hombre en la terminación de la obra.
Dios ha decidido trabajar junto con el ser humano en
relación con la Segunda Venida, capacitándolo en la
tarea de predicar.
Conclusión
Hemos visto que, de acuerdo con Elena de White, Dios no
determina el futuro a través de su preconocimiento. Dios actúa
providencialmente en la historia humana respetando el libre
albedrío. Y, en su control providencial, Dios ha decidido llevar a cabo
su plan de salvación en conjunción con seres humanos falibles.
En este modelo, si bien Dios retiene el control providencial del
mundo, respeta las decisiones de su pueblo. Así, si bien la Segunda
Venida no depende del ser humano, al fijar su fecha Dios tiene en
cuenta el estado del mundo y de su iglesia. En otras palabras, el
evento en sí no es condicional, pero sí el momento de su venida.
Afortunadamente, aunque Dios ha decidido trabajar en unión con
el ser humano, Elena de White nos asegura que “el mundo no está
sin gobernante. El programa de los acontecimientos venideros está
en las manos del Señor. La Majestad del cielo tiene a su cargo el
destino de las naciones, como también lo que concierne a su
iglesia”.358 Dios obrará con todo su poder a través del ser humano
y respetando su libertad, para alcanzar sus objetivos. Esto, a su vez,
debe animar a la iglesia, ya que Dios le ha dado el privilegio de
participar en el plan de salvación. Por medio de nuestra fidelidad en
el cumplimiento de su misión, la iglesia puede apresurar su
encuentro con el Salvador.
336 Carta 9, 1913.
337 General Conference Bulletin 1913, p. 164.
338 Ibíd.
339 Según analizamos en el capítulo 7, las palabras que comúnmente se
traducen como “eternidad” en el registro bíblico (‘olam en el Antiguo
Testamento y aión en el Nuevo Testamento) tienen un claro significado
temporal, y hacen referencia básicamente a un período limitado o
ininterrumpido. Además, cabe aclarar que, aunque la eternidad sea concebida
en términos temporales, no significa que la Biblia la identifique con el tiempo
creado que experimenta el ser humano como un límite de su ser finito. Dios
experimenta el tiempo de una manera cualitativamente y cuantitativamente
distinta de la del hombre, no en que niega el tiempo, sino en que lo integra y
sobrepasa (Sal. 103:15-17; Job 36:26). Esta visión temporal de Dios
considera que él puede relacionarse directa y personalmente con el hombre
dentro de la historia humana, de tal manera que tanto Dios como los seres
humanos comparten la misma historia. Esta, de hecho, es la posición
adventista, formulada por Fernando L. Canale, “Doctrina de Dios”, en Tratado
de teología adventista (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 2009), pp. 121-181.
340 Manuscrito 90, 1894.
341 Elena de White, Review and Herald (13 de noviembre de 1900).
342 La concepción bíblica no identifica la predestinación con el
preconocimiento, donde Dios predestinaría cada cosa que conoce. Dios no
predetermina el destino humano. Pablo claramente diferencia entre el
preconocimiento y la predestinación (Rom. 8:29). En esta visión, el destino del
ser humano no solo implica el plan y las obras de salvación, sino también la
libre respuesta de fe al llamado del Espíritu Santo.
343 Elena de White, El Deseado de todas las gentes (Florida, Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 2008), p. 23.
344 Ibíd.
345 Elena de White, El conflicto de los siglos (Florida, Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 2015), p. 530.
346 Robert M. Johnston, “Apocalyptic and Free Will”, Journal of the Adventist
Theological Society, 22/2 (2011):32-41.
347 Elena de White, El Deseado de todas las gentes, p. 92.
348 Ver Fernando Canale, “Hacia el fundamento teológico de la misión
cristiana”, en Misión de la Iglesia Adventista, Werner Vyhmeister, ed. (Entre
Ríos: Editorial CAP, 1980), pp. 182-210.
349 Elena de White, El evangelismo (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2015), p. 697.
350 Elena de White, Mensajes selectos (Florida, Buenos Aires: Asociación
Casa Editora Sudamericana, 2015), t. 1, p. 82.
