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TESI - IL MONDO IN TAVOLA

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IL MONDO IN TAVOLA
La cucina come spazio di mediazione interculturale
INTRODUZIONE............................................................................................................. 2
PRIMA PARTE
1. IL MEDIATORE, UN NEGOZIATORE STORICO ................................................... 9
1.1 La mediazione in Italia ....................................................................................... 11
1.1.1 La formazione nelle università italiane ........................................................ 19
1.2 Professione mediatore ......................................................................................... 21
1.3 Differenti modelli di mediazione ........................................................................ 27
1.4 La mediazione interculturale............................................................................... 30
2. CULTURA E LINGUA: CONCETTI “NON-NATURA” ......................................... 34
2.1 La lingua ............................................................................................................... 35
2.2 La cultura .............................................................................................................. 37
2.3 L’interculturalità: contatto, scambio e conoscenza ............................................... 41
2.4 Intercultura e comunicazione ................................................................................ 51
2.4.1 Edward E. Hall: l’alba di una nuova disciplina ............................................ 58
3. LO STRUMENTO VISIVO E LA VISUAL CULTURE ............................................ 65
3.1 La multisensorialità: il mezzo audiovisivo ........................................................... 71
3.1.1 Il mezzo audiovisivo in campo universitario ............................................... 78
4. MANGIARE NON SOLO PER NUTRIRSI .............................................................. 83
4.1 Cibo, società e identità culinarie ........................................................................... 89
4.2 L’interculturalità gastronomica: tra fusion e confusion ........................................ 97
SECONDA PARTE
1. INTRODUZIONE AL LABORATORIO................................................................. 101
2. LA RICOSTRUZIONE DE IL MONDO IN TAVOLA ............................................. 105
2.1 I protagonisti visti da vicino ............................................................................... 112
2.2 A tu per tu con Ersilia D’Antonio ....................................................................... 118
2
3. ULTIME CONSIDERAZIONI................................................................................. 124
CONCLUSIONI ........................................................................................................... 127
3
INTRODUZIONE
“Per questo la si chiamò Babele, perché là il Signore confuse la lingua di tutta
la terra e di là il Signore li disperse su tutta la terra.”1
Secondo la tradizione cristiana, la torre di Babele rappresenterebbe la genesi
delle differenziazioni linguistico-culturali. Prima di questo momento la storia avrebbe
consegnato all’umanità una lingua e una cultura universali, capaci di creare condizioni
favorevoli per una perfetta comunicazione. Stando all’esegesi cristiana, partirebbe da
qui, pertanto, l’inizio di una lunga storia fatta di scontri e rivalità, diversità e
uguaglianze che hanno creato nel tempo il terreno fertile per la nascita di una disciplina
che va sotto il nome di mediazione interculturale.
Ed è proprio dall’idea di mediazione che il mio studio parte, intesa in senso
stretto, come ausilio per la gestione di rapporti interculturali, e in senso più esteso, come
sostegno allo sviluppo della conoscenza, dello scambio e del confronto con l’Altro.
La natura della mia ricerca mira ad acquisire una valenza teorica nella prima
parte e una vena sperimentale nella seconda, avendo quest’ultima lo scopo di dimostrare
la potenza dell’audiovisivo applicato ai contesti di ricerca e mediazione.
I mesi da Giugno a Novembre, infatti, hanno visto la prof.ssa Silvia Riva, i suoi
collaboratori e un gruppo di quindici studenti, me compreso, impegnati nella
realizzazione
di
un
progetto-documentario,
all’interno
del
Laboratorio
professionalizzante Il mezzo audiovisivo come strumento di ricerca per la pratica del
mediatore interculturale, ideato dalla prof.ssa Riva, docente di Letteratura francese
contemporanea e Culture francofone presso il Dipartimento di Lingue e letterature
straniere dell’Università degli Studi di Milano.
1
Genesi, XI 1-9.
4
La struttura della prima parte, da intendersi come quadro teorico a supporto di
una migliore comprensione della seconda, si sviluppa proprio dal titolo del Laboratorio
stesso, che è stato scomposto in microstrutture, delle quali sono state analizzate
caratteristiche e significati: la mediazione, l’intercultura e l’audiovisivo saranno,
dunque, i suoi principali oggetti di studio; in aggiunta ai quali si apre, in chiusura, una
finestra sul mondo culinario, quale tema portante di quest’edizione, la quinta, del
Laboratorio professionalizzante.
Come già anticipato, il primo capitolo introduce, dunque, il mondo della
mediazione, descrivendolo come un settore in fase di assestamento e ancora in cerca di
una propria conformazione.
Partendo da un excursus storico, che vede l’America degli anni Sessanta farsi
portavoce di un sistema extra-giudiziale per la risoluzione delle controverse minori,
l’argomento si sposta nell’Italia degli anni Novanta, tempo e luogo che vedono per la
prima volta l’arrivo della mediazione nostrana, della quale il capitolo intende illustrare
sviluppi e viluppi in termini di competenze e riconoscimenti; avvalorando l’idea di una
figura, quella del mediatore, troppo spesso devalorizzata e privata dei titoli giuridici che
ne dovrebbero difendere preparazione e professionalità.
Seguono alcune considerazioni che portano, attraverso un viaggio nel mondo
accademico italiano, a fornire dettagli su come la mediazione e la preparazione dei
mediatori siano trattate a livello universitario.
Nel secondo capitolo, s’introduce e approfondisce il tema dell’interculturalità,
fornendo un primo sguardo d’analisi sugli elementi lingua e cultura, concepiti e studiati
come caratteri non biologici, ma acquisiti e riconducibili, pertanto, alla sfera del
cognitivo: della prima si enfatizzeranno le molteplici funzioni che è in grado di
espletare, mentre della cultura si parlerà soprattutto in termini di artificialità, essendo
un elemento pensato e costruito dalla mano e dalla mente dell’uomo.
Nel corso del capitolo, il concetto cultura sarà declinato nelle sue molteplici
sfumature e definizioni acquisite nel corso della storia, fino ad arrivare alla teoria di
Geert Hofstede, quale uno dei modelli più influenti del XX secolo.
5
A seguire, sarà analizzato il concetto proprio d’interculturalità, generato
dall’incontro/scontro di differenti culture.
Si vedrà come a promotore di queste contaminazioni si distacchi sicuramente il
ruolo del processo migratorio, processo del quale si riporterà una breve analisi atta a dar
conto delle sue principali caratteristiche ed evoluzioni storiche. In particolare, la tesi si
interesserà al processo di acculturazione, articolato su quattro differenti livelli e studiato
come conseguenza di cambiamenti psicologici e culturali.
Si darà evidenza, quindi, di come il processo di acculturazione non dipenda solo
dalla volontà dell’immigrato, ma anche dall’atteggiamento della società ricevente, in
termini di politiche, pregiudizi e discriminazione.
Successivamente, l’intercultura verrà studiata in funzione del processo
comunicativo, legittimando l’ipotesi di come quest’ultimo possa avere un diverso grado
di interculturalità oramai in tutte le sue forme e declinazioni: a tal riguardo si illustrerà
la teoria sul grado di strangeness di William Gudykunst e Young Yun Kim.
Infine, una sezione sarà dedicata allo studioso Edward T. Hall, grazie al quale
assistiamo, a cavallo tra gli Cinquanta e Sessante del Novecento, alla nascita della
Comunicazione Interculturale come disciplina autonoma e con una propria valenza
scientifica.
Il terzo capitolo sarà incentrato, invece, sullo studio del mezzo audiovisivo come
strumento di ricerca e rappresentazione.
A mo’ di nota introduttiva, si riporta un’analisi sulla visual culture quale
disciplina che sostiene l’importanza acquisita dall’immagine, importanza metaforizzata
dal neologismo ocularcentrism, con chiaro riferimento alla centralità dell’elemento
visivo nella società contemporanea.
La seconda parte del capitolo, invece, è studiata per analizzare il rapporto tra il
video e l’audio, surclassando la “storica” di supremazia del senso visivo sugli altri e
conferendo a questi ultimi pari importanza e dignità. Il mezzo audiovisivo verrà, così,
approfondito nelle sue principali caratteristiche, illustrandone la potenza e l’efficienza a
motivo di studi e ricerche sulle differenze culturali tra i popoli.
Infine, attraverso uno sguardo sul mondo universitario, saranno analizzati alcuni
corsi che utilizzano il mezzo audiovisivo in alcune università italiane, anglofone e
6
ispanofone: finestra che mira a descrivere come questi argomenti vengano trattati nel
contesto accademico e come essi si differenzino dall’approccio antropologico.
Il quarto capitolo, in chiusura della prima parte, apre uno scenario sul mondo
culinario, illustrando l’importanza che nel tempo il cibo ha acquisito nella vita
dell’uomo; un rapporto che da sempre lo ha contraddistinto dal bisogno-istinto animale
di nutrirsi, inteso come esigenza squisitamente fisiologica.
Si analizzerà, quindi, il cibo soprattutto nel suo carattere di artificialità, poiché
parte di un’eredità culturale; un’eredità che plasma l’identità dell’individuo, diventando
elemento di rappresentazione. Questa stessa identità, tuttavia, viene messa in crisi dal
processo di contaminazione gastronomica, del quale si illustreranno cause e
conseguenze, includendo il paradosso che porta l’uomo ad un bivio tra la voglia e la
paura di scoprire ciò che è nuovo ma sconosciuto e, quindi, potenzialmente dannoso.
Chiuderà questa parte, un breve approfondimento critico sulla cucina fusion,
quale massima espressione di “mediazione gastronomica” a un passo tra l’arricchimento
culturale e la perdita d’identità culinaria.
La seconda parte dell’elaborato, dal taglio nettamente più sperimentale, verterà a
ripercorre le tappe d’ideazione e creazione del documentario Il mondo in tavola, titolo
che dà nome alla tesi stessa.
Come una sorta di diario, si descriveranno le giornate trascorse con un gruppo di
immigrati, una start-up finalizzata alla creazione di un catering professionale a stampo
interculturale.
Verranno, così, ripercorse le tappe che hanno visto il gruppo del Laboratorio, tra
docenti - oltre a Silvia Riva, Isabella Bordoni - e noi studenti, impegnati nelle riprese e
nelle discussioni di diversi tavoli di lavoro tematici.
Uno specifico capitolo servirà a raccontare la storia e l’identità degli otto
aspiranti cuochi, mentre un’intervista con Ersilia D’Antonio, responsabile del progetto,
servirà da supporto alla ricostruzione del progetto catering dalle sue prime fasi, sino
all’attuale conformazione.
7
Alcune personali ultime considerazioni, in conclusione, faranno da corollario
alle mie ricerche, atte a dar dimostrazione concreta della potenza del mezzo audiovisivo
nella pratica del mediatore, per la ricerca e per la rappresentazione del mondo, della
società e delle diverse culture dei popoli.
8
PRIMA PARTE
1. Il mediatore, un negoziatore storico
Il verbo mediare risale al latino tardo del sec. XVII medire, “interporre”, e
identifica un processo finalizzato a colmare le falle che si generano da problemi di
incomunicabilità. Tuttavia, spesso si tende ad associare la sua pratica al solo contesto
socio-amministrativo, ad esempio per la risoluzione di pratiche burocratiche a favore
degli immigrati, così generando un ridimensionamento della figura del mediatore,
spesso chiamato a gestire situazioni molto più complesse e delicate: funzioni di
interprete, accompagnatore e negoziatore possono, pertanto, essere inglobate nel
termine unico di mediatore, elemento che porta a considerare come valida la tesi di una
mediazione definibile socioculturale poiché prende “in considerazione sia lo stato
materiale, sia riferimenti, valori, concezioni che possono caratterizzare le esperienze
degli immigrati.”2
Da queste prime considerazioni è possibile evincere come la mediazione sia
ancora oggi un concetto in fase di elaborazione nonostante la sua pratica, per quanto
considerata moderna, affondi le proprie radici in epoche lontane. Gli elementi comuni,
riscontrabili nella pratica della mediazione lato sensu, sono principalmente tre e
riguardano la presenza di terzi imparziali (in funzione di conciliatori), il coinvolgimento
delle parti in conflitto e il piano extragiudiziario.
I primi predecessori dei moderni mediatori sono rinvenibili nell’antica Grecia,
dove i dissidi tra le poleis venivano risolti con l’ausilio di un conciliatore, conosciuto
come proxenètes, che aveva il ruolo di intercedere su diatribe di carattere personale o
commerciale. Questo stesso ruolo, nell’antica Roma, venne a configurarsi come
intermediario di matrimoni e conciliatore di dissidi familiari e solo in seguito, con lo
sviluppo dell’impero romano, assunse l’incarico di mediatore in affari commerciali. Nel
2
Luatti Lorenzo (a cura di), Atlante della mediazione linguistico-culturale. Nuove mappe per la
professione di mediatore, Franco Angeli editore, Milano, 2006, p. 89.
9
periodo medievale la risoluzione delle contese era perlopiù affidata alla Chiesa,
attraverso i sacerdoti che si attivavano per la risoluzione di liti domestiche così come di
reati e conflitti diplomatici. Anche nella cultura araba, conosciuto come sensale (o
simsar in arabo), il conciliatore aveva il compito di mediare tra venditore e acquirente in
contratti di svariata natura, con speciale riguardo al settore dell’agricoltura e
dell’allevamento. Maggior rilievo a questo ruolo era dato nella cultura cinese, dove la
religione e la filosofia hanno da sempre ricoperto un importante ruolo sociale.
Nell’antica Cina la mediazione serviva, infatti, per la risoluzione di dispute e conflitti,
elemento che si è poi trasmesso anche alla società contemporanea con l’uso, da parte
della Repubblica Popolare Cinese, di comitati di conciliazione: organismi a
partecipazione popolare creati per la “definizione celere delle controversie civili” 3 ,
nonché rappresentanti simbolici di un “sentimento di solidarietà nel popolo che
contribuiscono al mantenimento della pace sociale, perseguendo l’interesse generale alla
modernizzazione socialista della Repubblica popolare cinese”4.
Un primo prototipo di mediazione, così come oggi conosciuto, si fa risalire,
invece, solo all’America degli anni Sessanta, una nazione segnata dagli eventi della
guerra del Vietnam. I movimenti generati per la conquista dei diritti civili, le proteste
studentesche, così come le battaglie per la conquista della parità tra sessi, crearono
terreno fertile per lo sviluppo di un’alternativa al tradizionale sistema giuridico
statunitense,
il Community Relations Service (CRS) del Ministero della giustizia
americano, fondato nel 1964, ha avuto un fondamentale ruolo di battistrada.
[…] Con l’abolizione della segregazione razziale si era creato un grosso
potenziale di conflitto che non doveva né essere espresso sulle strade in
modo violento né portato in tribunale.5
Negli anni Settanta l’applicazione della mediazione crebbe esponenzialmente
attraverso la nascita e la diffusione dei Neighborhood Justice Centers, fondati nel 1973.
3
Mazza Mauro, Le istituzioni giudiziarie cinesi. Dal diritto imperiale all’ordinamento repubblicano e
alla Cina popolare, Giuffrè Editore, Milano, p. 231.
4
Ivi.
5
Besemer Christoph, Gestione dei conflitti e mediazione, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1999, pp. 4748.
10
Questi centri offrivano servizi di mediazione gratuiti o a basso costo e si rivolgevano
tendenzialmente a persone con bassi introiti, nella maggior parte dei casi persone di
colore, per la risoluzione di discussioni familiari, controversie inquilini-affittuari o
contese tra vicini di casa. A oggi negli USA esistono oltre 700 centri per la mediazione,
“molte di queste istituzioni sono statali e collaborano con i tribunali, altre sono
indipendenti e si propongono come progetti di base, come alternativa al sistema
giuridico tradizionale.”6
Sulla scia del grande successo americano, la mediazione negli anni Ottanta
arrivò anche nel vecchio continente, con particolare riferimento alla Germania,
Inghilterra e Francia, mentre per l’Italia si dovrà aspettare ancora un decennio.
1.1 La mediazione in Italia
Nel nostro paese, la mediazione interculturale prese piede soprattutto dagli anni
’90, quando i primi flussi migratori si convertirono in primordiali insediamenti che, a
loro volta, divennero nuclei più corposi prima di trasformarsi in vere e proprie comunità
permanenti inseritesi in seno a società più grandi.
Quello dell’immigrazione è un fenomeno in crescente aumento in tutto il mondo,
così come nella nostra penisola e, pertanto, l’integrazione dei migranti è, oggi più di
ieri, “un obiettivo fondamentale nel lavoro messo in atto in molti contesti locali da
cittadini, società civile e istituzioni”.7 Sempre più associazioni di volontariato entrano in
contatto con il mondo dei mediatori per facilitare l’inserimento degli stranieri nella
nuova terra d’arrivo, spesso distante dalla propria d’origine non solo da un punto di
vista culturale ma anche, e soprattutto, sotto un profilo burocratico.
Oggi, il modello d’inclusione degli immigrati che vige in Italia è affidato in gran
parte al mondo del mercato che, con i suoi andamenti, stabilisce l’aumento e la
diminuzione del bacino di immigrati. Riuscire a regolarizzare la loro posizione sarà, in
seguito, possibile grazie alle leggi di sanatoria che fanno del nostro paese uno dei più
favorevoli per l’inserimento sociale e politico dei nuovi arrivati. Le sanatorie, tuttavia,
6
Ivi.
Albertini Valentini, Capitani Giulia, “La mediazione linguistico-culturale. Stato dell’arte e potenzialità”,
I Quaderni, n. 47, Aprile 2010, p. 5.
7
11
sono lungi dall’essere prive di cavilli burocratici, difficili da comprendere anche per chi
ha una perfetta padronanza della lingua. In molti di questi casi il mediatore è da
considerarsi come una figura di rilievo, che segnala anche una sensibilità maturata da
parte dello Stato nel continuare a “garantire e implementare, nei nostri servizi
territoriali, la presenza di mediatori e mediatrici linguistico-culturali che facilitino
l’accesso ai servizi essenziali di queste persone in viaggio.”8
Sul piano legislativo la figura del mediatore viene citata in diversi testi e articoli.