351 Elena de White, El evangelismo, p. 712.
352 Elena de White, Mensajes selectos, t. 1, p. 81.
353 Ibíd.
354 Por ejemplo: “Sé que si el pueblo de Dios hubiera preservado una
conexión viviente con él, si hubiese obedecido a su Palabra, estaría hoy en la
Canaán celestial” (General Conference Bulletin, 30 marzo de 1903). “Si cada
soldado de Cristo hubiese cumplido su deber, si cada centinela puesto sobre
los muros de Sion hubiese tocado la trompeta, el mundo habría oído el
mensaje de amonestación. Mas la obra ha sufrido años de atraso. Entretanto
que los hombres dormían, Satanás se nos ha adelantado” (Joyas de los
testimonios [Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2015], t. 3, pp. 326, 327).
355 Elena de White, El Deseado de todas las gentes, p. 587. Ver, además,
Los hechos de los apóstoles (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 2009), p. 495; El evangelismo, p. 697; Whosoever Will, Let
Him Come”, Review and Herald (6 de octubre de 1896), p. 1; “Carrying
Forward the Lord´s Work”, Review and Herald (24 de diciembre de 1903), p. 8;
“Necessity of the Oil fo Grace”, Review and Herald (27 de marzo de 1894), p.
2.
356 Elena de White, Consejos para la iglesia (Florida, Buenos Aires:
Asociación Casa Editora Sudamericana, 2013), p. 144.
357 Elena de White, La educación cristiana (Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2015), p. 515.
358 Elena de White, Joyas de los testimonios (Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2015), t. 2, pp. 384, 385.
Conclusión
Comenzamos este libro con una pregunta específica en mente:
¿Es posible adelantar la Segunda Venida? ¡Vaya que nos ha llevado
tiempo encontrar una respuesta!
Para contestar nuestro interrogante, en primer lugar, tuvimos que
poner esta pregunta en su contexto histórico, introduciendo los
grandes temas (Introducción).
Además, también aclaramos desde qué perspectiva hacíamos esta
pregunta: no dudamos ni por un momento de la certeza de la
Segunda Venida, ni tampoco de la inminencia de ese evento
(capítulo 1).
También revisamos cuáles han sido las principales aproximaciones
a esta pregunta, analizando aquellas posiciones que, al hablar de
los factores determinantes para el momento de la Segunda Venida,
enfatizan ya sea la actividad humana, la soberanía divina o tratan de
mantener la tensión entre las dos (capítulos 2-4).
En el análisis hecho de estas tres posturas, llegamos a la
conclusión de que era necesario abordar esta pregunta con un
marco teológico-bíblico más amplio (capítulo 5).
Ese marco más amplio está determinado por la manera en que
Dios ha decidido relacionarse con su creación de manera general, y
específicamente de qué manera ha decidido llevar a cabo el plan de
salvación y cumplir los objetivos que tiene al ejecutarlo. Dado que la
teología cristiana fue apartándose de la concepción bíblica acerca
de Dios, mayormente con la introducción de conceptos filosóficos
griegos, tuvimos que analizar lo que la Biblia dice acerca de Dios y
su interacción con el ser humano (capítulo 6).
De esta manera, en el capítulo 6 abordamos la relación que tiene
Dios con el tiempo creado. Dado que la filosofía griega presenta a
Dios como un ser atemporal (incapaz de experimentar la sucesión
temporal del antes y el después), esa concepción hace que sea
imposible para Dios involucrarse con los asuntos humanos. Por
contrapartida, vimos que Dios es capaz de experimentar el paso del
tiempo (experimenta el flujo del futuro-presente-pasado), pero no
está restringido a los límites humanos con respecto al tiempo.
Él experimenta el tiempo de una manera cualitativamente mayor.
Para él, los últimos mil años permanecen en su mente como los
eventos de las últimas 24 horas permanecen en la mente del ser
humano. Pero también él experimenta el tiempo de una manera
cuantitativamente mayor: él no tiene comienzo ni fin. En otras
palabras, si bien él experimenta el tiempo sin límites, como
corresponde a su ser infinito, eso no le impide participar en la
historia humana, aun cuando en esa historia el ser humano
experimente el tiempo de manera finita.
El hecho de que Dios pueda participar de la historia humana
también nos llevó a analizar la manera en que él ha decidido llevar a
cabo su plan de salvación para la humanidad, dirigiendo la historia
humana. A esto técnicamente se llama providencia divina (capítulo
7).
Al analizar la providencia divina, vimos que Dios no cumple los
objetivos del plan de salvación por medio de decretos atemporales
que no solo anulan la libertad humana sino también desechan de
pleno la posibilidad de que el ser humano participe en la ejecución
de ese plan de salvación. También analizamos que no debemos
confundir preconocimiento con predestinación. No todo lo que Dios
conoce por anticipado ha sido predestinado por él. Por el contrario,
Dios desarrolla el plan de salvación dentro de las contingencias y las
limitaciones propias de la naturaleza y la historia humanas.
Así, en lo que atañe a la ejecución de la providencia en busca del
cumplimiento del plan establecido antes de la fundación del mundo,
al decidir trabajar en cooperación con los seres humanos falibles en
la prosecución de ese plan, Dios deja abierta la posibilidad de que el
ser humano haga una contribución significativa a sus planes,
autolimitándose y arriesgándose a que sus planes se vean alterados
por la contribución humana (capítulo 8). Y la contribución humana
puede hacer que los planes de Dios se vean demorados o que esos
mismos planes avancen tan rápidamente como él lo desea, tratando
de salvar a todos cuanto antes. Es decir, la respuesta humana
puede acelerar el cumplimiento de aquellos planes en los que Dios
ha decidido trabajar en conjunción con el ser humano.
En todo momento, sin embargo, Dios no cede el control
providencial del destino de este mundo. Nunca se ve atado de
manos por el ser humano, pero en su misericordia se autolimita a
las flaquezas y las debilidades humanas en el cumplimiento de sus
objetivos. Por otro lado, su misericordia y su paciencia tienen
límites, y así como decidió actuar justo a tiempo para cumplir con la
promesa del primer advenimiento de Cristo, no esperará por
siempre, y actuará también justo a tiempo para cumplir también su
promesa del Segundo Advenimiento.
Es en este contexto de un Dios que puede intervenir en la historia
humana, dentro de la contingencia y el riesgo que esto implica, que
tiene sentido interpretar el texto de 2 Pedro 3:12 (capítulo 9) en el
sentido de que el ser humano no solo debe esperar la Segunda
Venida, sino también debe trabajar para acelerar ese evento:
“Puesto que todas estas cosas han de ser destruidas de esta
manera, ¡qué clase de personas no debéis ser vosotros en santa
conducta y en piedad, esperando y apresurando la venida del día de
Dios!” (2 Ped. 3:11, 12, BA). El significado transitivo del verbo
“apresurar” pareciera concordar con el contexto, donde el ser
humano puede hacer que el Día del Señor venga más rápidamente,
al ayudar a cumplir las condiciones sin las cuales no puede llegar.
En este sentido, el Día de Dios no se trata de un día
inexorablemente establecido. El “Día de Dios” no está fijado
inmutablemente por un decreto divino, sino que puede ser
apresurado por la disposición de su pueblo o de la humanidad en
general.
Dios ya ha fijado una fecha para la Segunda Venida.Que
la haya determinado no quiere decir que él lo hizo
independientemente del estado del mundo. El ser
humano está creando el futuro libremente, pero Dios
preconoció esas condiciones y, sobre esa base,
estableció la fecha.
Claramente, la idea de apresurar el fin es también un corolario de
la explicación de que Dios aplaza la Segunda Venida porque desea
que todas las personas posibles se arrepientan. El arrepentimiento
del ser humano junto con su vida santificada son tenidos en cuenta
por Dios a la hora de establecer el momento del fin. Esto, por otro
lado, no desmerece la soberanía divina; solo significa que Dios, en
su misericordia y amor, toma sus decisiones soberanas teniendo en
cuenta no solo el estado de su pueblo, sino también las
oportunidades de salvación que tiene cada ser humano.