La prima apparizione su un testo normativo risale al 1990, una circolare ministeriale
avente come oggetto l’integrazione degli alunni stranieri. Il mediatore era segnalato
come la figura garante dell’agevolazione comunicativa tra gli insegnanti, gli studenti e
le loro famiglie, ma nulla in più veniva specificato sui suoi ruoli e sulle sue competenze.
Bisogna attendere la legge 40/98, art. 36, relativa sempre all’istruzione degli stranieri.
La richiesta di mediatori linguistici e culturali nelle scuole sorge come effetto
dell’aumento di studenti stranieri e, attraverso le esperienze consolidate, si possono
individuare quattro ambiti di intervento nei quali il mediatore può agire:
-
compiti di accoglienza, tutoraggio e facilitazione nei confronti degli allievi
neo arrivati e delle loro famiglie;
-
compiti di mediazione nei confronti degli insegnanti; fornisce loro
informazioni sulla scuola nei paesi di origine, sulle competenze, la storia
scolastica e personale del singolo alunno;
-
compiti di interpretariato e traduzione (avvisi, messaggi, documenti orali e
scritti) nei confronti delle famiglie e di assistenza e mediazione negli
incontri dei docenti con i genitori, soprattutto nei casi di particolare
problematicità;
-
compiti relativi a proposte e a percorsi didattici di educazione
interculturale, condotti nelle diverse classi, che prevedono momenti di
conoscenza e valorizzazione dei Paesi, delle culture e delle lingue
d’origine.9
Anche l’art. 40 “Misure di Integrazione Sociale” della legge del 98 e la legge
285/97 dal titolo “Disposizioni per la promozione di diritti e di opportunità per
8
9
Ivi.
http://archivio.pubblica.istruzione.it/news/2006/allegati/cm24_06all.pdf
12
l’infanzia e l’adolescenza” fanno riferimento ai mediatori culturali/interculturali
qualificati, sempre più richiesti nei servizi di welfare, quali operatori professionisti
titolari di un percorso formativo e non volontari improvvisati. La successiva evoluzione
del quadro in materia d’immigrazione, con la legge 198/2002 (la cosiddetta “BossiFini”), non introdurrà novità sul tema. La normativa nazionale rimane così sfocata e
confusa, portando le singole Regioni alla produzione di regolamenti e statuti che fissino
dei minimi punti fermi almeno sul proprio territorio. Questa proliferazione di testi
individuali ha portato ad un mosaico composito, con forti differenze da Regione a
Regione. Pertanto, nonostante tale legittimazione locale, il mediatore rimane un
operatore che ancora non vede riconosciuto il proprio valore e il suo profilo, la sua
formazione e il suo ruolo sono ancora temi aperti e ampiamente dibattuti. Oggi, la
mediazione linguistico-culturale si è diffusa velocemente e macchia d’olio anche se in
modi e a livelli completamente disomogenei tra le varie Regioni, tra le città di una
stessa Regione e, a volte, tra zone e servizi di una stessa città.
Una delle prime definizioni a stampo italiano venne redatta a Bologna nel 1993,
durante un convegno del COSPE10, Cooperazione per lo Sviluppo dei Paesi Emergenti:
la mediazione è finalizzata a facilitare la comunicazione e la comprensione,
sia linguistica che culturale, fra l’utente di etnia minoritaria (e, per
estensione, una comunità di etnia minoritaria) e l’operatore di un servizio
pubblico, in contesto di poteri impari, rispettando i diritti di tutte e due le
parti.11
Negli anni a venire, tuttavia, tale definizione non fu esente da critiche, poiché
sembrava voler relegare il ruolo del mediatore a mera traduzione linguistica, non
evidenziandone né la dimensione psicosociale, né la forte carica d’influenza che,
attraverso le asimmetrie informative, faceva, e fa, del mediatore un attore
potenzialmente attivo. Durante il processo di mediazione, infatti, non va sottovalutata
l’importanza di una pausa, di una riformulazione di un concetto, di eventuali
interruzioni o possibili manipolazioni da parte del mediatore che potrebbero portare il
10
Il COSPE è un’associazione privata, laica e senza scopo di lucro nata nel 1983. Opera nel sud
del mondo, in Italia e in Europa per il dialogo interculturale, lo sviluppo equo e sostenibile, i
diritti umani, la pace e la giustizia tra i popoli.
11
Villano Paola, Riccio Bruno, Culture e mediazioni, il Mulino, Bologna, 2008, p. 12.
13
discorso, e quindi le due parti in conflitto, verso una soluzione prefigurata e non
necessariamente ottimale. Queste considerazioni portano a capire il perché tra gli
studiosi si sia creato uno spartiacque tra chi considera i mediatori attori passivi, vale a
dire semplici facilitatori della comunicazione, e chi, al contrario, affiderebbe loro
compiti di rilevanza politico-sociale.
La varietà ideologica dipende da una moltitudine di fattori: dalla tipologia di
servizio, dal tipo di intervento, fino alle aspettative dei singoli operatori e mediatori
stessi.
In una struttura idealmente gerarchica (fig. 1), alla base troviamo il mediatore
come mero interprete linguistico o traduttore.
E’ il mediatore con il profilo più basso ma, paradossalmente, anche il più
diffuso, specie in contesti ospedalieri dove gli interventi sono spesso di carattere
emergenziale e caotico. Leggermente più in alto di posizione troviamo il mediatore
culturale, che differisce dal primo per i caratteri informativo ed esplicativo: con il primo
si incarica il mediatore di comunicare all’immigrato le regole e leggi vigenti sul nuovo
territorio, con il secondo di spiegarne il significato, ovverosia chiarire cosa è possibile e
cosa non è possibile fare. Di maggior rilievo è il mediatore con funzione psico-sociale
di accompagnamento, ruolo spesso rivestito da personale di sesso femminile. La loro
funzione è di offrire sostegno e aiuto e include un certo grado di coinvolgimento
14
attraverso l’identificazione con lo straniero e l’immedesimazione nella situazione. Nei
piani alti della piramide incontriamo l’interprete culturale dei bisogni. Il bisogno è qui
considerato come un elemento che nasce e si forma all’interno di un preciso ambiente
culturale e per questo potrebbe essere non riconosciuto come tale nel nuovo contesto
ospitante. Compito del mediatore sarà di reinterpretare il bisogno sostenendone la
legittimità. In un crescendo si presenta il mediatore come creatore di cultura,
quest’ultima non più considerata come un elemento fisso e statico ma come un’entità in
movimento, in continua trasformazione. Il mediatore sfrutterà, allora, questa dinamicità
per creare degli incroci, delle contaminazioni, convertendosi in produttore di nuove
culture. Al vertice della struttura si colloca il mediatore come operatore sociale, da
intendersi come un assistente sociale a tutti gli effetti con la possibilità di promuovere
diritti a livello sindacale, politico e legislativo.
L’Italia, in questi quasi quindici anni di storia della mediazione, ha visto il
susseguirsi di una serie di trasformazioni di pensieri, un proliferare di pubblicazioni e,
soprattutto, un suo notevole incremento nei settori sanitari, sociali e dell’educazione.
Franca Balsamo, sociologa e direttrice del Centro Interdisciplinare di Ricerche e Studi
delle Donne dell'Università di Torino, distingue questi processi della mediazione
italiana raggruppandoli in quattro grandi fasi. La prima è quella definibile come fase
della
“creatività”,
un’epoca
di
“sperimentazione
sul
terreno
e,
insieme,
dell’elaborazione teorica”.12 E’ il momento in cui il dibattito sulla poliedricità di questa
figura si acuisce. Questi dibattiti, se da un lato non permisero di creare dei punti fermi,
dall’altro misero in luce le potenzialità di un ruolo ricco e sfaccettato. In questo contesto
i primi mediatori cominciarono a muovere timidi passi all’interno dei servizi pubblici.
Il momento successivo fu quello definibile “del pensiero” poiché, a seguito dei
primi approcci, si decise di investire nella formazione e per questo si puntò sul
coinvolgimento delle Università e delle molte associazioni sorte sul territorio nazionale;
quest’ultime, tuttavia, peccavano dell’assenza di un controllo della qualità del servizio
offerto, così come di una disomogeneità nei percorsi, nei temi trattati o nel numero di
ore. Sul versante delle Università, invece, queste con “l’autonomia e i nuovi percorsi di
12
Luatti Lorenzo (a cura di), Atlante della mediazione linguistico-culturale. Nuove mappe per la
professione di mediatore, cit., p. 72.
15
studi triennali, si stavano trasformando in agenzie di formazione professionalizzante”13,
indirizzi che col tempo cominciarono ad arricchirsi di master o corsi di perfezionamento
post-laurea. Nonostante gli sforzi attuati, il tentativo di far convergere le strade
intraprese da Università e associazioni si rivelò fallimentare e queste rimasero, pertanto,
percorsi separati ma paralleli.
La terza fase vide la presenza di due elementi contrastanti tra loro. Di fatti, se da
una parte la pratica della mediazione cominciava a diffondersi su tutto il territorio,
dall’altra si osservò un certo grado di “isolamento”. Al termine della formazione i
mediatori erano lasciati in balia dei singoli servizi, senza che vi fossero progetti di
aggiornamento, di riflessione sul lavoro svolto o di accompagnamento e supporto.
Abbandonati a se stessi, i mediatori venivano sempre più rilegati e “ridotti” a servizi di
mera traduzione linguistica (con particolare riferimento alle istituzioni più forti, come i
contesti ospedalieri), diventando vittime di un senso di abbandono e di solitudine e
fautori di una professione creata e trascurata, plasmata ma non fatta maturare.
Ad oggi la mediazione sembra aver acquisito una nuova e maggiore
autorevolezza, con corsi post-laurea di alta formazione, agenzie, e organizzazioni
autonome che mirano ad una riqualificazione del lavoro: “i mediatori locali passano da
essere rappresentati degli “stranieri” e degli immigrati all’essere cittadini mediatori di
diverse “culture/lingue” presenti nella società multiculturale”.14
Rappresentano le prime esperienze di corsi di formazione per mediatori
linguistico-culturali in Italia importanti associazioni come il NAGA di Milano o il
Centro Interculturale delle donne Alma Mater di Torino. Il NAGA nato nel 1987 come
associazione laica e apartitica, si pone come obiettivo il promuovere “l’impegno umano
e sociale dei cittadini democratici senza alcuna discriminazione di razza, religione,
partito, al fine di stimolare attività di carattere socio-assistenziale” 15 . Il servizio è
completamente gratuito, fondato sulle collaborazioni di volontari e donazioni private, e
si rivolge, nello specifico, agli immigrati sprovvisti di residenza o in posizione
irregolare. Il servizio di accoglienza svolge un ruolo di primaria importanza e per questo
la ricerca e la formazione diventano essenziali. Il NAGA, in questo senso, si configura
13
Ibidem, pp. 75, 76.
Ibidem, p. 78.
15
Fiorucci Massimiliano, La mediazione culturale. Strategie per l’incontro, Armando editore, Roma,
2000, p. 126.
14
16
come avanguardista nella mediazione italiana, per l’aver istituito due tra i primi corsi
mai realizzati nel nostro Paese: il primo per la formazione di intermediari, ossia persone
addette al superamento di ostacoli di natura linguistico-culturale, il secondo per ausiliari
socio-assistenziali, specializzati nell’aiuto degli anziani. Al termine del primo corso si è
dato vita alla Cooperativa Kantara (termine che in arabo significa “ponte”) che, nata nel
1989, si colloca di diritto come la più longeva e attiva cooperativa italiana sulla
mediazione. Il NAGA, con questa sua azione pioneristica, ha introdotto così per la
prima volta in Italia la figura dell’intermediario culturale, figura “già presente in altri
Paesi europei con una tradizione di immigrazione più antica e consolidata, dove
intermediari (definiti a volte “mediatori”, o “tecnici delle relazioni”) sono presenti sia
nei servizi sanitari sia nei servizi socio-assistenziali o educativi.”16
Il centro Alma Mater di Torino nasce, invece, nel 1993, a seguito di un’idea
lanciata da un gruppo di donne straniere, con lo scopo di svolgere prevalentemente
attività di counseling, come accoglienza, informazione e orientamento per le donne
immigrate. Nel corso degli anni il centro ha cominciato ad affiancarsi ad altre
associazioni, nate e sviluppatesi sulla scia del successo di Alma Mater. Nello specifico,
l’associazione “La Talea”, costituita nel 1992 a seguito di un corso di formazione, si
propone come punto di riferimento per servizi di assistenza di traduzione,
interpretariato, mediazione e come organizzatrici di eventi culturali e convegni.
Da annoverare a pari modo come una tra le più importanti e attuali entità nel
campo della mediazione italiana è sicuramente il già sopracitato COSPE, impegnato
nella progettazione di laboratori linguistici e di educazione interculturale. Il COSPE nel
convegno del 1993 ha redatto una procedura, in costante aggiornamento, per la pratica
della mediazione linguistico-culturale, procedura divenuta il caposaldo delle loro
attività. Secondo queste linee guide il mediatore, quale professionista nel facilitare la
comunicazione, è incaricato di svolgere tale ruolo con imparzialità ed estrema
riservatezza, impegnandosi in un costante aggiornamento in materia di regolamenti,
leggi e circolari. La sua attenzione deve vertere, in particolar modo, su una traduzione il
più possibile fedele e aderente alla versione originale e si impegnerà nell’aiutare le due
parti nel superamento di eventuali pregiudizi e stereotipi culturali.
16
Ibidem, p. 128.
17
La stessa procedura prevede anche sei diverse fasi che riguardano l’attività del
mediare, a partire dalla fase del primo contatto. Questa interessa l’accertamento, da
parte del mediatore, sul tipo di servizio richiesto, sul gruppo linguistico ed etnico degli
utenti e sul loro sesso. Viene, infine, sottolineata l’importanza di un’adeguata
preparazione terminologica, con l’ausilio di un glossario, laddove ce ne fosse bisogno.
La seconda fase funge da memorandum sul materiale necessario che il mediatore
deve procurarsi e portare con sé, inclusi i fogli di servizio, leggi e regolamenti sulla
materia in causa ed eventuali glossari di terminologia.
Con la fase di arrivo, la terza, il mediatore è incaricato di contattare il referente
del servizio per far firmare il foglio di presenza. Contattare, quindi, il responsabile per il
colloquio, assicurandosi che questo sia consapevole del ruolo del mediatore.
Nella fase del pre-colloquio ci si accerta della corrispondenza linguistica e
culturale tra le parti, si chiedono specifiche sul caso e si controlla che il setting
dell’incontro sia approntato nella maniera più consona per un servizio di mediazione.
Infine, viene ricordato che il colloquio sarà coperto dal segreto professionale e ci si
assicura che non ci siano conoscenze personali.
Durante la fase del colloquio il mediatore è incaricato di prendere appunti e al
momento di dover intervenire esprime tale decisione attraverso un segnale concordato.
Esporrà, allora, la sua intenzione di intervento motivandola sia nella lingua A,
dell’operatore, che in quella B, dell’utente.
L’ultima fase, quella del post-colloquio, serve al mediatore per accertarsi che la
sua funzione sia stata svolta in maniera ottimale nei confronti di tutte le parti. Chiede se
ci siano ulteriori aspetti da dover chiarire e, in caso contrario, è libero di andare
conservando per sé gli appunti presi durante tutto il colloquio.
Va da sé che la procedura redatta dal COSPE non è garante di uniformità ed è
lontana dal voler essere universale e assoluta.
Per quanto ampiamente discusso negli anni, il ruolo del mediatore è, infatti,
ancora privo di uno statuto ufficiale che ne descriva i ruoli e legittimi le competenze in
maniera chiara e uniforme. Ogni azione del mediatore sarà, allora, regolata sulla base
della singola situazione e del singolo organismo che ne farà uso. La sua figura
professionale è ancora lontana dall’essere riconosciuta ed inserita all’interno di un albo.
Questo contesto sfocia inevitabilmente in un mercato senza regole, dove sfruttamento,
18
basse retribuzioni e contratti inqualificabili la fanno da padrone. I mediatori sono spesso
oggetto di speculazioni da parte delle agenzie e, pertanto, l’idea dei diretti interessati
verte verso la costituzione di un Albo Professionale con il quale garantire autocontrollo
e gestione delle proprie commissioni, senza più dover passare per appalti ad agenzie e
cooperative.
1.1.1 La formazione nelle università italiane
In Italia, i primi veri corsi per mediatori culturali si fanno risalire al 1992 e si
collocano geograficamente in alcune della maggior città del nord, come Milano e
Torino. Tutti i corsi erano a carattere sperimentale, elemento rimasto a lungo costante
per assenza di direttive nazionali che ne determinassero gli standard formativi. A partire
dal 1998 si cominciò a riscontrare un netto incremento delle possibilità di formazione,
grazie anche all’aumento dell’utenza immigrata: sono state, di fatti, “diverse le
associazioni di migranti e native che, soprattutto nella prima fase, hanno promosso e
gestito corsi di mediazione culturale.”17
I primi corsi attuati duravano in media 500 ore, poi portate a 600. Al termine di
queste venivano rilasciati degli attestati, denominati in maniera disuniforme a seconda
dell’istituzione interessata: da operatore sociale aggiunto, ad accompagnatore con
compiti di mediatore culturale, a facilitatore linguistico-culturale, fino ad operatore
socio-sanitario. Questi corsi erano finanziati, nella maggior parte dei casi, dal Fondo
sociale europeo ed aperti a tutti coloro avessero compiuto i 25 anni d’età, per motivi
legati alla maturità personale, che avessero un diploma di scuola media superiore e una
buona conoscenza della lingua italiana, così come di una seconda (in alcuni casi anche
di una terza, a scelta preferibilmente tra il francese o l’inglese).
Nelle università di oggi, sulla base delle 42 classi dei corsi di laurea individuati
dal decreto legislativo 4 agosto 2000, i percorsi triennali che si focalizzano sulla
mediazione sono concentrati nelle classi di “Scienze della mediazione”, “Lingue e
Culture moderne”, “Scienze per la cooperazione, lo sviluppo e la pace” e, seppur in
17
Belpiede Anna (a cura di), Mediazione Culturale. Esperienze e percorsi formativi, UTET Libreria,
Torino, 2002, p.60.