Por esto, Elena de White afirma, al citar el texto de 2 Pedro 3:12:
“Todo cristiano tiene el privilegio no solo de esperar sino de
apresurar la venida de nuestro Señor Jesucristo”.359 Pero ella
incluso va más allá, detallando la manera en que el cristiano puede
adelantar la Segunda Venida: “Es privilegio de todo cristiano no solo
esperar sino apresurar la venida de nuestro Señor Jesucristo. Si
todos los que profesan su nombre llevasen frutos para su gloria,
¡cuán prestamente quedaría sembrada en el mundo la semilla del
evangelio! La última mies maduraría rápidamente, y Cristo vendría
para recoger el precioso grano”.360
Así, en el capítulo 10 vimos cómo la posición de Elena de White
coincide con la traducción propuesta para 2 Pedro 3:12, en el
sentido de que afirma que es posible para el cristiano no solo
esperar, sino también trabajar para apresurar la Segunda Venida.
Pero ella también afirma que el ser humano puede demorar ese
evento, aunque no indefinidamente.
En resumen, tras analizar los conceptos bíblicos de omnisciencia y
providencia divinas, llegamos a la conclusión de que Dios, en su
misericordia, decidió trabajar con el ser humano finito para llevar a
cabo su plan de salvación. Sí, Dios ya ha fijado una fecha para la
Segunda Venida, pero el hecho de que Dios haya determinado una
fecha no quiere decir que él lo hizo independientemente del estado
de su iglesia y del mundo. El ser humano y la iglesia están creando
el futuro libremente, pero Dios preconoció esas condiciones futuras
y, sobre esa base, estableció la fecha. Entonces, si bien la iglesia
podría apresurar o demorar la Segunda Venida, su cumplimiento
depende enteramente de Dios.
En este sentido, no se niega el aspecto incondicional de la
Segunda Venida. El cumplimiento de su profecía es incondicional.
No hay conflicto alguno entre nuestra responsabilidad (como
individuos y como pueblo) y la soberanía de Dios. Sería irrazonable
pretender que somos el único factor determinante de la Segunda
Venida, y que podemos provocarla o impedirla.
Pero Dios, en su amor y misericordia, ha decidido trabajar en
conjunción con su iglesia para la prosecución del plan de salvación.
Si Dios ha dejado lugar para la acción del ser humano, ¿por qué
nosotros no dejaríamos lugar para la acción de la iglesia en la
determinación de la fecha de la Segunda Venida? Sin embargo,
también debemos recordar que la iglesia de Dios no es la única
variable dentro de la ecuación que lleva a la fijación de la fecha de la
Segunda Venida. Hay también otros factores que entran en juego.
Factores determinantes de la Segunda Venida
La complejidad del Conflicto Cósmico, que brinda el contexto
amplio para entender cada evento del plan de salvación (incluyendo
la Segunda Venida), nos ayuda a visualizar que hay muchos
factores que entran en juego a la hora determinar el momento de la
Segunda Venida.
Si se toma en serio el contexto histórico temporal que brindan las
Escrituras, además del concepto de preconocimiento y providencia
divinos, se debe reconocer que Dios decide trabajar junto con el ser
humano, dentro de la historia humana, para hacer avanzar su plan
de salvación. En este sentido, existen algunos objetivos que deben
cumplirse en relación con la Segunda Venida en los que Dios ha
decidido trabajar en cooperación con el ser humano:
1. La proclamación del evangelio (Mat. 24:14). Dios le ha
encargado esta misión a su iglesia, capacitándola para llevarla
a cabo. En este contexto, tendría sentido la declaración de
Elena de White: “Mediante la proclamación del evangelio al
mundo está en nuestro poder apresurar el regreso de nuestro
Señor. No solo hemos de esperar la venida del Día de Dios,
sino apresurarla”.361 Evidentemente, la terminación de la obra
es una tarea que Dios ha decidido hacer en conjunto con su
pueblo, dotándolo para realizar tan magna obra.
Algunos se sienten incómodos con la idea de que el ser
humano pueda aportar algo en la ejecución de los planes de
Dios, y temen que esto caiga en una especie de justificación por
activismo, más que justificación por la fe. Pero Cristo mismo
nos enseñó que, al ejercer fe y obedecer las órdenes de
nuestro Maestro, solo podemos decir: “Somos siervos indignos
que simplemente cumplimos con nuestro deber” (Luc. 17:10).
No hay mérito en obedecer la Gran Comisión. No podemos
agregar nada a la justicia perfecta de Cristo. No podemos
agregar méritos redentores a la sangre de Cristo. La salvación
fue completa en la Cruz. Pero Cristo nos dejó una misión y, al
cumplirla, podemos ayudar a sus propósitos mayores en el
contexto del plan de salvación, sin que eso agregue mérito
alguno a nuestra salvación.
2. La preparación de la iglesia. El carácter de su pueblo en el
tiempo del fin contrastará tan fuertemente con el de los
seguidores de Satanás que será un testimonio irrevocable de
las consecuencias de seguir el bien o el mal (Apoc. 14:15).
Si Dios desea trabajar juntamente con su pueblo, dentro de un
marco histórico temporal, en el alcance de algunos objetivos que se
relacionan estrechamente con la Segunda Venida, es claro que el
hombre también puede obstaculizar o demorar esa tarea. Esta
visión estaría en concordancia con varias declaraciones de Elena de
White en las que responsabiliza a su pueblo de una demora en la
Segunda Venida: “Durante cuarenta años, la incredulidad, la
murmuración y la rebelión impidieron la entrada del antiguo Israel en
la tierra de Canaán. Los mismos pecados han demorado la entrada
del moderno Israel en la Canaán celestial. En ninguno de los dos
casos faltaron las promesas de Dios. La incredulidad, la
mundanalidad, la falta de consagración y las contiendas entre el
profeso pueblo de Dios nos han mantenido en este mundo de
pecado y tristeza tantos años”.362
Pareciera, entonces, que existen algunos factores que
desempeñan un papel fundamental en la Segunda Venida, en los
que Dios ha decidido trabajar de manera conjunta con el hombre. En
este sentido, el agente humano puede ayudar a acelerar la
prosecución de esos objetivos o, por el contrario, entorpecer su
alcance.
Además, existen otros factores que están más allá del alcance del
pueblo de Dios:
1. El mundo debe llegar a un colmo de maldad. Se debe
manifestar de forma patente en el mundo cuáles son los
resultados de seguir los principios de Satanás:
“Era el propósito de Dios colocar las cosas
sobre una eterna base de seguridad, y en
los concilios del cielo fue decidido que se le
debía dar a Satanás tiempo para que
desarrollara los principios que constituían el
fundamento de su sistema de gobierno. Él
había aseverado que eran superiores a los
principios de Dios. Se dio tiempo al
desarrollo de los principios de Satanás con
el fin de que pudiesen ser vistos por el
universo celestial”.363
Pareciera, entonces, que Dios espera a que quede totalmente
demostrado cuáles son las consecuencias de seguir los
principios propuestos por Satanás:
“Por el bien del Universo entero a través de
los siglos sin fin, era necesario que Satanás
desarrollase más ampliamente sus
principios, para que todos los seres creados
pudiesen reconocer la naturaleza de sus
acusaciones contra el gobierno divino, y
para que la justicia y la misericordia de Dios
y la inmutabilidad de su Ley quedasen
establecidas para siempre más allá de todo
cuestionamiento. La rebelión de Satanás
habría de ser una lección para el Universo a
través de todos los siglos venideros; un
testimonio perpetuo acerca de la naturaleza
del pecado y sus terribles consecuencias.