19
misura minore, nella Classe di laurea in “Lettere”. La prima dell’elenco punta, con
prevalenza sulle altre, a condurre un lavoro mirato alla preparazione dei propri studenti
per la professione di mediatore e l’allegato 3 del DM 4 agosto 2000 pone in luce che
i laureati nei corsi di laurea della classe devono: possedere una solida base
culturale e linguistica in almeno due lingue, oltre l'italiano, e nelle relative
culture; possedere sicure competenze linguistico-tecniche orali e scritte,
possedere specifiche conoscenze relative alla struttura delle lingue naturali e
una adeguata formazione di base nei metodi di analisi linguistica; possedere
nozioni di base in campo economico o giuridico o storico-politico o
geografico-antropologico o letterario; essere in grado di utilizzare gli
strumenti per la comunicazione e la gestione dell'informazione; possedere
adeguate conoscenze delle problematiche di specifici ambiti di lavoro
(istituzioni pubbliche, imprese produttive, culturali, turistiche, ambientali,
ecc.) in relazione alla vocazione del territorio e alle sue possibili evoluzioni,
con riferimento anche alle dinamiche interetniche e interculturali. I laureati
della classe svolgeranno attività professionali nel campo: dei rapporti
internazionali,
a
livello
interpersonale
e
d’impresa,
della
ricerca
documentale, della redazione in lingua di testi quali rapporti, verbali,
corrispondenza, di ogni altra attività di assistenza di alto profilo alle imprese
e negli ambiti istituzionali. Ai fini indicati, i curricula dei corsi di laurea
della classe: comprendono in ogni caso attività linguistico-formative
finalizzate al consolidamento della competenza scritta e orale dell’italiano e
delle altre lingue di studio e all'acquisizione delle conoscenze fondamentali
necessarie alla mediazione interlinguistica e interculturale; comprendono in
ogni caso l'introduzione alla traduzione, ai fini della mediazione linguistica
scritta, di testi inerenti alle attività dell'impresa o dell'istituzione;
l'introduzione all’interpretazione, ai fini della mediazione linguistica orale
nell'ambito dell'impresa o dell'istituzione, con particolare riferimento allo
sviluppo di capacità quali, ad esempio: memorizzazione, traduzione a vista,
presa delle note; la prova finale verificherà le competenze relative alla
mediazione linguistica mirata; prevedono gli insegnamenti economici e
giuridici funzionali all'ambito di attività previsto, nonché le discipline
20
maggiormente collegate alla vocazione del territorio; prevedono tirocini
formativi o corsi presso aziende, istituzioni e università, italiane o estere.18
In Italia, alcuni tra i corsi che, seppure con piani di studi diversamente articolati,
permettono di svolgere attività da mediatore sono: “Comunicazione interculturale”
(Facoltà di Lettere dell’Università di Torino); il corso in “Operatori di pace, gestione e
mediazione dei conflitti” (Interfacoltà di Scienze Politiche e Scienze della formazione di
Firenze); i laureati in “Civiltà e culture dell’Asia e dell’Africa” e in “Lingue e civiltà
orientali” (Facoltà degli studi orientali dell’Universita “La Sapienza”); il corso “Scienze
della cultura” (Università di Modena e Reggio Emilia), “L’Orientale” di Napoli e il
corso di “Scienze della Mediazione linguistica e culturale” dell’Università Statale di
Milano. Fattore comune tra tutti questi corsi è l’appartenenza alla sfera degli studi
umanistici, oltre al voler porre in rilievo l’importanza della conoscenza linguistica e,
quindi, della comunicazione. Questo evidenzierebbe la tendenza, riscontrabile poi nella
realtà lavorativa, di intendere la pratica del mediatore in termini di “facilitatore della
comunicazione”. La formazione sul territorio italiano offre, poi, la possibilità di
consolidare le proprie capacità e conoscenza grazie a corsi post-laurea e master. Nel
primo di questi casi, troviamo percorsi biennali di secondo livello tra cui “Lingue,
culture e comunicazione internazionale”, “Lingue straniera per l’impresa e la
cooperazione”, “Scienze linguistiche per la comunicazione interculturale” e “Lingue
moderne e studi interculturali”. Questi si presentano come il naturale proseguimento
delle triennali già citate, ma l’offerta formativa non esclude la possibilità di frequentare
master professionalizzanti di primo o secondo livello che presentano una panoramica di
scelte varia e articolata, ma comunque focalizzata sulla formazione di figure
professionali in ambiti e contesti interculturali.
1.2 Professione mediatore
La mediazione è diventata negli anni una pratica sempre più diffusa e visibile
“non solo tra le associazioni e all’interno della rete di servizi, ma anche in alcuni
18
http://mediazione.unimc.it/it/utilty/ordinamenti-didattici-mediazione/oducl308.pdf
21
contesti istituzionali e para istituzionali”.19 Tuttavia, questa spinta espansionistica non
ha trovato sviluppi formativi direttamente proporzionali e questo ha portato ad avere un
inquadramento professionale annebbiato; destino purtroppo condiviso da molte
professioni del settore terziario, caratterizzate da precarietà e debolezza di status. E’
possibile, con particolare riferimento al settore della mediazione, che questa precarietà
sia dovuta proprio alla natura poliedrica del servizio, un carattere trasversale che la
porta a collocarsi in ambiti più disparati che richiedono spesso competenze e accortezze
differenti, come nel caso delle scuole, dei servizi sanitari o degli ambienti familiari. I
corsi offerti non sempre sono in grado di fornire conoscenze esaustive e così variegate,
lasciando spesso vuoti e lacune che vanno dal non contribuire al rafforzamento delle
tecniche comunicative al non garantire la padronanza di tutti questi temi “sensibili”, con
i quali i futuri mediatori potranno doversi scontrare. Lo stesso tirocinio, nella maggior
parte dei casi, non prevede un effettivo affiancamento del corsista a operatori senior e
questo risulta così spesso demotivante e affatto professionalizzante.
Nella stessa formazione universitaria, di cui in precedenza si è detto, si può
segnalare una grave “falla nel sistema”, che sta nelle difficoltà riscontrate da molti
stranieri nell’accedere alle offerte formative, difficoltà dovute, ad esempio, alle ingenti
tasse unite al costo della vita per il loro sostentamento nel nuovo paese; senza
considerare la ritrosia italiana nel riconoscere titoli di studio esteri. Il paradosso di
questa situazione è che le università di mediazione si riempiono di studenti autoctoni,
laddove la quasi totalità dei mediatori sul campo sono di origine straniera, immigrati di
prima o seconda generazione, generalmente definiti unskilled o mediatori naturali.
La tendenza delle università sembra quindi quella di volersi indirizzare verso
studi mirati più alla ricerca e alla progettazione che all’azione sul campo, tendenza che
però spesso sembra stridere con la possibilità di rinvenire, tra università e percorsi
professionalizzanti, alcune sovrapposizioni in materia di sbocchi. Questo quadro altro
non fa che creare una grande confusione:
chi è il mediatore più titolato? L’italiano laureato o lo straniero
professionalizzato? E gli italiani che hanno seguito il corso di formazione
19
Albertini Valentini, Capitani Giulia, “La mediazione linguistico-culturale. Stato dell’arte e
potenzialità”, cit., p. 16.
22
professionale, come si collocano rispetto ai loro connazionali laureati? Il
rischio poi di creare una situazione in cui una formazione di serie A,
universitaria, seguita prevalentemente da italiani, si affianca a una di serie B,
professionale, rivolta principalmente a stranieri, è evidente.
A volte invece i corsi di laurea in mediazione riguardano ambiti
professionali specialistici e sensibilmente diversi rispetto alla mediazione
linguistico-culturale propriamente intesa, come ad esempio l’interpretariato
professionale, a dimostrazione di una sostanziale confusione terminologica
ormai creatasi sul tema.
D’altronde tutti i percorsi universitari in mediazione danno enorme
importanza all’aspetto linguistico, che rappresenta la parte più corposa degli
insegnamenti. L’aspetto di riflessione sul concetto di mediazione e sulle
esperienze e i percorsi fatti in questo senso risulta invece carente, così come
l’aspetto pratico, “professionalizzante”, rappresentato dal tirocinio, cui
generalmente sono attribuiti ben pochi crediti formativi.20
Si torna quindi a menzionare la presenza di una realtà precaria e dissonante,
dove ai mediatori de iure si affiancano quelli de facto, che svolgono le medesime
funzioni seppur privi di un titolo di riconoscimento. Il perché questi ultimi siano
soggetti potenzialmente dannosi è facilmente intuibile e lo sarà maggiormente quando, a
seguire, verranno analizzati alcuni degli aspetti di mediazione che prescindono dal
trasportare un enunciato dal codice A verso il codice B.
Al momento di ricorrere a un mediatore, alcuni potrebbero decidere di affidarsi a
un non professionista per ragioni legate, ad esempio, alla conoscenza personale;
prediligendo così aspetti come la fiducia o la familiarità a quelli della professionalità.
Potrebbero essere altresì affascinati dal prezzo proposto, generalmente più basso quando
non si ha un titolo da far valere. Tuttavia, dietro al “buon affare” spesso si nascondono
lacune che fanno certamente la differenza tra un esperto e chi, invece, si improvvisa
tale. L’abilità nel comunicare, nel gestire situazioni di stress, di far avanzare il discorso,
così come la conoscenza del tema in dibattito, delle varie possibilità per risolvere la
disputa, del linguaggio non-verbale e delle culture che in quel momento entrano in
contatto sono solo alcuni degli elementi da prendere in considerazione in un servizio di
20
Ibidem, p. 34.
23
mediazione. Spesso il cliente inesperto può anche decidere di affidarsi a un mediatore
non qualificato per la sua capacità di parlare perfettamente la lingua interessata, poiché
magari madrelingua; mentre quest’ultimo finisce per “rifugiarsi” in questa sua dote
naturale nella convinzione che sia l’unico elemento necessario. Eppure, la differenza, tra
chi ha uno studio alle spalle e chi invece no, è abissale: “a skilled mediator knows how
to bring disputing parties to genuine settlement; an unskilled mediator can push parties
into agreements they later regret or, worse, can inflame the situation”.21
E’ possibile, quindi, definire la mediazione non solo come un processo
linguistico ma come un processo di costruzione, di gestione della vita sociale al di fuori
del dominio legale che sfrutta la cooperazione, laddove “uno o più individui aiutano le
parti nella soluzione di una disputa interpersonale e/o intergruppi o di una
incomunicabilità.”22
La letteratura mostra che a livello mondiale l’impiego dei servizi di mediazione
è tutt’altro che omogeneo. Gli Stati Uniti d’America, nonostante si distinguano per il
loro essere stati terra pioneristica, si classificano al di sotto delle media mondiale, difatti
solo il 10% delle dispute trova soluzione nella presenza di mediatori, il cui intervento
rimane, così come in molti Paesi del vecchio continente, episodico e isolato. La
tendenza opposta può essere, invece, riscontrata in alcuni Paesi del mondo orientale,
con specifico riferimento alla Cina, al Giappone e alla Thailandia. Queste differenti
predisposizioni si pensano possano essere riconducibili a un fattore di natura culturale,
che vede nel primo caso la presenza di una società individualistica, nell’altro di una
società collettivista.
L’America, così come in generale il mondo occidentale, si muove su una linea di
pensiero che predilige lo scontro diretto per il raggiungimento dei propri obiettivi e,
quindi, degli interessi del singolo. La mediazione, quale processo mirato per l’incontro
di esigenze, non può essere, pertanto, considerata il mezzo ottimale. Al contrario, i Paesi
orientali, nella grande maggioranza, fondano le proprie società sullo spirito di
comunione, laddove il bene collettivo ha priorità su quello del singolo individuo.
21
Bagle Constance E., Managers and the Legal Environment: Strategies for the 21st Century, SouthWestern Cengage Learning, Mason, 2013, p. 69.
22
Villano Paola, Riccio Bruno, Culture e mediazioni, cit., p. 36.
24
Come già detto in precedenza, il termine “mediatore” trova essenzialmente un
valido sinonimo nel termine di “conciliatore” poiché entrambi sono da intendersi come
mezzi ausiliari per la soluzione costruttiva dei conflitti, questi ultimi solitamente vissuti
come un “qualcosa di fastidioso, minaccioso, distruttivo e doloroso. Conformemente a
ciò la maggior parte delle persone tenta di evitarli.”23
Il conflitto, inteso come incompatibilità di pensiero, è il principale motivator
della mediazione che, a sua volta, è intesa come un mezzo per riparare la frattura
creatasi dal sentimento di ostilità. La rottura, se non risolta, tende a svilupparsi,
amplificandosi e non permettendo alle parti di ripristinare la comunicazione, già
difficile e indiretta che alla fine si spezzerà del tutto: al momento della totale rottura,
ogni parte invece di affrontare il problema identifica l’altra persona con il problema
stesso. Sono queste le circostanze in cui l’incomunicabilità, intesa nel senso più ampio
del termine, arriva ad un punto di stallo e necessita dell’ausilio di terzi per essere
ripristinata.
I mediatori, prima che conciliare devono essere ottimi “spettatori”, ossia
ascoltatori passivi delle richieste di tutte le parti interessate, lasciate a esprimere i propri
sentimenti attraverso un libero flusso di coscienza. L’ascolto passivo sarà la base dalla
quale partire e sulla quale lavorare per aiutare le parti a chiarire i loro reali interessi.
Questo processo introspettivo, tuttavia, non deve far concepire il processo di
mediazione come una terapia. Se in entrambi i casi, i sentimenti vengono presi in
considerazione, nel nostro non sono di centrale importanza. La mediazione come
processo di risoluzione dei conflitti non prevede la guarigione, né la rielaborazione del
dolore passato, bensì il raggiungimento di una soluzione futura e dello scioglimento
delle difficoltà. Le parti si focalizzeranno, in questo modo, sui reali problemi presenti e
cercheranno di essere sensibilizzate nei confronti dei sentimenti della parte avversaria,
con l’auspicio di una reciproca e ritrovata fiducia.
Il concetto di interesse è fondamentale in questi casi, poiché una comunicazione
errata potrebbe creare l’insorgere di problemi, anche nei casi in cui di problemi non ve
ne fossero.
23
Besemer Christoph, Gestione dei conflitti e mediazione, Gruppo Abele, Torino, 1999, p. 21.
25
Due sorelle si contendono un’arancia. Alla fine convengono di dividere il
frutto. Una prende la sua metà, mangia la polpa e getta la buccia. L’altra
invece butta la parte interna e usa la buccia per fare un dolce.24
Nel momento della mediazione non si deve capire quale sia lo scopo ma quali i
reali interessi. La differenza tra i due concetti, intesi dal punto di vista di un mediatore,
è fondamentale. Lo scopo indica l’obiettivo da voler raggiungere (ottenere l’arancia), e
per il quale il rapporto, e con esso la comunicazione, è stato lacerato. L’interesse indica
maggiormente il bisogno, la necessità di dover ottenere qualcosa (la polpa vs la buccia),
ma non necessariamente le due cose devono corrispondere, come nell’esempio
proposto. La decisione ottimale, auspicata dal servizio di mediazione, può essere
raggiunta solo dopo una profonda analisi delle posizioni delle parti e per fa questo è
necessario che il problema alla mano venga studiato a più livelli, nello specifico sul
piano dei conflitti visibili, quello dei conflitti nascosti e quello dei retroscena.
Il conflitto in superficie potrebbe non essere quello determinante bensì solo “la
goccia che fa traboccare il vaso”. Il tutto deve essere risolto a livello più profondo.
Vengono allora trattati quelli che sono i problemi di relazione e di personalità e la
mediazione lo fa attraverso il colloquio (nuovamente, se il colloquio non sarà sufficiente
e si entra nello studio approfondito dei sentimenti si sfocia nella terapia che nulla, o
quasi, ha a che fare con la pratica della mediazione): l’obiettivo finale del mediatore
sarà quello di risolvere il problema che si manifesta con gli elementi che si hanno in
mano, gli elementi allo stato attuale delle cose.
A questi livelli si unisce, come già detto, quello dei retroscena:
si tratterà soprattutto dei retroscena immediati che riguardano la lite
manifesta. […] Dietro un conflitto oggettivo ci possono essere diversi
interessi oppure diverse esigenze che, in linea di principio, sono conciliabili
tra loro (cfr. l’esempio delle arance). In un altro contesto, come ad esempio
nella condivisione di un alloggio o in una convivenza, si possono trovare,
dietro le quinte, sentimenti feriti oppure “interessi emotivi” (per esempio il
desiderio di gratificazione e di conferma).25
24
25
Ibidem, p. 23.
Ibidem, pp. 25, 26.
26
Il conflitto oggettivo può essere causato da molti elementi che riguardano
problemi interpersonali, come manie dell’ordine o fobie, o ancora problemi legati alla
sfera della comunicazione, ne sono un esempio gli equivoci. Nel conflitto le cause non
sono mai isolate e fini a se stesse ma si sovrappongono e si sommano.
1.3 Differenti modelli di mediazione
Sulla base della linea di pensiero e di azione che si prediligono, è possibile
distaccare diversi percorsi di mediazione. A premessa di ciò è opportuno, però,
sottolineare come, per quanto differenti, questi modelli abbiano alcuni elementi comuni.
Primi fra tutti, due processi sine qua non, ossia la richiesta da parte dei disputanti di una
figura in qualità di mediatore ed il consenso, da parte di quest’ultimo, di fungere da
terza parte. Senza queste due premesse iniziali alcun tipo di mediazione potrà mai avere
luogo. Altro importante elemento comune è quello dell’imparzialità.
Il mediatore non può avere alcun potere di tipo decisionale. E’, pertanto, fatto
divieto qualunque forma di imposizione del risultato finale.
A motivo di ciò, si evidenzia come il mediatore non agisca da giudice, quale
soggetto incaricato di prendere decisioni per conto di altri, ma cerchi di guidare il
discorso verso una soluzione concordata con le parti. A livello decisionale, ciò che
distingue il piano del procedimento giudiziario da quello della mediazione sono le basi
sulle quali elaborare la soluzione finale: nel primo dei due casi il passato la fa da
protagonista. Si cerca, pertanto, di capire il come si sia arrivati ad un punto di rottura e il
giudizio verrà formato sulla base di chi ha più o meno ragione.