Los resultados del gobierno de Satanás y
sus efectos sobre los ángeles y los hombres
iban a demostrar qué fruto se obtiene
inevitablemente al desechar la autoridad
divina. Iban a atestiguar que la existencia del
gobierno de Dios entraña el bienestar de
todos los seres que él creó. De esta manera,
la historia de este terrible experimento de
rebelión iba a ser una perpetua salvaguardia
para todos los seres santos, para prevenirlos
de ser engañados acerca de la naturaleza
de la transgresión, para salvarlos de
cometer pecado y sufrir su penalidad”.364
Dios considera y tiene en cuenta esta variable a la hora de
determinar cuándo este “terrible experimento de rebelión” ha
llegado a su maduración, para ponerle fin. Es más, cuando Dios
decida retirar su espíritu de la Tierra, los ángeles dejarán de
sujetar los cuatro vientos y se manifestará patentemente el
poder autodestructivo de Satanás. Por ejemplo, Elena de White
menciona que “hay un límite más allá del cual los juicios de
Jehová no pueden ya demorarse”.365 En otra ocasión, declaró:
“Pero, aun la tolerancia de Dios tiene
límites, y muchos están superándolos. Han
sobrepasado los límites de la gracia, y por lo
tanto Dios debe intervenir y vindicar su
propio honor. […] Con infalible exactitud, el
Ser infinito sigue llevando una cuenta con
todas las naciones. Mientras ofrece su
misericordia, con invitaciones al
arrepentimiento, esta cuenta permanece
abierta; pero cuando las cifras llegan a cierta
cantidad que Dios ha fijado, comienza el
ministerio de su ira. La cuenta se cierra.
Cesa la paciencia divina. Entonces, ya no
intercede la misericordia en su favor”.366
De esta manera, puede evidenciarse que hay otros factores
que la providencia tiene en cuenta a la hora de poner un punto
final a la historia de este mundo, por medio de la Segunda
Venida. En este caso, los juicios divinos pertenecen a lo que se
ha dado en llamar la actividad providencial directa de Dios. Los
juicios son efectuados solo sobre quienes consciente y
voluntariamente rechazan el plan de Dios para la vida y la
historia humanas.
Entonces, la consumación final del propósito de Dios exige
“destruir a los que destruyen la tierra” (Apoc. 11:18). Así, Mark
Finley afirma: “Hay un punto más allá del cual los juicios de
Dios no pueden ser demorados. Hubo un punto en los días de
Noé en que el carácter fue totalmente desarrollado. Los que
estaban de parte de Dios permanecieron así; los que no lo
estaban siguieron oponiéndose”.367 En la Segunda Venida,
Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el Juicio
Final, destruye a los rebeldes, tanto ángeles como humanos. En
el ejercicio de su soberanía, Dios manifiesta su amor tanto por
medio de la misericordia como por medio de la justicia.
Ralph Neall también afirma que este es uno de los factores
que entran en juego a la hora de definir el momento de la
Segunda Venida. Con respecto a la idea del colmo de maldad al
que debe llegar el mundo, después de haber citado las
declaraciones de Elena de White relativas a este tema, él
señala:
“El concepto de que Dios tiene un límite
prescrito para la maldad implica una visión
corporativa del mundo malvado. Los
habitantes de la Tierra han estado llenando
su copa de iniquidad durante siglos, escribió
White, y a lo largo de toda la historia los
pecadores han estado atesorando ira para el
día de la ira. Cada generación ha estado
agregando al total de pecados de los
registros divinos”.368
Si Dios desea trabajar juntamente con su pueblo,
dentro de un marco histórico temporal, en el alcance
de algunos objetivos que se relacionan
estrechamente con la Segunda Venida, es claro que
el hombre también puede obstaculizar o demorar esa
tarea.
2. La misericordia de Dios está postergando el fin. El Señor tiene
una razón más para su demora: quiere que nadie perezca y que
todos se arrepientan (2 Ped. 3:9). En este sentido, Elena de
White afirma: “La larga noche de pesar nos somete a prueba,
pero la mañana se posterga misericordiosamente, porque si el
Maestro viniera ahora hallaría a tantos sin preparación. La
actitud de Dios de no permitir que su pueblo perezca ha sido la
razón de tan larga demora”.369
3. Aspectos no revelados de su providencia divina. Es evidente
que, por medio de la actividad providencial indirecta de Dios, él
puede llevar a la madurez la condición del mundo. En relación
con la primera venida de Cristo, Elena de White declaró: “ ‘Mas
venido el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo’. La
Providencia había dirigido los movimientos de las naciones, así
como el flujo y reflujo de impulsos e influencias de origen
humano, a tal punto que el mundo estaba maduro para la
llegada del Libertador”.370 Dios tiene a su alcance toda una
serie de recursos no coercitivos para dirigir la historia de este
mundo, que le pertenecen a su sola potestad y en los que no
interviene directamente su pueblo.
Así, mientras que hay factores que escapan al ser humano, que
tienen que ver con la resolución del Gran Conflicto y otros asuntos
que solo Dios en su providencia maneja, el ser humano puede
cumplir con su parte, reconsagrarse y predicar el evangelio, para así
no solo esperar con ansias el regreso de Cristo, sino también
apresurarlo.
Estallido de gozo
El 17 de marzo de 1973, en la Base Travis de la Fuerza Aérea en
California, el fotógrafo de Associated Press Slava Veder tomó una
fotografía que llegó a ganar el premio Pulitzer. La llamaron “Estallido
de gozo” (Burst of Joy). La fotografía se convirtió en un símbolo del
fin de la participación de los Estados Unidos en la Guerra de
Vietnam, y una señal de que los integrantes de las Fuerzas
Armadas y sus familias podían comenzar el proceso de restauración
después de los horrores vividos en esa larga guerra.
Dios tiene a su alcance toda una serie de recursos no
coercitivos para dirigir la historia de este mundo, que le
pertenecen a su sola potestad y en los que no interviene
directamente su pueblo. El ser humano puede cumplir
con su parte, reconsagrarse y predicar el evangelio.
La fotografía retrata al soldado de la Fuerza Aérea Robert L. Stirm
en su encuentro con su familia, después de pasar más de cinco
años en cautividad como prisionero de guerra en Vietnam del Norte.
Me encanta la expresión de su hija de quince años, Lorrie, que corre
hacia su padre con los brazos extendidos.
Elena de White describe un encuentro similar, esta vez entre Cristo
y los redimidos, en el momento en que el Gran Conflicto esté
terminando:
“Con amor inexpresable, Jesús admite a sus
fieles ‘en el gozo de su Señor’. El Salvador se
regocija al ver en el Reino de gloria las almas
que fueron salvadas por su agonía y
humillación. Y los redimidos participarán de
este gozo, al contemplar entre los bienvenidos
a aquellos a quienes ganaron para Cristo por
sus oraciones, sus trabajos y sus sacrificios de
amor. Al reunirse en torno del gran Trono
blanco, indecible alegría llenará sus corazones
cuando noten a aquellos a quienes han
conquistado para Cristo, y vean que uno ganó a
otros, y estos a otros más, para ser todos
llevados al puerto de descanso, donde
depositarán sus coronas a los pies de Jesús y
lo alabarán durante los siglos sin fin de la
eternidad”.371
Pronto toda esta historia de dolor, sufrimiento y muerte habrá
terminado. Pronto podremos encontrarnos con aquellos con quienes
compartimos el evangelio, y alabaremos juntos a Jesús por los
siglos sin fin de la eternidad. Es ahora el momento de trabajar juntos
y unidos. No queda mucho tiempo, pero hay muchos todavía a
quienes debemos advertir de lo que está por suceder muy pronto.
Cuando lleguemos allí, todos los “trabajos y los sacrificios de amor”
habrán parecido nada, puesto que una “indecible alegría” llenará
nuestro corazón al notar que aquellos con quienes compartimos el
evangelio, finalmente, fueron salvos por la sangre de Cristo. Y todos
juntos cantaremos: “Digno es el Cordero que fue sacrificado, de
recibir el poder y las riquezas y la sabiduría y la fuerza y el honor y
la gloria y la bendición” (Apoc. 5:12).
359 Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Florida, Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2011), pp. 47, 48.
360 Elena de White, Consejos para la iglesia, p. 144.
361 Elena de White, El Deseado de todas las gentes, p. 587.
362 Elena de White, Mensajes selectos (Florida, Buenos Aires: Asociación
Casa Editora Sudamericana, 2015), t. 1, p. 82.
363 Elena de White, El Deseado de todas las gentes, p. 707.
364 Elena de White, Patriarcas y profetas (Florida, Buenos Aires: Asociación
Casa Editora Sudamericana, 2015), p. 23.
365 Elena de White, Profetas y reyes (Florida, Buenos Aires: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 2008), p. 307.
366 Elena de White, Testimonios para la iglesia (Miami: Asociación
Publicadora Interamericana, 1997), t. 5, pp. 193, 194.