Nel secondo caso, quello della mediazione, ciò che conta maggiormente è il
futuro o, in altre parole, non il come si sia giunti al punto di rottura ma come sia
possibile superarlo, cercando di farlo senza dover necessariamente trovare un colpevole
nel conflitto: compito dei mediatori non sarà, allora, quello di pronunciare un giudizio
arbitrale o una sentenza ma di elaborare una soluzione ottimale, un accordo che tutte le
parti accettano e traspongono in azione.
27
Nel 2001, i tre teorici Wall, Stark e Standifer hanno proposto una cornice teorica
della mediazione (fig. 2), nella quale hanno cercato di inglobarne tutti gli aspetti comuni
e interdipendenti.
Fig. 2
Riportando l’attenzione sui differenti modelli di mediazione, si evidenzia come,
una volta richiesto e iniziato il colloquio, sia possibile prediligere un percorso da seguire
piuttosto che un altro. Uno dei modelli maggiormente utilizzati è quello definito a
tappe. Questo modello ha visto, negli anni, l’insorgere di numerose rivisitazioni e ad
oggi è possibile identificarne vari sottogruppi teorizzati da studiosi provenienti da tutto
il mondo. Il modello riportato di seguito è quello proposto nel 1997 da Beer e Stief, due
antropologhe americane ed è caratterizzato da sette passaggi. Il primo interessa la
dichiarazione di apertura del colloquio, con, a seguito, uno spazio personale durante il
quale ogni parte potrà concentrarsi sulla libera espressione dei propri pensieri. Una volta
che i sentimenti avranno avuto libero sfogo è possibile passare alla terza fase, momento
del colloquio propriamente inteso. Nel quarto passaggio, attraverso lo spirito di
collaborazione tra il mediatore e le parti, verrà codificata una serie di regole atta a
gestire l’andamento del dibattito stesso. Nel successivo step si cercherà di arrivare a un
accordo, una soluzione accettata e condivisa dalle parti che sarà, infine, posta per
iscritto e riletta affinché si possa verificare che tutti ne abbiano compreso perfettamente
ogni singola parte. Nel settimo passaggio, a mediazione compiuta, se ne decreta la
chiusura.
28
Il secondo modello è quello crossculturale, teorizzato da Gulliver sulla base di
studi etnografici negli Stati Uniti, Canada e Tanzania e impostato su otto differenti
tappe. La prima è quella della ricerca di un’arena, intesa sia come luogo fisico
dell’incontro sia come luogo di scontro tra le parti. Stabilito ciò, s’identificano gli
argomenti e se ne progetta un planning per la trattazione. La terza fase è quella
dell’esplorazione del campo, relativa al momento di libero “sfogo” delle parti, durante il
quale ognuna di loro esporrà la propria versione dei fatti, enfatizzandone le cause del
disaccordo. Il quarto punto, quello della restrizione delle differenze, mira proprio alla
diminuzione della lontananza tra le parti e cerca il modo, attraverso la cooperazione, di
farle ricongiungere o, almeno, di smussare le differenze di pensiero per il
raggiungimento di punti comuni e condivisi. Questo porta a una preliminare fase di
patteggiamento che anticipa quello conclusivo. La settima fase è quella della
ritualizzazione dei risultati, vale a dire l’affermazione concreta degli accordi pattuiti.
Questa fase può avvenire con dinamiche differenti secondo la cultura di riferimento: in
un paese occidentale i risultati potrebbero essere sanciti con un accordo da firmare, in
altri paesi non-occidentali potrebbe avvenire attraverso una preghiera o uno scambio di
oggetti. L’ottava e ultima tappa di questo modello è quella che prevede la messa in atto
dei risultati ottenuti.
Nel 2004, Matthew S. Fritz, ricercatore statunitense, propone una classificazione
dei modelli di mediazione non tanto basati sulla suddivisione delle tappe, quanto sul
focus degli orientamenti. Avremo così, ad esempio, un modello di mediazione
focalizzato sui partecipanti, identificati come il fulcro di tutto il processo. E’ un tipo di
modello utilizzato soprattutto nei contesti familiari dove il mediatore agisce
prevalentemente come facilitatore ed ha la funzione di stabilire alcuni elementi di
contatto tra le parti in maniera che queste considerino, rispettivamente dell’altra, i punti
più positivi. Un modello differente è quello basato sulla soluzione, nel quale il
mediatore ha il compito di dirigere la discussione verso la risoluzione del problema. Il
terzo modello proposto di Fritz è quello della mediazione trasformatrice, dove la stessa
è da intendersi come un mezzo per plasmare le parti. Ciò che si tiene maggiormente in
considerazione non è tanto la ricerca di una soluzione quanto l’idea che l’attitudine delle
parti possa essere cambiata e il loro atteggiamento modificato a favore di un risultato
ottimale; queste hanno quindi la responsabilità del risultato stesso mentre al mediatore è
29
lasciato il compito di favorire lo sviluppo del processo che è, a sua volta, affidato quasi
esclusivamente alle mani dei partecipanti. A seguire troviamo il modello della
mediazione narrativa, atta a far sviluppare la storia generatrice del conflitto, che segue
una struttura a tre tappe: nella prima vengono coinvolti i soggetti, nella seconda viene
de-costruita la loro storia mentre nella terza ed ultima tappa la storia verrà ricomposta
affinché se ne modifichi o, almeno, ridimensioni il conflitto. L’idea alla base di questo
modello è che le realtà non sia unica e oggettiva ma che esistano tanti differenti realtà
che cambiano sulla base dei punti di vista e sulla base delle differenti interpretazioni.
L’ultimo modello proposto dal ricercatore statunitense è quello definito Humanist
Integrated Process, come modello di mediazione integrato che accentua l’esperienza
culturale, l’emancipazione e la creatività delle parti. Il mediatore si presenta come un
facilitatore della comunicazione e della riflessione con il compito di valutare
costantemente l’interazione tra i soggetti. La risoluzione del conflitto è considerata una
scelta libera e individuale: solo se le parti avranno un reale interesse, la mediazione
potrà avere luogo e sarà possibile raccoglierne i frutti.
1.4 La mediazione interculturale
Come già menzionato nelle sezioni che precedono, la mediazione, intesa come la
gestione dei rapporti tra terzi, investe tutta una serie di settori diversi e variegati e che
richiedono competenze, conoscenze e accortezze differenti.
Entrando nello specifico della questione, quando i soggetti coinvolti vengono
considerati e “studiati” anche per il loro appartenere a culture differenti entrano in gioco
dinamiche particolari che rendono la mediazione lecitamente definibile come culturale o
interculturale o linguistico-culturale. E’, nel concreto, il caso degli immigrati, a cui già è
stato fatto riferimento all’inizio del capitolo, che sperimentano difficoltà e bisogno
d’aiuto al momento dell’arrivo ma non solo.
La mediazione culturale è solitamente richiesta in tre specifici ambiti: quando la
comunicazione in atto avviene tra persone appartenenti a culture differenti, quando tali
relazioni avvengono in contesti istituzionali asimmetrici e quando i membri della
cultura non dominante si trovano in una posizione di netto svantaggio dovuta a possibili
immagini stereotipiche da parte delle cultura dominante.
30
Nel caso specifico dell’Italia, il mediatore culturale sul campo svolge
maggiormente due ruoli, quello del mediatore-operatore impiegato soprattutto nei
servizi di sportello e quello del mediatore-supporto operativo che si occupa
prevalentemente dei servizi relativi all’ambito scolastico e sanitario.
Entrando nel merito delle funzioni di un mediatore, seppur mantenendo
concettualmente l’idea che queste abbiano una valenza molto relativa, da ricondurre alla
specificità territoriale piuttosto che affidar loro carattere di universalità, è possibile
attribuire una forte centralità alla competenza interculturale, intesa non come una
semplice conoscenza di culture e linguaggi ma come una consapevolezza sviluppata
dall’elaborazione personale, del proprio vissuto: una riflessione sulla propria cultura che
possa portare a capire la ricchezza che si genera dall’incontro e dalla contaminazione di
mondi culturali differenti. Un’altra competenza è quella definibile come empatica,
poiché richiama l’esigenza di sintonizzarsi sui sentimenti dei clienti. E’ una competenza
che rievoca la sfera psicosociale ma fondamentale data l’importanza assunta dal sapere
contenere le ansie e le emozioni. Per questo è rilevante anche il concetto di equivicinanza, che si fonda sul sentimento di fiducia che il mediatore stabilisce con il cliente
senza che però incappare nel rischio di immedesimarsi eccessivamente nella sua
condizione, poiché questo porterebbe a una mancanza di lucidità e freddezza di
pensiero.
La sociologa Belpiede, analizzando le funzioni di base dei mediatori, individua
cinque grandi macro gruppi. Il primo interessa proprio la sfera dell’interpretariato
linguistico-culturale, con il quale si intende “la capacità di decodificare i codici culturali
dei due partners della relazione”26. E’ una funziona di fondamentale importanza e tra le
sue competenze pratiche troviamo, per esempio, la traduzione e compilazione di
documenti, le prassi riguardanti l’accoglienza e la decodifica di eventuali malintesi. Il
secondo gruppo riguarda l’informazione sui diritti e i doveri. Conoscere le proprie
possibilità sul nuovo territorio è di fondamentale importanza per un immigrato affinché
questo possa sfruttare a pieno tutti i servizi per lui previsti. Altrettanto importante è,
però, che gli immigrati conoscano i loro doveri; sarà compito anche dei mediatori
illustrar loro le norme giuridiche e penali vigenti nella nuova realtà. Il terzo gruppo
delineato dalla Belpiede riguarda la sensibilità da parte dei mediatori nel conoscere le
26
Belpiede Anna (a cura di), Mediazione Culturale. Esperienze e percorsi formativi, cit., p. 29.
31
differenze culturali dei soggetti con i quali dovrà entrare in contatto: è possibile che il
mediatore debba ritrovarsi a dover “prendere delle decisioni rispetto a comportamenti
che non condivide, o addirittura ritiene lesivi di diritti. Comportamenti che all’interno di
un diverso mondo culturale possono trovare tradizioni consolidate, e talvolta vere e
proprie legittimazioni”. 27 Infine, l’ultimo gruppo valorizza l’importanza del sostegno
all’inserimento e ai processi d’integrazione della popolazione immigrata, politiche
attraverso le quali far diminuire le tensioni tra questa e la popolazione autoctona.
Tuttavia, è rilevante sottolineare come queste funzioni siano influenzate
fortemente da due variabili che il mediatore deve considerare essendone direttamente
condizionato. La prima di queste variabili è il contesto, che ingloba la
regolamentazione, la normativa e l’organizzazione del lavoro come aspetti volubili a
seconda
della
situazione
lavorativa
proposta.
Questa
variabile
introduce,
inevitabilmente, anche la seconda, ovvero il grado di autonomia. In generale è possibile
rilevare una scarsa autonomia nei confronti dei mediatori, i quali compiti vengono
affidati loro solo in una parte. Difatti, mentre in alcuni pochi contesti, come ad esempio
l’accoglienza nelle strutture o alcuni servizi agli sportelli, il coinvolgimento totale ed
esclusivo del mediatore è prassi consueta e tradizionale, in molti altri, come quelli
ospedalieri, la totale “delega” è infrequente e insolita.
Fra le competenze definibili come non tecniche troviamo quella del saper
assumere un ruolo sociale, ovvero la capacità che un mediatore deve avere di
rappresentare se stesso come veicolo di sentimenti e sensazioni e farlo con credibilità.
Uno dei rischi maggiori potrebbe, infatti, essere proprio quello della perdita di
autorevolezza. L’attendibilità agli occhi dei soggetti mediati è fondamentale affinché si
crei, tra loro e il mediatore, un sentimento di reciproca fiducia. Per la parti la percezione
dell’avere un mediatore competente e affidabile è fondamentale al momento di trovarsi
nella condizione di accettare i consigli da quest’ultimo dispensati. I soggetti mediati
sono, difatti, generalmente più propensi a valutare le raccomandazioni proposte, anche
se negative nei loro confronti, se la loro percezione è quella di essere affiancati da un
mediatore esperto, attendibile e preparato. A tal proposito va ricordato il valore della
self-efficacy: l’autoefficacia, come la convinzione di un soggetto nel riuscire a portare a
27
Ibidem, p. 30.
32
termine un determinato compito, la sicurezza di conseguire lo scopo prefissato. Le
ricerche sul campo hanno dimostrato come i mediatori con un maggior livello di
autoefficacia ottengano prestazioni generalmente migliori di coloro con un basso livello,
proprio perché hanno una maggiore tendenza nel valutare gli aspetti positivi delle cose
prima di quelli negativi e agiscono con meno ansia e senza stress. Sebbene, a oggi, le
ricerche siano ancora limitate, è stato possibile verificare come “il forte senso di
autoefficacia e una buona credibilità sono essenziali ingredienti “psicologici” per la
riuscita della mediazione.”28
Infine, i due ultimi elementi da considerare sono quelli della neutralità e della
riservatezza.
In termini di neutralità il mediatore deve fungere da mero facilitatore della
comunicazione “evitando di assumere atteggiamenti parziali o di difendere i diritti
dell’una o dell’altra parte.”29 Sebbene non esista un vero e proprio codice deontologico,
è bene che il mediatore padroneggi alcuni aspetti di carattere etico come quello del non
giudicare. Non devono emergere convinzioni personali che possano indurre le parti
verso una soluzione che il mediatore ha già ideato nella sua mente. La giusta distanza è
un concetto fondamentale poiché il mediatore non è da considerarsi come un avvocato:
“si tratta quindi di una posizione di equilibrio, il mediatore deve essere, da un lato,
credibile, […] d’altro canto però, deve essere abile a non lasciarsi coinvolgere troppo
dalle problematiche”.30
Sul piano della riservatezza è, invece, importante che il mediatore mantenga per
sé le informazioni delle quali entra in possesso durante il servizio. L’etica lo obbliga
alla discrezione professionale che lo porta a dover conoscere i limiti entro i quali poter
diffondere le informazioni personali acquisite.
28
Villano Paola, Riccio Bruno, Culture e mediazioni, cit, p. 88.
Luatti Lorenzo (a cura di), Atlante della mediazione linguistico-culturale. Nuove mappe per la
professione di mediatore, cit., p. 98.
30
Ibidem, p. 99.
29
33
2. Cultura e lingua: concetti “non-natura”31
La lingua e la cultura sono due elementi che plasmano il nostro mondo o, in altre
parole, il nostro modo di essere, di fare, di porci in contatto con le società che ci
circondano; sono le lenti focali attraverso le quali noi siamo in grado di osservare gli
altri e di comunicare con loro.
Il rapporto tra lingua e cultura è tanto importante quanto bidirezionale: non è
possibile, o comunque molto difficile, entrare in un nuovo mondo senza che se ne
conosca la chiave d’accesso più diretta, ossia la lingua, e al contempo la lingua non è
uno strumento sufficiente per poterne fare parte se non supportata dalla conoscenza
della cultura. Per entrare in una nuova realtà, difatti, non basta apprenderne l’idioma
come mero compito cognitivo; bisogna imparare a vivere linguisticamente la cultura,
che è più un processo di carattere affettivo. E’ forse questa la differenza più grande tra il
bilinguismo e il biculturalismo. Se nel primo caso è possibile usare una lingua differente
dalla propria per ragioni puramente strumentali e rimanendo, pertanto, nel proprio
mondo; nel secondo è indispensabile uscire dalla propria realtà per avere un contatto più
profondo e continuativo con un ambiente che, almeno in un primo momento, non ci
appartiene.
Questo processo di contatto e di reciproca influenza tra la lingua e la cultura è
studio di particolare interesse di una disciplina che va sotto il nome di pragmatica
interculturale e che nasce con l’obiettivo di analizzare le interazioni tra nativi e non
nativi di una determinata lingua in un preciso sistema culturale.
Come sostiene la linguista Camilla Bettoni, né la lingua né la cultura fanno parte
della nostra eredità biologica, anche se biologica è la capacità di apprenderle. Quindi,
“nella contrapposizione tra natura (innata) e cultura (acquisita), dai grandi filosofi
tedeschi Immauel Kant (1724-1804) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1804) in
poi, tutte e due sono considerate non-natura.”32 Questo ci permette di valutarle come
conoscenza, come frutto di un apprendimento e riconducibili, pertanto, alla sfera del
cognitivo. In questo senso, sia la lingua che la cultura possono essere classificate come
31
Camilla Bettoni, Usare un’altra lingua: guida alla pragmatica interculturale, Laterza, Roma, 2006, p.
5.
32
Ivi.
34
una realtà mentale, non essendo composte esclusivamente da elementi materiali:
conoscere una lingua e conoscerne la cultura significherebbe, quindi, apprenderne i
modi di pensiero e di interpretazione del mondo e, in qualità di realtà mentali, diventano
fautrici di segni immateriali trasmessi e condivisi attraverso la comunicazione. Poiché
quello che comunichiamo è la rappresentazione mentale della realtà, cultura e lingua
permettono di stabilire relazioni simboliche tra individui e collettività e di connettere
questi con altri individui e altre collettività.
In definitiva, sebbene cultura e lingua siano due fenomeni pienamente
indipendenti e, quindi, perfettamente separabili, è possibile riscontrare nel loro essere
non-natura, conoscenza e comunicazione alcuni tra i loro tratti comuni.
2.1 La lingua
La lingua rappresenta la manifestazione della cultura più alta ed evidente e si
compone di elementi quali suoni, parole e strutture grammaticali specifiche, che variano
di lingua in lingua.
Le funzioni che espleta sono state illustrate in diverse classificazioni, con
differenti criteri, da moltissimi studiosi. Tra le teorie più accreditate, con particolare
riferimento all’Italia, troviamo sicuramente quella di Jacobson; tuttavia, volendo
illustrare ecletticamente le funzioni della lingua, è possibile affermare come questa
rappresenti la realtà, comunichi, esprima emozioni, stabilisca e preservi il contatto
interpersonale, compia azioni e sia manifestazione dell’identità dell’individuo che la
parla.
Entrando nel dettaglio delle differenti funzioni elencate, possiamo definire
quella del rappresentare la realtà come la funzione referenziale; funzione attraverso la
quale classifichiamo e concettualizziamo la realtà stessa, espressa attraverso l’utilizzo di
parole, che a loro volta rappresentano il referente, ossia il contenuto del nostro
messaggio. Ciò che esprimiamo attraverso il referente non sempre rimanda a “cose”
materiali, concrete e tangibili ma spesso descrive entità extralinguistiche che sono frutto
di una mera rappresentazione mentale. Infatti, “la realtà extralinguistica esiste solo nelle
forme e nei modi in cui è concettualizzata, individuata, discriminata, classificata e
35
strutturata dalla mente.”33 Ne può essere esempio un messaggio che parla di fate, orchi o
draghi: per quanto questi siano elementi che hanno dei referenti nella nostra
enciclopedia mentale, non significa che li percepiamo come entità fisiche esistenti nelle
realtà.
La seconda delle funzioni è quella definitiva comunicativa: attraverso la lingua
si trasmette il referente, ovvero il contenuto del nostro messaggio. In altre parole, la
lingua permette la comunicazione.
In funzione espressiva, la lingua viene utilizzata per esprimere delle emozioni,
dei sentimenti e degli atteggiamenti; scongiuri o esclamazioni ne sono un tipico
esempio. Quella espressiva è stata per lungo tempo una funzione poco considerata dalla
linguistica, tuttavia a oggi si è riscontrato una notevole rivalutazione della stessa proprio
perché gli studiosi hanno evidenziato come l’espressione fonica delle emozioni esprima
una parte importante del contenuto nell’atto comunicativo.
A seguire, troviamo la funzione fàtica, ossia l’utilizzo della lingua per il
mantenimento delle relazioni sociali, degli intenti e delle buone intenzioni, ne sono un
esempio i convenevoli come i saluti, i ringraziamenti o le considerazioni sul tempo.
Come per l’espressiva, anche questa non è una funzione riconosciuta dalla tradizione
secolare ma ha guadagnato terreno solo successivamente. Seppur simili, queste due
funzioni si distinguono poiché, se in quella espressiva l’attenzione è focalizzata
esclusivamente sul parlante, in questa fàtica entrambi gli interlocutori giocano un ruolo
centrale.
Con la funzione performativa, la lingua permette che l’individuo possa compiere
delle azioni linguisticamente. Come sottolineava per la prima volta il filosofo britannico
John Langshaw Austin, “dire è sempre fare” 34 , asserendo con ciò che parlando
compiamo delle azioni come il chiedere, l’informare, lo scusarci, il ringraziare.
In ultima analisi è rilevante, ai fini del nostro discorso, porre in evidenza come la
lingua sia espressione della nostra identità, non solo perché ci permettere di parlare agli
altri di noi stessi, di far percepire al gruppo la nostra individualità ma anche perché, in
maniera intrinseca ed implicita, è la lingua stessa che parla di noi o, per meglio dire, è il
nostro modo di usare la lingua che dà informazioni sulla nostra identità. Dal tono di
33
34
Camilla Bettoni, Usare un’altra lingua: guida alla pragmatica interculturale, cit., p. 18.
John L. Austin, Come fare cose con le parole, Marietti, Torino, 1987, p. 7.
36
voce, dal quale è spesso possibile risalire al sesso e all’età dell’interlocutore, per passare
alle scelte lessicali, alla pronuncia, la cadenza, all’uso della grammatica e delle strutture
delle frasi che produciamo, è possibile rivelare, tra le altre caratteristiche, la nostra
provenienza regionale, l’appartenenza etnica, lo status sociale e il livello d’istruzione.
E’ possibile, dunque, evincere che la lingua sia un mezzo per descriverci, e che ci
descrive, anche quando non la usiamo per parlare di noi.
2.2 La cultura
Il termine cultura deriva dal latino colĕre, “costruire”, “coltivare”, “curare” ed è,
pertanto, generalmente associato all’atto del produrre un qualcosa attraverso l’intervento
dell’uomo. Se in senso letterale colĕre rimanda all’atto del lavorare la terra, la sua
estensione metaforica riconduce, invece, alla coltivazione dello spirito e della
formazione dell’individuo. Seguendo questo filone è possibile dedurre come la cultura
stessa si coltivi, si crei artificialmente.
Nel diciannovesimo secolo alcuni intellettuali europei sostenevano la legittimità
del voler opporre il concetto di cultura a quello di civiltà, intendendo con quest’ultima
l’insieme dei progressi tecnologici ottenuti nel periodo della Rivoluzione industriale,
causa di trasformazioni sociali. La volontà di distanziare cultura e civiltà significava
“protestare contro il pensiero illuminista, contro la credenza che il progresso fosse
necessariamente benefico, contro gli aspetti deteriori dell’industrializzazione, e contro
ciò che Marx chiamava il ‘rapporto monetario’ del capitalismo”,35 principio secondo il
quale ogni individuo e oggetto materiale sembrava dover essere valutato su basi
economiche.
La civiltà era percepita come un agglomerato di fabbriche sprigionanti fumo
nell’aria, come un ammasso di persone considerato poco più che un esercito produttore,
pezzi di ricambio a sostegno dell’industrializzazione. Tanti uomini e tante donne erano
lungi dall’essere a favore di una così fredda minimizzazione dell’animo umano e
vedevano nella cultura la chiave di salvezza, la sorgente delle belle espressioni e della
35
Wendy Griswold, Sociologia culturale, il Mulino, Bologna, 2005, p. 17.
37
creatività umana. In questa dicotomia, l’abbruttimento della civiltà era contrapposto alle
capacità benefiche e salvifiche della cultura.
Matthew Arnold, pedagogo inglese, esaltando il potenziale d’influenza della
cultura sul mondo sociale, criticò l’Inghilterra vittoriana per il suo materialismo, per il
suo culto delle macchine e dell’industrializzazione. Se da un lato l’ambiente
aristocratico, troppo occupato ad allestire “salotti mondani” nelle proprie ville, non
avrebbe provveduto alla difesa della società; dall’altro la cultura, con il suo potere
salvifico, avrebbe potuto sanarla. La cultura, era per Arnold, lo studio della perfezione e
grazie a essa sarebbe stato possibile riconsegnare alla civiltà luce e dolcezza. Soltanto la
cultura avrebbe potuto curare le malattie sociali causate dal materialismo sfrenato di
quell’epoca, diventando così “l’agente umanizzante che modera le conseguenze più
distruttive della modernizzazione.”36
Per Arnold d’importanza primaria era il voler distaccare il concetto di vita
quotidiana da quello di cultura, enfatizzando le capacità che quest’ultima aveva di poter
influenzare il comportamento umano: questo filone di pensiero era comune a molti
studiosi umanistici del tempo; sebbene, a oggi, le discipline umanistiche contemporanee
stiano intensamente ripensando questo approccio tradizionale. La teoria arnoldiana può
essere sintetizzata sulla base delle quattro caratteristiche principali del suo pensiero.
Egli riteneva che:
-
vi fossero culture e opere culturali superiori ad altre; laddove la
cultura aveva a che fare con il concetto di raggiungimento della
perfezione.
-
la cultura opponesse la sua forza illuminante e benefica contro le
norme deterioranti della civiltà
-
la cultura fosse un essere fragile, facile da indebolire e distruggere e
che, pertanto, avesse bisogno di essere preservata
-
la cultura fosse detentrice della salvezza e per questo era necessario
conferirle un’aura di sacralità, separandola dall’esistenza quotidiana.
36
Ibidem, p. 19.
38
Nel corso del diciannovesimo secolo, fiorirono alcune nuove discipline
dell’antropologia e della sociologia che tentarono di ridefinire un modo di pensare la
cultura molto diverso da quello di Arnold, troppo incentrato sull’high culture, che
interessava, cioè, solo una cerchia ristretta di eletti. Tra i primi a dar voce a questa
nuova espressione e ridefinizione di cultura ci fu Johann Gottfried Herder, un filosofo
tedesco che si contrappose duramente al largo consenso trovato dall’etnocentrismo della
cultura europea alla fine del diciottesimo secolo. Secondo Herder era impensabile che le
classi istruite europee potessero monopolizzare la cultura che, piuttosto, doveva essere
una ricchezza non solo fruibile da tutti gli uomini ma per di più visibile in svariate
sfumature e rinvenibile in un’eterogeneità di contesti. Difatti, invalidando l’idea di
Arnold dell’esistenza di una sola cultura alta, Herder sosteneva che fosse opportuno
dover parlare di culture, al plurale, per l’ovvia ragione che ogni nazioni ne avesse una
propria e ugualmente meritevole.
Per mano di E.B. Tylor fu introdotta nell’antropologia inglese l’idea che la
cultura rispecchiasse lo stile di vita di una società, dando così per superato il lungo
dibattito cultura versus civiltà, che tanto aveva dato da pensare agli studiosi che lo
avevano preceduto:
la cultura o civiltà, presa nel suo più ampio significato etnografico, è
quell’insieme complesso che include il sapere, le credenze, l’arte, la morale,
il diritto, il costume, e ogni altra competenza e abitudine acquisita dall’uomo
in quanto membro di una società.37
Quest’ampia definizione della cultura domina da allora le scienze sociali,
compresa la sociologia contemporanea. Il sociologo Peter Berger, per esempio,
definisce la cultura come “la totalità dei prodotti dell’uomo”, 38 sia materiali che
immateriali, sostenendo che la stessa società “non è che parte ed elemento della cultura
non-materiale.” 39 A differenza della vecchia scuola umanistica, infatti, gli scienziati
sociali tendono a vedere armonia, e non opposizione, tra cultura e società.
37
Ibidem, p. 21
Peter Ludwig Berger, La sacra volta: elementi per una teoria sociologica della religione, SugarCo,
Milano, 1984, p. 5.
39
Ibidem, p. 6.
38
39
Nel XX secolo, tra le teorie più influenti troviamo quella dell’antropologo
olandese Geert Hofstede, secondo il quale la cultura può essere definita come “the
collective programming of the mind which distinguishes the member of one group or
category of people from another”. 40 Nel suo modello, proposto nel 1991, Hofstede
suggeriva che la cultura avesse una struttura a cipolla, creata da diversi strati in ordine
di subordinazione. Il primo di questi livelli era quello dei valori, che rappresentavano il
nocciolo interno del sistema, lo strato più nascosto. I valori corrispondevano alle idee
degli individui, a come questi credevano che le cose dovessero essere. Il livello
successivo ai valori erano i rituali, che riguardavano il come dare e pretendere rispetto;
seguivano gli eroi, visti come coloro che fungevano da esempi comportamentali e,
infine, il livello più esterno, quello dei simboli come le parole, i colori, gli artefatti
arricchiti dei significati che a loro si attribuivano.
Il modello di Hofstede si basava su un precedente sistema, molto più
“rudimentale”, che descriveva la cultura come composta di due soli livelli: il primo,
quello visibile, formato dagli artefatti e un secondo, invisibile, composto dai valori.
A distanza di dieci anni un nuovo modello venne proposto dalla sociologa
Spencer-Oatey, che introdurrà alcuni altri fattori oltre i valori, artefatti e comportamenti.
La studiosa ci descrive la cultura come “a fuzzy set of attitudes, beliefs, behavioural
norms, and basic assumptions and values that are shared by a group of people, and that
influence each member’s behaviour and his/her interpretations of the “meaning” of
other people’s behaviour.”41 La Spencer-Oatey condivide con Hofstede l’idea i valori
formino il nocciolo più interno della struttura, il cuore pulsante della cultura stessa.
Questo nocciolo è poi attorniato da altri strati, a partire dalle credenze, per seguire con
le attitudini e, infine, con le convenzioni. Questi ultimi tre livelli ne influenzano, però,
un quarto, quello dei sistemi e delle istituzioni.
Un elemento di novità apportato dalla sociologa riguarda soprattutto la
differenza tra artefatti e prodotti da un lato, definiti come oggetti non comportamentali,
e i rituali dall’altro, considerati come manifestazione del comportamento umano.
40
Geert Hofstede, Culture and organizations: software of the mind, Harper Collins, Londra, 1994, p. 5.
Helen Spencer-Oatey, Culturally Speaking: managing rapport through talk across cultures,
Continuum, Londra, 2000, p. 4
41
40
Oggi, nell’uso comune il termine “cultura” si caratterizza per l’essere un
concetto potenzialmente applicabile a svariati contesti differenti tra loro: cultura come
forma di arte, come conoscenze su una disciplina, come l’insieme delle capacità
cognitive di un individuo o come l’adozione pratica di un sistema di vita, di un
comportamento, di una linea di pensiero o, in termini tecnici, di organisational culture,
ossia la maniera in cui i soggetti si muovono all’interno di un’organizzazione
attribuendo significati ai loro comportamenti all’interno della stessa. Nel porre come
esempio un contesto economico, è possibile affermare come un’azienda operi in an high
competitive culture, sottolineando così come la competizione sia un principio condiviso
dalla compagnia, un valore impiantato nel cuore del proprio sistema.
Il concetto alla base di tutte queste differenti sfumature di significato è quello
della condivisione: condivisione di un modus operandi, di un valore, di costumi e
tradizioni, conoscenze, principi e comportamenti.
2.3 L’interculturalità: contatto, scambio e conoscenza
In passato alcuni studi antropologici tendevano a definire la cultura come
un’entità statica, circoscrivibile all’interno di limiti e confini ben tracciabili e
immutabili, “in cui le caratteristiche di comunanza e condivisione fossero dominanti
rispetto alle differenze interne ai gruppi e alle comunità.”42 Questa tendenza nasceva
soprattutto dall’esigenza di voler conferire a tutti i popoli una pari dignità culturale,
come risposta rivoluzionaria ai tanti modelli razzisti e imperialisti sviluppatisi alla fine
del XIX secolo. Tuttavia, nel corso del tempo le ricerche antropologiche hanno sempre
più mostrato di voler rappresentare la cultura come un elemento soggetto a cambiamenti
e, pertanto, come un concetto dinamico che, allontanandosi dalla primordiale
descrizione di complesso unitario, si ridefiniva come un processo in constante
movimento di contaminazione e mutazione. Tra i diversi modi di parlare
antropologicamente di cultura, quello forse più tradizionale suggerisce il concetto
d’identità culturale, vale a dire la cultura come un valore condiviso da un insieme di
persone.
42
Paolo Villano, Bruno Riccio, Culture e mediazione, cit., p.21.
41
L’identità si delinea come il nostro saperci riconoscere e identificare tra gli altri,
è quello che caratterizza il nostro quotidiano, è un tratto distintivo che ci descrive anche
per il nostro essere parte di un gruppo, parte di una comunità composta da legami fatti
di abitudini e tradizioni condivise.
“Identità” è ciò che ci distingue, è l’evidenza della nostra diversità; il termine
diviene popolare nelle scienze sociali solo a partire dagli anni Cinquanta, come studio
dell’individuo e della sua percezione di sé e della società.
Secondo i sociologi, la sua formazione avveniva attraverso un processo di
identificazione, valeva a dire che l’individuo si conformava alle figure che vedeva
intorno a sé, rispetto alle quali si sentiva uguale e con le quali condivideva alcuni
caratteri; producendo così il senso di appartenenza a un'entità collettiva. Negli anni
successivi alla seconda guerra mondiale, gli Stati Uniti d’America si distinsero per
alcuni studi sul campo, strettamente collegati con la prospettiva sociologica
funzionalista, che evidenziavano il rapporto tra la cultura e il suo carattere nazionale:
identità culturale come sinonimo di unione emotiva con gli altri, percepiti come parte
del medesimo gruppo.
Gli studi americani portarono avanti a lungo il dibattito per decretare su quale
piano di analisi l’identità culturale dovesse essere esaminata affinché divenisse
strumento di categorizzazione concreto e tangibile, laddove il creare categorie è da
sempre stata una necessità dell’uomo legata al bisogno di generare ordine tra le cose che
lo circondano. Tenendo a mente il fatto che l’identità culturale fosse principalmente
condivisione, ci si poneva il problema di come poter stabilire il dove iniziasse una
cultura e ne finisse un’altra o, in altri termini, dove iniziasse e finisse una specifica
condivisione culturale.
Nel linguaggio comune è usuale sentire espressioni come “cultura latina”, che
suggerisce come paesi diversi, quali l’Italia o la Spagna, possano avere una medesima
cultura; o addirittura sentir parlare di “cultura europea”: quanto possano effettivamente
avere in comune paesi diversi come la Francia, la Germania, la Polonia o il Regno Unito
è davvero difficile da stabilire e, pertanto, è difficile decretare un livello di risoluzione
definitivo che stabilisca i confini delle differenti identità. Tuttavia, “in more practical
42
terms, national bounderies have been the preferred level of resolution, and therefore
countries the preferred unit of analysis”43.
I motivi per i quali le nazioni possano essere considerate come un buon metro di
misura sono svariati: in primo luogo i confini nazionali sono facili da individuare, così
come la nazionalità di una persona è facilmente identificabile e lungi dall’essere
elemento di possibili ambiguità; in secondo luogo perché si considera notevolmente più
probabile che gli individui provenienti da una stessa nazione condividano tra loro valori
e norme, in misura direttamente proporzionale al grado di patriottismo.
Se da un lato, come già detto, l’individuo è plasmato dalla propria identità
culturale e, quindi, il proprio modo di agire, pensare, parlare è altamente influenzato dal
contesto in cui vive, è importante sottolineare che al contempo la cultura non è l’unico
fattore che agisce sul suo modus vivendi, ma esistono altri caratteri, definiti dallo
psicologo statunitense Harry C. Triandis “subjective culture”. La cultura soggettiva
indica come l’individuo non sia schiavo della cultura, ma che ognuno agisce con libero
arbitrio e seguendo la propria, personale percezione dell’ambiente che lo circonda con
le sue norme, i suoi valori, i suoi modi di pensare e agire.
Il concetto d’identità culturale, con il suo diversificarsi sulla base delle
nazionalità, richiede, tuttavia, una riflessione sulle possibilità che queste differenze
culturali s’incontrino; eventualità accentuata anche grazie al processo d’immigrazione.
Questo fenomeno, benché finora mai opportunamente approfondito, è un
concetto più volte richiamato e al quale ci si è spesso riferiti ma, anche laddove non vi
fossero stati espliciti rimandi, rimane comunque un presupposto di base, un elemento
imprescindibile al momento di parlare di mediazione, di lingue, di culture e, ancor più,
della loro contaminazione.