367 Mark Finley, “Divine Love, the Delay of the Advent, and the Mission of the
Church”, Journal of the Adventist Theological of the Society 4, N°2 (otoño de
1993), p. 231.
368 Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen
G. White, pp. 222, 223.
369 Elena de White, Testimonios para la iglesia, t. 2, p. 175.
370 Elena de White, El Deseado de todas las gentes, pp. 23, 24.
371 White, El conflicto de los siglos, p. 705.
Naila y el cocodrilo blanco
Youngberg, Norma R.
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"Cuando apareció el enorme cocodrilo blanco en el arroyo cercano a
la villa, Malik, el brujo, dijo que la villa había sido maldecida y que el
jefe tenía que hacer un gran sacrificio para salvarlos. Naila, la hija
del jefe, era lo que quería el cocodrilo... El maestro cristiano no tenía
miedo del cocodrilo, y le contó a la gente acerca del Dios de los
cielos, que es más poderoso que todas las maldiciones del mundo".
¿Se habría comida el cocodrilo blanco a Naila? ¿Vería el padre de
Naila a su hija otra vez? Descúbrelo en "Naila y el cocodrilo blanco".
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Un corazón alegre
Melgosa, Julián
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El ser humano fue creado para ser feliz, para relacionarse de forma
perfecta con su Creador y con su prójimo, para estar lleno de
serenidad y amor. Hoy, a pesar del pecado y de los desafíos que
presenta la vida, el ideal de Dios para tu vida sigue siendo la
felicidad. Un corazón alegre presenta meditaciones diarias, divididas
por temas, para fortalecer tu autoestima y tus relaciones familiares,
así como para afianzar tus valores. Además, incluye mensajes que
te ayudarán a hacer frente a la ansiedad, la depresión y a vivir con
la certeza de la salvación por la gracia de Dios, entre otros.
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La Segunda Venida y el cielo
de White, Elena G.
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En los momentos más oscuros de desánimo, frustración, depresión
o derrota, la promesa de la segunda venida de Jesús ha iluminado
el día, alejado los nubarrones y brindado ánimo al espíritu. El cielo.
¿Cómo será? Las palabras no son adecuadas para describirlo, pero
las Santas Escrituras nos brindan vislumbres del futuro glorioso. Allí
todo será armonía, paz, amor y unidad. Todo será pureza, santidad
y bendición. Se habrán alejado la pena, el llanto y el dolor. Y lo
mejor de todo será que ya no habrá muerte. Que a medida que
usted presienta lo maravillosa y real que es la vida futura, al mismo
tiempo pueda proponerse estar entre los ciudadanos del cielo.
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Un día a la vez
Muñoz Bertozzi, Patricia
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Cada día nos llega con sus bendiciones y sus dificultades. Para
saber entender y aceptar plenamente unas y otras hace falta
sabiduría; esa sabiduría que viene de lo alto y de la que
encontramos las claves en la Biblia. Un día a la vez intenta poner a
tu alcance, en pequeñas dosis diarias, esas gemas de sabiduría que
Dios nos ha dejado en su Palabra, para que en este año vivas...
creciendo en la gracia... motivada a ser la mejor tú que puedes
llegar a ser; inspirada cada día a estrechar tu relación con Dios; libre
de angustias y temores; comprometida con el evangelio y siendo
una luz para los demás. Disfruta de estas 366 lecturas pensadas
especialmente para ti, que eres mujer.
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Servicio cristiano
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Dios podría haber alcanzado su objetivo de salvar a los pecadores
sin nuestra ayuda; pero con el fin de que podamos desarrollar un
carácter como el de Cristo, debemos participar en su obra. Para
entrar en su gozo –el gozo de ver a seres redimidos por su
sacrificio– debemos compartir sus labores en favor de su redención.
He aquí, entonces, un "manual de servicio cristiano", el cual
capacitará e inspirará a quienes desean ser constituidos en
colaboradores juntamente con Dios para recrear la imagen divina en
la humandad. Una lectura fundamental para todos los seguidores
del Jesús verdadero, aquel que vino para servir y no para ser
servido.
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