Le migrazioni sono un fenomeno antichissimo, tanto che molti studiosi sono
arrivati al punto di definire gli umani come una specie migratoria; e sono da intendersi
come una forma di mobilità territoriale che può avvenire in diversi modi e per diverse
ragioni. Con specifico riferimento alla storia moderna e contemporanea, negli anni ‘30
dell’Ottocento, a seguito dello sviluppo industriale, ingenti masse di popolazioni
cominciarono i loro primi spostamenti, soprattutto verso le Americhe, in cerca di
43
Stephan Dale, “Intercultural research: the current state of knowledge”, Middlesex University Discussion
Paper, n. 26, Gennaio 2004, p. 7.
43
fortuna e migliori condizioni di vita. Un periodo, di libero movimento sul territorio
mondiale e scarse regolazioni sugli ingressi, che passerà alla storia come quello delle
grandi migrazioni. Tuttavia, nel corso del tempo, questo fenomeno ha visto alternarsi
regolazioni più liberali, come quelle negli anni Cinquanta del ‘900, a seguito della
seconda guerra mondiale, dovuto alla necessità di ricostruire interi Paesi distrutti dai
bombardamenti; a momenti di forti restrizioni, come avvenuto in seguito negli anni
Settanta, con il blocco economico causato dallo shock petrolifero del ’74, dove
l’immigrazione era contrastata e il rimpatrio fortemente incoraggiato.
Oggi, il processo migratorio è un fenomeno che genera dissensi e approvazioni,
che spacca in due governi e società civili e che è generalmente controllato da
regolazioni più o meno stabili ma di rado sufficienti.
Nonostante le politiche tendano alla chiusura e siano applicati diversi controlli,
espliciti e impliciti, sia dentro che fuori il territorio nazionale, è difficile contenere una
forza così energica come quella dell’immigrazione, specie quando il sistema si fa pieno
di cavilli burocratici che non ne permettono una totale. Un esempio può essere il caso
dell’Unione Europea che, con l’abbattimento delle frontiere e la possibilità di libera
circolazione sul territorio, ha creato delle grandi “brecce” all’interno della sue fortezza;
per non parlare dell’impossibilità di limitare alcuni tipi di migrazione, come quelli
dovuti ai ricongiungimenti familiari o alle richieste d’asilo.
Senza pretesa alcuna di poter esaurire in così poche righe un tema talmente
ampio e articolato, mi limiterò nel concludere che, a prescindere dalle logiche politiche
più o meno ferventi, la presenza di contesti multiculturali nei diversi Paesi di tutto il
mondo è oggi una realtà presente e molto viva. E’ importante, su questo piano, fare una
distinzione tra politiche di integrazione e
processi d’integrazione poiché, anche
laddove non vi fossero specifiche regolazioni nazionali mirate ad agevolare l’ingresso e
l’inserimento sociale degli immigrati, spesso i processi d’integrazione avvengono
ugualmente come conseguenza, per esempio, di leggi che, senza includere né escludere
particolari categorie, coinvolgono indirettamente anche gli immigrati; o anche grazie
alle molte attività e iniziative che, pur non essendo di carattere nazionale, conferiscono
privilegi agli stranieri a livello locale, attraverso l’impegno di molte associazioni,
parrocchie e gruppi di volontariato.
44
Questa realtà multiculturale è vissuta e gestita differentemente nei vari paesi,
tanto che possono essere tracciati due tipi di modelli sulla base della gestione del
contatto tra diverse culture. In un primo caso, definibile liberale o del laissez faire, le
differenze culturali “sono tollerate, ma non favorite da un impegno diretto dello
Stato”44, modello tipico degli Stati Uniti; mentre in un secondo caso vengono introdotte
“politiche multiculturali esplicite, che implicano la volontà del gruppo di maggioranza
di accettare le differenze culturali, modificando di conseguenza comportamenti sociali e
strutture istituzionali” 45 , come avviene in alcuni Paesi del Canada e dell’Australia e
anche dell’Europa, come Svezia e Olanda.
Anche in conformità a questi diversi orientamenti, l’inserimento in un’altra
società da parte di uno straniero può portare quest’ultimo a dover ridefinire alcuni
aspetti di sé, riorganizzando la delicata struttura dell’identità personale e sociale. Aspetti
che, se da una parte entrano in relazione con l’appartenenza alla nuova società, dall’altra
sono ancora legati alla tradizione e ai valori della cultura di provenienza.
Questa “ridefinizione di se stessi” va sotto il nome di acculturazione, definibile
come un processo di cambiamento culturale e psicologico. Gli studiosi ne hanno
differenziato quattro livelli, primo fra quali quello dell’assimilazione. Con il termine
assimilazione ci si riferisce alla volontà dell’individuo di abbandonare la propria cultura
d’origine per assorbire completamente quella della nuova società ospitante.
In seconda analisi abbiamo, viceversa, il caso in cui l’apprendimento e il
contatto con il nuovo mondo culturale non impedisce il mantenimento di alcuni aspetti
della propria cultura di provenienza, processo definito dagli studiosi di integrazione o
assimilazione segmentata.
I casi presumibilmente più nocivi sono quelli, invece, della separazione e della
marginalità. Con il primo l’individuo lotta per il mantenimento totale della propria
identità, rifiutando la contaminazione con la cultura ospitante; nel secondo caso,
differentemente, il disordine mentale causato dall’esperienza migratoria, porta il
soggetto verso uno scarso interesse tanto nel mantenimento della propria identità,
quanto al contatto con la nuova realtà, causando a se stesso uno stato di malessere che lo
induce verso l’esclusione sociale e il degrado.
44
45
Maurizio Ambrosini, Sociologia delle migrazioni, il Mulino, Bologna, 2011, p. 224.
Ivi.
45
Nelle casistiche reali gli studi hanno posto un forte accento sulle differenze tra
l’Europa e gli USA per le fasi di contatto tra culture diverse. Nel primo dei due casi è
possibile riscontrare un doppio modello idealtipo: nel primo, quello strutturalista, si
condanna l’immigrato alla discriminazione perenne e all’esclusione dalla società come
suo unico destino possibile (caso della marginalità); nel secondo modello, quello
neoassimilazionista, si prevede come inevitabile il processo di completa assimilazione.
Il panorama degli Stati Uniti è molto più articolato, poiché oltra alla totale assimilazione
o al totale fallimento, si fa strada la modalità d’integrazione o assimilazione segmentata,
per la quale gli immigrati acquisiscono alcuni aspetti della cultura ospitante pur
preservando tratti della propria cultura di origine: un tentativo di acculturarsi, nella
maggior parte dei casi di successo, pur non rinunciando alle proprie origini e tradizioni.
La predisposizione dell’immigrato nell’accogliere o rifiutare il nuovo sistema
sociale, tuttavia, non è sempre l’unico fattore che conta. Il desiderio d’integrazione, per
essere realizzato, deve essere sempre ben compensato da una buona disponibilità
economica, tale da permettere al soggetto di poter sostenere il costo della vita che per se
stesso si auspica. Incrociando, dunque, il livello di benessere economico con la
propensione di rinuncia o desiderio di assimilazione, si tratteggiano quattro differenti
profili (fig. 3), che rappresentano alcuni possibili sviluppi del processo d’immigrazione.
Fig. 3
46
La prima prospettiva, definita in sociologia assimilazione verso il basso o
downward assimilation, è quella che prevede una scarsa integrazione economica
incrementata dal rifiuto di assimilazione. Lo straniero, pertanto, tenderà a seguire
comportamenti devianti, a rifugiarsi ai margini della società, confluendo negli strati
svantaggiati della popolazione. Un tipico caso di letteratura, è quello degli immigrati di
origine messicana negli Stati Uniti d’America.
Il secondo profilo, quello dell’integrazione illusoria, mette a confronto i buoni
propositi di assimilazione culturale non supportati, tuttavia, da un’integrazione
economica. E’ il caso in cui gli immigrati ispirano ad ottenere modelli di vita simili a
quelli dei cittadini autoctoni: dalle scuole per i figli, al vestiario, alle cene nei ristoranti;
ma l’acquisizione di tali stili di vita deve poi scontrarsi con la mancanza di strumenti, in
termini di risorse e opportunità necessarie per accedere a standard di consumo così
elevati.
Il terzo modello, quello dell’integrazione selettiva, prevede la possibilità di
conservare i propri tratti minoritari pur riscontrando esiti positivi nei processi di
inclusione economica. Questa è, difatti, favorita proprio dal mantenimento di legami
comunitari e codici culturali propri.
Infine, l’assimilazione lineare classica, sinonimo di massima integrazione
economica e massima assimilazione culturale: l’immigrato abbandona l’identità
ancestrale per immergersi in un totale processo d’inserimento culturale, al quale segue
di pari passo un avanzamento socioeconomico.
Se fino ad adesso abbiamo posto l’accento sul versante immigrato, è bene
ricordare che anche le società riceventi giocano un ruolo decisivo nel permettere questi
diversi livelli d’inserimento sociale. Infatti, fin da subito, tramite i processi di
socializzazione, gli individui acquisiscono un senso di appartenenza e di legame con
altri che si manifesta in solidarietà verso chi è percepito come parte del proprio gruppo e
ostilità verso chi è percepito come outsider.
Le forme di trattamento discriminatorio influiscono certamente sulle possibilità
di inclusione sociale e nascono come diretta conseguenza del pregiudizio. Questo, a sua
volta, è generato da alcuni meccanismi, tipici delle menta umana, come quello della
classificazione, vale a dire la distinzione in categorie precostituite di tutte le cose,
47
termine da intendere nel suo significato più ampio: dagli oggetti materiali, agli
immateriali, alle persone, agli animali.
Il problema nasce quando i processi di categorizzazione danno luogo a forme
di generalizzazione indebita, che consistono dell’attribuire a tutti i membri di
un
determinato
gruppo
sociale
(nel
nostro
caso,
etnico)
alcuni
comportamenti o caratteristiche rilevate o sperimentate, o anche soltanto
attribuite a uno o ad alcuni individui di quel gruppo.46
Sono queste generalizzazioni che danno luogo agli stereotipi, delle valutazioni
rigide e stigmatizzanti, spesso a base etnica, che finiscono per definire, ad esempio, gli
albanesi come “coloro che rubano” o le rumene come “brave badanti”. Dal momento in
cui l’immigrato outsider viene ritenuto come facente parte di un gruppo etnico inferiore,
è possibile parlare di un altro processo psicosociale, quello dell’etnocentrismo, che
distingue l’in-group, ossia il proprio gruppo di appartenenza ritenuto come superiore,
dall’out-group, ossia quello esterno e, pertanto, inferiore. Un derivato di questo
processo, così come del pregiudizio etnico, è il fenomeno della xenofobia, per il quale
un individuo ha un atteggiamento di rifiuto e di paura nei confronti degli stranieri.
Questo complesso di atteggiamenti si traduce in quello che Pierre-André
Taguieff, uno dei maggiori studiosi del campo, definì come “pensiero razzista
ordinario” che consiste “nell’interpretare la distinzione tra Noi e Loro, o tra Noi e gli
Altri, come una distinzione tra due specie umane, la prima delle quali – quella
dell’enunciatore della distinzione – viene giudicata più umana della seconda, o persino
la sola veramente umana tra le due.”47
Max Weber sottolineava nelle sue ricerche sociologiche come il fenomeno del
razzismo nasceva soprattutto dalla paura del declassamento e che, pertanto, si
manifestava in maniera differente non solo nei diversi paesi e periodi storici ma
soprattutto all’interno delle diverse classi sociali.
46
Vittorio Cotesta, Sociologia dei conflitti etnici. Razzismo, immigrazione e società multiculturale,
Laterza, Bari, 1999, p. 211.
47
Pierre-André Taguieff, Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti, Raffaello Cortina Editore,
Milano, 1999, p. 60.
48
Attraverso
questo
pensiero
weberiano
“si
comprende
quindi
perché
manifestazioni più dirette e marcate di pregiudizio razziale e di xenofobia siano
usualmente più diffuse nelle classi inferiori della società […], che sono più a contatto
con i nuovi arrivati e desiderano distinguersi da loro.”48 Non è, pertanto, l’ignoranza di
per sé che genera il razzismo quanto la vicinanza, il contatto autoctono-straniero che
porta alla nascita di quel sentimento d’invasione degli spazi, sentimento fomentato dalla
percezione di una volontà dell’immigrato a non volersi conformare alle regole della
società ricevente. Tra le classi superiori il sentimento di declassamento e la paura della
mescolanza sono meno percepiti: si diffondono, così, nella società privilegiata, tipi di
razzismo che richiamano l’avvertire l’immigrato come una minaccia per la sicurezza
pubblica e la paura per la perdita dell’identità culturale.
Quello che in termini di atteggiamento definiamo pregiudizio e in termini
ideologici razzismo, può essere definito discriminazione in termini di comportamenti
concreti. Per usare le parole di Taguieff, il processo discriminatorio può essere definito
come un “trattamento differenziale e ineguale delle persone o dei gruppi a causa delle
loro origini, delle loro appartenenze, delle loro apparenze (fisiche o sociali) o delle loro
opinioni, reali o immaginarie. Il che comporta l’esclusione di certi individui dalla
condivisione di determinati beni sociali”.49
La discriminazione può presentarsi sia in forme esplicite, come nel caso di
annunci o attività commerciali che precisano la non volontà di inserire immigrati in
specifici contesti 50 ; che in forme implicite, come disposizioni e pratiche sociali che
favoriscono alcuni gruppi etnici penalizzandone ed escludendone altri.
La discriminazione, il pregiudizio, lo stereotipo sono fenomeni che interessano e
influiscono anche sulla comunicazione, creando dei filtri che diventando potenziali
deterrenti per le relazioni stesse. A volte possono essere “trasformazioni della realtà
sociale che modificano la percezione dei diversi gruppi e l’accettabilità di certe
immagini stereotipiche”, dove il colore della pelle, la lingua o la religione diventano
48
Maurizio Ambrosini, Sociologia delle migrazioni, cit., p. 276.
Pierre-André Taguieff, Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti, cit., p. 112.
50
E’, tuttavia, doveroso osservare come molti paesi, Italia compresa, hanno creato leggi ad hoc per
proteggere le minoranze etniche dalle forme discriminatorie più evidenti; per quanto, almeno in termini
lavorativi, il libero mercato abbia insita la possibilità di generare qualche forma di esclusione.
49
49
delle stigmate, delle forme di violenza simbolica che riducono le prospettive di possibili
ed eventuali rapporti interculturali.
Questi rapporti avvengono nel momento in cui due o più culture entrano in
contatto, anche con la possibilità che si influenzino, si condizionino dando vita a culture
ibride (C3), nate dalla contaminazione tra la cultura principale dell’individuo (C1) e
quella nuova con la quale il soggetto entra in contatto (C2). Questi ambienti di fusione
possono essere definiti come contesti biculturali. Il biculturalismo, per un individuo,
equivale al partecipare alle manifestazioni di due culture e “sarà tanto più marcato
quanto più numerose saranno le manifestazioni di C1 e C2 condivise”51.
In questo senso si può affermare che è possibile avere un’identità biculturale,
dove quella monoculturale è messa in crisi dall’incontro/scontro con la C2. Un
interessante inquadramento sulla percezione della propria identità, di tipo mono o biculturale, è stato teorizzato dallo studioso Edward T. Hall nel 1983. Hall, nel parlare di
cultura, riteneva indispensabile dover introdurre il concetto di subconscio; infatti,
secondo lo studioso la cultura era paragonabile “to an invisible control mechanism
operating in our thoughts. We become only aware of this control when it is severely
challanged, for example by exposure to a different culture”52. La cultura è un valore
innato e per questo spesso non la percepiamo fin quando non è posta a giudizio,
diventando, così, oggetto d’analisi. Un proverbio inglese recita “A man who has never
travelled thinks his mama’s cooking is the best”; è quello che accade anche con la
cultura. Bisogna imparare a guardare al di fuori dei propri confini, perché la cultura è
ovunque, ma spesso non la si riconosce come tale fino a quando non ci si avventura in
luoghi (e attraverso culture) da noi sconosciuti.
Quando la nostra impostazione mentale, fatta di valori, norme, modi vivere e
pensare – altrimenti definibile come “la nostra cultura” – si scontra con impostazioni
mentali differenti, può capitare che l’individuo metta in discussioni i propri meccanismi
di controllo, prendendo consapevolezza del fatto che possano esisterne altri e dando,
così, vita all’interculturalità.
51
Camilla Bettoni, Usare un’altra lingua: guida alla pragmatica interculturale, cit., p. 57.
Stephan
Dahl,
Intercultural
Research:
The
current
state
of
knowledge,
http://www.dialogin.com/fileadmin/Files/User_uploads/Intercultural.pdf
52
50
at
2.4 Intercultura e comunicazione
Ciò che forse maggiormente accomuna la cultura e la comunicazione è il senso
della condivisione: se quest’aspetto è stato già ampliamente discusso in relazione alla
cultura, nei confronti
della comunicazione è possibile evidenziarlo fin da subito
semplicemente risalendo all’etimologia del termine. Comunicazione deriva, infatti, dal
latino communis, “comune”, “condiviso”; che a sua volta ha la stessa radice di
communio, ovvero “unione”. Una successiva scomposizione della parola ci porta ad
ottenere cum e moenia, ossia, rispettivamente, “con” e “mura”, termini che richiamano
lo stare all’interno delle stesse mura, indicando, così, chi condivide una medesima
situazione.
La comunicazione può essere, pertanto, pensata come un momento di
compartecipazione, un processo che crea e condivide informazioni attraverso l’utilizzo
di uno o più codici.
Una sua primordiale definizione, ben diffusa nel senso comune, è quella che si
limita a descriverla come una trasmissione di informazioni e che prevede, pertanto, il
passaggio di un messaggio da un emittente verso un ricevente. Tuttavia, per quanto
corretto sia, questa descrizione sembra riduttiva e soggetta a possibili critiche laddove
se ne considerino i limiti. Infatti, intesa come mera trasmissione, la comunicazione si
delinea come un processo unidirezionale, con un destinatario passivo che rappresenta,
non un potenziale “donatore” di nuove informazioni, quanto un bersaglio del parlante.
Non viene, inoltre, considerato il fattore contesto, come se fosse ininfluente in termini di
ricezione del messaggio, né si menziona quest’ultimo come suscettibile a variazioni
d’interpretazione ma lo si consideri come un pacchetto che, passando attraverso un
canale, non ne risulta, da questo, modificabile e viene scartato dal ricevente che ne
coglie gli unici e possibili significati contenuti. Tuttavia, la comunicazione non è, o per
lo meno non è sempre, così semplice e diretta, specie quando si parla di comunicazione
interculturale.
Una definizione più completa e chiara è stata data, tra gli altri, dallo studioso
Luciano Paccagnella, che
definisce la comunicazione come un “ processo di
51
costruzione collettiva e condivisione di significato, processo dotato di livelli diversi di
formalizzazione, consapevolezza e intenzionalità.”53
In altri termini, questo processo di costruzione collettiva può essere tradotto
come processo dialogico. Dialogo è un termine di origine greca, formato dalla
preposizione dià, che indica la separazione, la discordanza; e il verbo légein, con il
significato sia di “parlare” che di “legare”, “raccogliere”. Seguendo il percorso
etimologico, è possibile definire il dialogo come un processo attraverso il quale “si lega
ciò che è separato, si uniscono i diversi.” 54 L’elemento chiave del dialogo è, molto
probabilmente, quello dell’alterità: la differenza come elemento di ricchezza che,
attraverso l’instaurarsi di una relazione e il processo di ascolto, trasforma il ricevente in
interlocutore con il riconoscimento del ruolo attivo di entrambi i soggetti attraverso
l’elemento della reciprocità. “Attraverso il dialogo è possibile non soltanto lo scambio
di informazioni che arricchiscono la conoscenza, ma anche la costruzione cooperativa di
un mondo comuna attraverso lo scambi di simboli”.55 E’, quindi, possibile stabilire che
alcuni degli elementi-chiave della comunicazione, intesa come dialogo, sono il suo
essere processo bidirezionale, dove lo scambio di informazioni avviene attraverso il
contributo di tutti i partecipanti che, in rapporto paritetico, sono ritenuti interlocutori a
pieno e pari titolo e soprattutto considerati come soggetti concreti e individuali, senza
che intervengano categorizzazioni, pregiudizi e stereotipi. Si presuppone, infine, che i
partecipanti condividano il medesimo lasso di tempo, laddove la condivisione dello
stesso spazio non è più condizione necessaria grazie alle nuove frontiere tecnologiche
nel campo della comunicazione.
Al momento di intrecciare un rapporto tra cultura e comunicazione, alcuni
studiosi hanno precisato come, soprattutto con l’avvento della globalizzazione, ogni
interazione è diventata, in un certo senso, interculturale, questo perché, come ricorda
l’antropologo svedese Ulf Hannerz,
ogni persona, per le proprie caratteristiche fisiologiche, per le influenze
culturali, per le esperienze e le relazioni che caratterizzano la sua biografia
53
Luciano Paccagnella, Sociologia della comunicazione, il Mulino, Bologna, 2004, p. 27.
Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, il Mulino, Bologna, 2005, p. 15.
55
Ivi.
54
52
costruisce un proprio particolare punto di vista sul mondo, che non può mai
essere esattamente corrispondente a quello di qualcun altro. Naturalmente la
condivisione di un contesto culturale ed esperienziale facilita la
comprensione reciproca, ma nello stesse tempo resta inevitabilmente uno
scarti tra le diverse prospettive.56
Molti studiosi hanno creato così le condizioni strutturali per l’assioma della
comunicazione interculturale: a partire dal concetto di “villaggio globale” si è teorizzata
l’impossibilità del non comunicare interculturalmente, poiché il contatto con “l’altro” è
inevitabile, così come lo è scambio di culture.
Sotto il profilo culturale, il villaggio globale, edificato dai nuovi mezzi di
comunicazione - dalle televisioni satellitari ai collegamenti internet - ha reso possibile la
comunicazione istantanea al di fuori dei confini locali, apportando un intreccio di
culture differenti, che ora si arricchiscono scambievolmente ora competono alla ricerca
di una qualche forma di supremazia. “La globalizzazione trasforma la vita quotidiana e,
di conseguenza, mobilita movimenti locali di resistenza che difendono le tradizioni
locali contro l’intrusione di idee straniere e problemi globali; il nazionalismo, i
movimenti etnici, le mobilitazioni religiose, il fondamentalismo islamico sono stati visti
come una reazione a questo processo.”57
Tuttavia, non per forza il globale e il locale devono essere visti come due
concetti antitetici, ma piuttosto come due differenti sfumature di una stessa dimensione;
a questo proposito il sociologo polacco Zygmunt Bauman ha dato vita all’idea di
“glocalizzazione”, come un fenomeno che polarizza la mobilità, attraverso “quella
capacità di usare il tempo per annullare la limitazione dello spazio”58: globale e locale,
quindi, quali due facce della stessa medaglia.
Per la glocalizzazione, il cuore pulsante di ogni società, a prescindere dall’epoca
e dalla nazione, è la comunità locale, intesa come un insieme di individui interagenti e
organizzati in gruppi sempre più allargati e complessi che, a loro volta, generano delle
sovrastrutture, dei soprainsiemi. Quello che si origina è un modello di sistemi e
56
Ulf Hannerz, La complessità culturale, il Mulino, Bologna, 1998, p. 53.
Pietro Fantozzi (a cura di), Potere politico e globalizzazione, Rubbettino Editore, Catanzaro, 2004, p.
209.
58
Zygmunt Bauman, Globalizzazione e glocalizzazione, Armando Editore, Roma 2005, p. 346.
57
53
sottosistemi, relazionati e orientati dal micro verso il macro, dall’individuo verso il
mondo. La glocalizzazione, infatti, fonda la propria “filosofia” sull’analisi dei sistemi
semplici che conducono verso quelli più complessi, mentre la globalizzazione viene
messa in discussione per il suo favorire i sistemi complessi tralasciando le loro relazioni
con le entità minori.
Nel 1997, dalla cooperazione tra due importanti studiosi di comunicazione
interculturale, William Gudykunst e Young Yun Kim, prese vita un’interessante teoria
che definirono “Communicating with strangers”. Gudykunst e Kim elaborarono questo
pensiero intorno al concetto di “straniero”, definito come un qualsivoglia individuo che
appartenga ad un gruppo differente dal nostro e che sia, in qualche forma e misura, a noi
sconosciuto.
I due studiosi affermano che tutte le comunicazioni hanno un certo grado di
interculturalità proprio poiché due individui condividono sempre un certo grado di
estraneità: “The difference between your interaction with a colleague at work who
shares your ethnicity and language, and your interaction with a visiting Inuit who shares
neither, is not qualitative difference, just a question of the degree of strangeness.”59
Le teorie empiriste che avevano preceduto i due studiosi sostenevano la
differente natura della comunicazione interetnica da quella intraetnica, ma Gudykunst e
Kim aprirono la strada ad una differente concezione della cultura, come un fenomeno
che opera a tutti i livelli. Gli autori suggerirono, per questo, quattro tipi di fattori che
influenzano il processo comunicativo:
- Cultural influences: includono valori, norme e regole concepite
come “sets of expected behaviors for particular situations”60;
- Sociocultural influences: relazionate, come le prime, alle norme e
alle regole ma non dirette alla situazione quanto al ruolo sociale
degli interlocutori;
59
Matthew Scott, Grant Sherson, Intercultural communication as a dominant paradigm, Victoria
University, Wellington, 1999, p. 7.
60
William Gudykunst , Young Yun Kim, Communicating with strangers: an approach to intercultural
communication, McGraw-Hill, New York, 1997, p. 47.
54
- Psychocultural influences: derivano non tanto dalla cultura o dalla
società quanto dalle esperienze personali;
- Environmental influences: relazionate alle nostre aspettative
comportamentali.
L’aspetto interculturale, al momento di relazionarsi con la comunicazione,
trascina con sé tutta una serie di inevitabili conseguenze. La comunicazione
interculturale ha, difatti, delle caratteristiche molto peculiari dovute a come le differenti
culture interagiscono tra di loro e gli effetti che hanno sulle diverse situazioni. E’
possibile evidenziare come quest’ultime siano percepite delle persone sulla base della
propria cultura di appartenenza che, inevitabilmente, condiziona la relazione con gli
altri. Per questo il mediatore culturale, prima che buon interprete, deve essere un ottimo
conoscitore delle culture che entrano in contatto e del loro modo di percepire la
comunicazione. Queste competenze possono essere racchiuse nel concetto di
competenza comunicativa che comprende, a sua volta, diverse abilità:
-
competenza linguistica, ossia la capacità di produrre ed interpretare
segni verbali
-
competenza paralinguistica, ossia capacità legate alla prosodia
-
competenza cinesica, ossia il saper comunicare attraverso segni
gestuali
-
competenza prossemica, ossia il saper variare il rapporto con lo
spazio (inteso come distanza con l’interlocutore)
-
competenza performativa, ossia capacità di usare atti linguistici e
non per raggiungere degli scopi
-
competenza pragmatica, ossia la capacità di adeguare segni
linguistici e non alla situazione
-
competenza socioculturale, ossia il saper riconoscere le situazioni
sociali, insieme alla capacità di carpire significati ed elementi
proprio di una specifica cultura.
L’insieme delle percezioni di tutte queste competenze, vale a dire il come un
soggetto riceva o produca un enunciato verbale, il come usi la gestualità, come viva il
55
rapporto dello spazio con il suo interlocutore e così via, formano il modello mentale
comunicativo di una persona. Modelli mentali appartenenti a una stessa cultura di
riferimento riescono ad avere molto elementi comuni e la comunicazione, in questo
senso, è avvantaggiata. Quando le culture sono differenti, tuttavia, i meccanismi che si
innescano possono creare difficoltà di diverso tipo come, ad esempio, il cosa dire e il
cosa evitare o escludere all’interno di un discorso. A dispetto di conoscenze
universalmente riconosciute, poniamo ad esempio il sapere che Cristoforo Colombo
abbia scoperto l’America, molti altri elementi possono essere dati per scontati in una
cultura ed essere, invece, totalmente estranei in un’altra:
in una comunicazione interculturale come facciamo a comprendere quali
parole o significati usare e quali invece tacere per evitare fraintendimenti e
interruzioni di comunicazione? […]
Il caso più banale è quando si
presuppone che abbiamo credenze (conoscenze, atteggiamenti) in comune
con altri membri della stessa cultura. Anche l’atto di conoscere
personalmente e intimamente altre persone, come i genitori o amici,
solitamente implica che conosciamo il modello concreto di informazioni di
cui disponiamo, in modo da non dover esprimere nel discorso quella
informazione.61
L’abilità del mediatore è proprio quella di riuscire ad intervenire per colmare
queste asimmetrie informative. In situazioni interculturali, pertanto, è necessario essere
consapevoli ed informati su quelle che possono essere definite come le basi della
comunicazione interculturale. La letteratura è storicamente concentrata maggiormente
sugli stili di interazione, inglobando le componenti verbali e non verbali, la mimica e le
norme che influenzano la comunicazione.
A livello di comunicazione verbale è, senza alcun dubbio, l’abilità linguistica
che svolge un ruolo di primaria importanza. La scarsa padronanza della lingua della
società dominante può essere causa di malessere e stress psicologico: è importante
parlare bene per inserirsi all’interno di un nuovo contesto.
A livello non verbale, i gesti, lo sguardo, la postura devono essere tutti elementi
con i quali lo straniero deve familiarizzare. Questo non implica necessariamente un
61
Paolo Villano, Bruno Riccio, Culture e mediazione, cit., p. 63.
56
processo di acculturazione da parte del migrante, ma una dinamica di reciproca
conoscenza e mutuo rispetto.
Un problema fondamentale da studiare nella cinesica è quello de confine
esatto tra movimenti, espressioni e atti istintivi, rispetto ai numerosi codici
cinesici basati sulla cultura che quindi devono essere appresi come
qualunque sistema simbolico arbitrario inventato […] Molto di ciò che
acriticamente veniva […] attribuito a risposte innate ereditarie può oggi
essere chiaramente visto come risposte apprese culturalmente.62
Sebbene molti autori riconoscano la presenza di espressioni facciali universali,
dove la loro correlazione con specifici stati d’animo è riconosciuta a livello mondiale,
quello che differisce è la loro pertinenza nelle svariate situazioni, che, invece, varia da
cultura a cultura. E’ quest’ultima, infatti, che stabilisce gli standard di utilizzo e la sua
influenza sulla comunicazione non verbale può essere considerata secondo due
prospettive:
nella prima prospettiva, la cultura tende a determinare il comportamento non
verbale che rappresenta o esprime simbolicamente specifici pensieri,
sentimenti o stati di chi comunica. In questo caso, ciò che può costituire un
gesto di saluto in una cultura potrebbe rilevarsi un gesto osceno in un’altra.
O ciò che è considerato un segno affermativo in una cultura può essere privo
di significato, o addirittura significare negazione in un’altra.
Nella seconda prospettiva, la cultura determina quando è appropriato
mostrare o comunicare diversi pensieri, sentimenti o stati d’animo; questo è
particolarmente evidente nell’esternazione delle emozioni. Sebbene non
sembrino esistere macroscopiche differenze interculturali nel compramento
non verbale che rappresenta gli stati emozionali, possono esistere differenze
culturali significative nella specificazione di quali differenze possono essere
mostrate, chi può mostrarle e come esse possono essere mostrate. 63
62
63
Weston La Barre, Paralinguistica, cinesica e antropologia culturale, Hayer e Bateson, 1970, p. 283.
Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, cit., pp. 60-62.
57
Alcuni dei problemi che derivano da una non corretta comunicazione possono
essere,
ad
esempio,
i
fraintendimenti.
La
comunicazione
non
riuscita
o
miscommunication può presentarsi sotto diversi aspetti. Abbiamo il caso del
misunderstanding, ovvero l’errata comprensione di un enunciato o di un’intenzione da
parte di chi ascolta o una misrepresentation, vale a dire un’errata elaborazione
dell’enunciato, a livello di pronuncia o di intenzioni, da parte del parlante.
Parallelamente a queste caratteristiche più individuali, è possibile identificare
elementi di carattere più sociale, come gli effetti negativi sulla comunicazione apportati
da pregiudizi e stereotipi. A livello di mediazione, è importante percepire “il mediatore
e la mediazione come un servizio, attraverso e grazie al quale si aprono spazi di dialogo
e di soluzioni riflettendo sul caso e su di sé, sulla cultura dei migranti, ma anche sulla
propria, sui propri schemi mentali e i propri pregiudizi.”64
2.4.1 Edward E. Hall: l’alba di una nuova disciplina
La nascita, come disciplina, della Comunicazione Interculturale si fa risalire alla
fine della seconda guerra mondiale. Di matrice anglosassone, la sua prima funzione fu
meramente strumentale, vale a dire che serviva per il potenziamento degli interventi di
sviluppo in quello che era allora definito il Terzo Mondo.
Senza le pretese per la costituzione di una disciplina autonoma, i primi
ragionamenti e le prime riflessioni sui contatti interculturali, e la loro influenza sul
processo comunicativo, si concretizzarono in Occidente con l’avvento della modernità: i
progressi tecnologici, come i treni, la stampa e il cinema, così come i processi di
urbanizzazione, a seguito della rivoluzione industriale, furono i maggiori fattori che
rinvigorirono i rapporti tra le culture e accrebbero la consapevolezza sui problemi che
questi avrebbero potuto generare.
Nel XX secolo, una delle scuole più influenti sul tema dell’interculturalità fu la
cosiddetta Scuola di Chicago, sorta nel 1892. Negli anni ’20 del Novecento, la ricerca
creò delle basi piuttosto solide per lo studio delle diversità culturali, di cui William
Thomas e Florian Znaniecki, con il loro Il contadino polacco in Europa e in America,
64
Paolo Villano, Bruno Riccio, Culture e mediazione, cit., p. 96.
58
ne rappresentano uno degli esempi più alti e concreti. Nell’opera, che trattava di una
ricerca condotta su contadini polacchi emigrati, i due studiosi evidenziavano come la
cultura di provenienza influenzasse la ricezione e la comprensione di un messaggio
prodotto nel contesto di arrivo. Sulla base di questi studi, Thomas delineò la teoria
dell’uomo marginale, inteso come colui che “sperimenta un’incongruenza tra il sistema
culturale della comunità da cui proviene e quello della società di arrivo, vivendola come
una duplice perdita: di status, ossia di riconoscimento del proprio gruppo, e di senso del
proprio sé, ossia di riconoscimento del suo ruolo all’interno del gruppo.”65
Discepolo di questo filone di pensiero, così come della Scuola di Chicago, sarà
anche Robert E. Park, accademico e giornalista, che teorizzò la nozione della distanza
sociale, quale “grado di vicinanza e/o lontananza, e il senso di familiarità e/o estraneità
che accompagna [l’individuo], tra soggetti sociali appartenenti a diverse culture (per
razza, etnia, religione, occupazione ecc.).”66
Come anticipato, queste teorie e scuole di pensiero altro non costituirono che la
fase preliminare di quella che ancora non poteva essere definita una disciplina autonoma
e che non lo sarebbe diventata fino, almeno, alla fine degli anni ’40.
A seguito della seconda guerra mondiale, infatti, gli Stati Uniti si fecero
promotori di un’opera di ricostruzione e di rinascita dello sviluppo economico di alcune
nazioni fortemente ferite dai conflitti. Gli USA promossero piani a sostegno di tanti
paesi del Sudamerica, dell’Africa e dell’Asia, attraverso l’invio di “finanziamenti,
tecnologie, professionisti per l’alfabetizzazione degli adulti, il miglioramento delle
condizioni di salute, l’incremento della produttività agricola, la costruzione di centrali
idroelettriche e di mulini in acciaio.”67 Tuttavia, molti di questi programmi fallirono a
causa dell’inettitudine di molti dei funzionari americani, completamente disinformati
sulla cultura e sulla lingua dei paesi interessati. Come sottolinearono, difatti, Rogers e
Steinfatt, sociologi americani,
a quel tempo, gli Stati Uniti erano la potenza mondiale leader, ma i suoi
diplomatici erano inefficienti. Raramente conoscevano la lingua delle
65
Loredana Sciolla, Sociologia dei processi culturali, il Mulino, Bologna, 2002, p. 24.
Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, cit., pp. 34.
67
Everett M. Rogers, Thomas M. Steinfatt, Intercultural communication, Waveland Press, Illinois, 1999,
p. 60.
66
59
nazioni presso le quali erano assegnati e non avevano alcuna comprensione
delle diverse culture. Il Dipartimento di Stato fondo allora il Foreign Service
Institute (FSI) allo scopo di preparare i propri diplomatici.68
Quando, nel 1946, si fondò questo Istituto, non si era ancora consapevoli della
direzione che questa iniziativa avrebbe preso e dell’azione di assesto disciplinare che
portò, poco più di dieci anni dopo, Edward T. Hall alla pubblicazione della sua opera
The Silent Language, che sancì la nascita della Comunicazione Interculturale quale
disciplina autonoma, con una propria valenza scientifica.
Il Foreign Service Institute contava sulla collaborazione di molti docenti, tra cui
linguisti, con esperienze molto valide alle spalle, come quella dell’istruzione dei soldati
durante la guerra, e antropologi. Tra questi, figurava proprio Hall che, sensibile alle
tematiche dell’inconscio di stampo freudiano, operò mettendo in evidenza gli aspetti
microculturali della comunicazione, spesso usati inconsapevolmente, con particolare
enfasi sulla gestualità, la postura, l’uso della voce e dello spazio.
Per Hall la contaminazione tra cultura e comunicazione era qualcosa di
inevitabile e considerava la comunicazione come “il cuore della vita e della cultura
stessa”.69
L’intreccio tra questi due elementi è evidente, in primo luogo perché le
manifestazioni culturali sono costituite nella maggior parte dei casi da eventi
comunicativi, come ad esempio i riti o le celebrazioni, e poi perché la cultura può
sopravvivere solo se comunicata, se trasmessa tra gli attori sociali. L’elemento
interculturalità è, anch’esso, intrinseco nel concetto di cultura stesso, poiché la cultura si
tramanda e, nell’essere tramandata, subisce delle diverse interpretazioni, delle
contaminazioni e così, inevitabilmente, si modifica.
Nel 1959, Hall pubblicò il suo volume The Silent Language, oggi considerato
come il documento fondativo della nuova disciplina. Nel testo, Hall accreditata una
grande importanza a Benjamin Worf, un linguista e antropologo statunitense di origine
tedesca, che, per prendere in prestito le parole dello stesso Hall, “usando il linguaggio
come oggetto delle proprie ricerche, offrì un contributo originale sulle regole implicite
68
69
Ibidem, p. 39.
Edward T. Hall, La dimensione nascosta, Bompiani, Milano, 2001, p. 11.
60
che controllano sia il pensiero che il comportamento.” 70 Hall, infatti, si concentrò a
lungo sull’importanza della comunicazione non verbale, ritenendo che esistesse una
tipologia di comunicazione che è al di fuori della nostra consapevolezza e affidando
l’interpretazione della cultura a chi la riceve. Il linguaggio verbale, per Hall, era soltanto
uno dei mezzi per comunicare; la cultura stessa è comunicazione: la gestualità, le
posizioni del corpo, le tradizioni, i tabù, gli usi e i vestiti appartengono tutti al
linguaggio silenzioso dei comportamenti.
A partire dagli anni Sessanta, inizierà tutta una serie di studi successivi, tra i
quali quelli dedicati alla prossemica, termine derivante dall’inglese proximity che fu
coniato dallo stesso Hall, nel 1963, a denominazione di una nuova disciplina interessata
allo studio dell’uso dello spazio nel rapporto interpersonale. La prossemica di Hall si
muoveva su tre grandi livelli:
-
Infracultura, che riguarda i comportamenti radicati nel passato biologico
della specie e interessa la territorialità, il controllo del popolamento, la
tendenza a occupare, difendere e circoscrivere uno spazio critico che
garantisca sicurezza e sopravvivenza.
-
Precultura, che interessa la base fisiologica comune a tutti gli esseri
umani nelle sue variazioni culturali, tali per cui persone educate in ambiti
diversi vivono in mondi percettivi diversi (ad esempio, comportamenti di
contatto e di non contatto, rimozione/valorizzazione dell’olfatto).
-
Microcultura, che interessa i modi in cui ogni gruppo e cultura
strutturano lo spazio e attribuiscono valore simbolico alle sue
configurazioni. Questo livello investe l’organizzazione degli ambienti
privati, pubblici e di lavoro, i processi relazionali e comunicativi.71
Nel 1966, ad opera dell’Università di Pittsburg, si inaugurò il primo corso di
comunicazione interculturale, ma sarà solo nel pieno degli anni Settanta che si assisterà
alla realizzazione di un vero e proprio corso di dottorato, presso l’Indiana University,
negli Stati Uniti d’America. Da qui in poi, infatti, la disciplina cominciò ad arricchirsi di
molteplici studi, ai quali seguirono altrettante numerose pubblicazioni di libri, riviste e
70
71
Edward T. Hall, Il linguaggio silenzioso, Bompiani, Milano 1969, p. 121.
http://www.regione.vda.it/istruzione/Pubblicazioni/ecole_valdotaine_archives/81/58.pdf
61
testi universitari. E’, quindi, a partire da questi anni che si comincerà a parlare di
comunicazione interculturale come disciplina istituzionalizzata. Questa ufficializzazione
venne data anche grazie ad alcuni lavori, tra cui American Cultural Patterns: a crosscultural perspective di E.C. Stewart, che “indicavano come la comunicazione
interculturale fosse ormai riconosciuta come un ambito disciplinare autonomo.”72 Fu in
questo contesto che Hall pubblicò una delle sue opere più importanti, “Beyond Culture”,
nel 1976, dove tracciò la famosa distinzione tra le culture fortemente contestualizzate e
quelle con un basso tasso di contestualizzazione.
“Culture tells a person what to pay attention to and what to ignore”73: su questo
postulato di base si muove tutta la teoria di Hall basata sui contesti e le culture.
L’ambiente che ci circonda, il detto e il non-detto, ciò che fisico e ciò che è immaginato,
tutti sono elementi che condizionano e influenzano il messaggio comunicato, poiché,
come più volte ribadito, la comunicazione non interessa solo la lingua parlata. Se così
fosse, basterebbe uno dei tanti programmi capaci di tradurre le parole e di trasportare le
regole grammaticali da una lingua ad un’altra; ma ciò che inevitabilmente si perderebbe
sarebbe il contesto che, invece, assume un ruolo decisivo nell’interpretazione di un
messaggio. Per usare le parole di Hall, “the real meaning of a message comes through
the context.”74 Nel distinguere l’high-context culture dalla low-context culture, Hall ci
dice che
the high and low context concept is primarily concerned with the way in
which information is transmitted, that is to say communicated. […] High
context transactions feature pre-programmed information that is the receiver
and in the setting, with only minimal information in the transmitted message.
Low context transactions are the reverse. Most of the information must be in
the transmitted message in order to make up for what is missing in the
context.75
Pertanto, se le culture altamente contestualizzate inseriscono pochi elementi nel
messaggio comunicato, poiché la maggior parte di essi sono già stati interiorizzati dal
72
Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, cit., p. 40.
Edward T. Hall, Beyond Culture, Anchor Press, New York, 1976, p. 85.
74
Ibidem, p. 86.
75
Ibidem, p. 101.
73
62
ricevente, nelle culture poco contestualizzate il messaggio trasmesso si fa più diretto,
poiché un maggior numero di elementi ha bisogno di essere espresso dal parlante.
Questo tipo di comunicazione, più esplicita, avviene in particolar modo nelle
situazioni di comunicazione interculturale poiché la porzione di background condivisa è
davvero minima, in certi casi nulla. L’evento comunicativo, inoltre, può essere
complicato nel momento in cui le culture che si incontrano appartengono l’una al caso
dell’alta contestualizzazione e l’altra al caso della bassa. In queste situazioni il dire, il
cosa dire, il cosa tralasciare e il cosa erroneamente si pensa possa essere tralasciato
portano ad inevitabili fallimenti comunicativi.
Hall lavorò per diversi decenni allo studio della comunicazione interculturale
ma, essendo stato il pioniere di questa disciplina, il suo lavoro, per quanto oggi ancora
fortemente utilizzato, è stato, negli anni a seguire, posto in discussione.
Ciò che sicuramente si deve riconoscere ad Hall è il fatto di essere riuscito a
creare un mezzo attraverso il quale osservare e comparare le culture, ponendo un
accento sulle dinamiche dell’uso dello spazio, del tempo, del movimento del corpo o
dello sguardo come espressioni di messaggi non trasmissibili attraverso il linguaggio
parlato. Tuttavia, il punto debole di Hall risiede nella mancanza di dati statistici ed
empirici che non permette di poter definire una data cultura come high-contexted o lowcontexted. Inoltre, l’idea di categorizzazione di Hall, nata da un’iniziale osservazione
sugli animali e solo successivamente adattata al comportamento umano, presuppone che
l’uomo, in risposta ad uno stimolo, debba comportarsi in una prescritta maniera senza
possibilità di variazioni poiché “humans are all of the same species so […] one might
expect all members of that species to operate in similar fashion”.76
Inoltre, Hall non teneva in considerazione il fatto che, al contrario degli animali,
gli uomini possono essere in grado di nascondere i propri sentimenti, per cui un
individuo offeso non deve necessariamente mostrare i suoi sentimenti feriti, ma è
capace di nasconderli, mascherarli. Per questo è vero che “humans within a certain
culture tend to behave a certain way, according to the script of their culture, but they
76
http://culturnicity.files.wordpress.com/2011/04/et-hall-cultural-paper.pdf
63
cannot be said to be bound to action by an uncontrollable biological impulse”77, come
avviene, contrariamente, negli animali.
Gli anni Ottanta rappresentarono un’ulteriore tappa di affermazione di questa
disciplina; un periodo di riorganizzazione, dove, grazie soprattutto agli studi di Geert
Hofstede, si cominciò a delineare un prospetto sull’avanzamento della disciplina, che
focalizzava sempre più lo stretto rapporto tra il linguaggio, la cultura e la
comunicazione. Gli anni Novanta, invece, segnarono in definitiva il periodo della
maturità, dove si tratteggiarono nuovi interessi di studio, come nel campo della
comunicazione non verbale.
La storia di questa disciplina vede, quindi, lo sviluppo di tematiche nate
dall’esigenza di formazione comportamentale di quei diplomatici americani considerati
troppo incompetenti nelle loro missioni estere, per arrivare ad uno studio molto più
approfondito e ampio che vede questa disciplina affondare le proprie radici
nell’antropologia, per poi essere riconosciuta come un ambito specifico entro gli studi
della comunicazione. Oggi, di fatti, rispetto alle prime fasi, questa disciplina si è
concentrata su caratteri che appartengono a quella che è stata definita come la
comunicazione interculturale di secondo livello, che prende in esame “la questione della
reciprocità, il mettersi nella prospettiva dell’altro, il tema del potere, delle asimmetrie,
l’attenzione ai nuovi contesti culturali, piuttosto che (le) singole situazioni
comunicative.”78
77
78
Ivi.
Chiara Giaccardi, La comunicazione interculturale, cit., p. 44.
64
3. Lo strumento visivo e la visual culture
Nel campo della comunicazione, lo strumento visivo si presenta come un mezzo
in grado di rendere la trasmissione del messaggio più diretta ed efficace. Si considera un
elemento visivo tutto quell’insieme di segnali che stimolano e ampliano il processo
comunicativo, permettendo l’acquisizione di ulteriori informazioni attraverso l’uso della
vista. Ne sono un esempio i segnali inviati dal linguaggio corporeo o quelli che ci
arrivano direttamente dall’ambiente, come la collocazione degli spazi e degli oggetti.
L’efficacia della comunicazione visiva, chiamata a volte anche iconica poiché
basata sull’uso dell’immagine, è permessa dal suo essere in grado di rendere la
trasmissione di un messaggio più fluida e chiara, di richiamare l’attenzione del ricevente
e di supportare i passaggi tra differenti tematiche. Sebbene lo studio del mezzo visivo
sia di origine relativamente recente, l’inizio del suo utilizzo va fatto risale al Paleolitico,
quando lo sciamano dipingeva animali sulle pareti delle caverne come elemento di buon
auspicio per la caccia. Questi dipinti rupestri rappresentano la forma più antica di
comunicazione visiva, riflessi di emozioni e percezioni che ci hanno aiutato a
comprendere il modo di pensare di un'intera epoca. L’osservazione delle immagini è
spesso un’azione direttamente riconducibile a quella della decifrazione dei simboli,
attraverso la quale i segni si convertono rapidamente in idee o concetti anche complessi.
Tuttavia, non sempre i simboli utilizzati hanno un'interpretazione univoca
universalmente riconosciuta: ogni cultura ne produce di propri e questo può rischiare di
diventare un ostacolo che limita l’efficacia del messaggio e altera lo scopo della
comunicazione. Il XX secolo è stato lo scenario di una delle più grandi crisi
epistemologiche, conosciuta come “la crisi della rappresentazione”. Questa definizione
fu coniata dagli studiosi George Marcus e Michael Fisher in risposta al postulato
cartesiano secondo il quale la rappresentazione della realtà doveva avvenire attraverso
l’uso esclusivo del linguaggio verbale. Marcus e Fisher ponevano, invece, l’accento
sull’inadeguatezza dell’uso unico di questo mezzo per la descrizione della realtà sociale,
non solo perché spesso le situazioni erano “unquantifiable but also difficult to convey in
words.”79
79
Antonio Bautista, Laura Rayón, Ana de las Heras, “Value of audivisual records in intercultural
education”, Comunicar, n.39, XX, 2012, p. 170.
65
La seconda metà del XX secolo vedrà, così, nascere una disciplina denominata
antropologia audio-visuale, interessata allo studio dell’uso di fotografie, suoni e video.
L’obiettivo cardine di questa disciplina è quello di decodificare la cultura attraverso le
sue forme visibili, analizzando quei processi che portano l’uomo a gestire e modellare
l’ambiente, i luoghi in cui vive, gli edifici che crea e gli oggetti che produce. Il suo
interesse, inoltre, si riversa ben oltre le sole civiltà primitive, interessandosi anche e
soprattutto a quelle occidentali, delle quali studia il legame sempre più potenziato tra la
quotidianità e l’uso delle immagini.
La società contemporanea è certamente circondata da una grande varietà e
diffusione di tecnologia visiva e ognuna di queste offre una visione del mondo lungi
dall’essere priva di forti e specifici riferimenti. E’ possibile, pertanto, affermare che le
immagini, così come i suoni, non sono finestre trasparenti e neutrali sul mondo, ma che
lo rappresentano, ne forniscono una visione propria; lasciando, così, che lo spettatore
che le guarda si chieda cosa una data immagine possa voler rappresentare. La risposta,
tuttavia, non è mai unica e scontata e non ne esiste una corretta e una sbagliata: “there is
no law which can guarantee that things will have ‘one, true meaning’, or that meanings
won't change over time”80; l’immagine va interpretata e l’interpretazione non riguarda il
trovare la verità nelle cose ma coglierne aspetti che spesso si rivelano essere del tutto
soggettivi.
A tal riguardo la letteratura crea una distinzione tra i termini, di derivazione
anglosassone, vision e visuality. Con il primo, ci si riferisce a tutto ciò che l’occhio
umano è fisiologicamente capace di vedere, mentre il termine visuality riguarda il come
noi vediamo, il come riusciamo a cogliere gli aspetti più interiorizzati delle immagini,
non percepiti dall’occhio nella sua funzione di vision. La visuality viene fatta
corrispondere al tratto immateriale dell’immagine visionata, è il modo culturalmente
determinato di osservare le cose, che definisce il cosa guardiamo e il come lo guardiamo
o, in altre parole, corrisponde al codice culturale che ci permette di analizzare
l’immagine ricavandone un’interpretazione personale.
Nel 1988, lo studioso americano Martin Jay userà il termine ocularcentrism81,
80
Gillian Rose, Visual methodologies: an introduction to the interpretation of visual materials, SAGE
publications, Londra, 2001, p. 2.
81
Martin Jay, “The Rise of Hermeneutics and the Crisis of Ocularcentrism”, Poetics Today, vol. 9, n. 2,
66
per
descrivere l’apparente centralità dell’elemento visivo nella società occidentale
contemporanea. Questa prospettiva rappresentava anche l’elemento-chiave del
passaggio dalla premodernità alla modernità e ancora dalla modernità alla
postmodernità. L’idea che il concetto di società contemporanea ocular-oriented
suggeriva era che nelle società premoderne le immagini, e più in generale l’elemento
visivo, non erano particolarmente importanti in termini di rappresentazione culturale,
condizione dovuta anche alla scarsa circolazione delle stesse. Questo cominciò a
cambiare con l’avvento della modernità, quando il guardare e il conoscere cominciarono
a diventare fenomeni intrecciati. La produzione e la diffusione del sapere scientifico,
infatti, cominciarono a essere sempre più relazionate all’uso dell’immagine piuttosto
che dei testi scritti, tanto che venne a profilarsi un nuovo campo di studi, definito visual
culture. Questo termine fu usato per la prima volta da Svetlana Alpers, una storica
dell’arte statunitense, che si servì di questa espressione per sottolineare l’importanza che
le immagini avevano nel diciassettesimo secolo per la società olandese. Il termine
“visual”, nella nozione di visual culture, è spesso equiparato al termine “immagine”.
Tuttavia, questa associazione porterebbe ad un ridimensionamento del campo di studi di
questa disciplina: “the visual aspect of our world does not manifest itself primarily in
the cinema or on a television screen, but it actually pervades our daily lives in all its
facets: watching, being watched, visualizing, depicting (reproducing) etc.” 82 E’,
pertanto, possibile sottolineare come il campo del visivo si esprima sotto diverse forme,
dall’architettura, alla moda, alle forme di interazione. Tuttavia, è indiscusso il
consolidato rapporto tra l’immagine e la realtà, dove quest’ultima si prefigura come
fonte d’ispirazione per l’immagine che, a sua volta, influenza il nostro modo di
percepire la realtà osservata.
Se in passato, la cultura occidentale ha costantemente privilegiato la
comunicazione verbale come la più alta forma di pratica intellettuale, mentre la
rappresentazione visiva era considerata una forma secondaria di espressione e
manifestazione delle idee, oggi assistiamo ad una rivalutazione dell’immagine che, sul
1988, p. 308:.
82
Luc Pauwels, “Visual literacy and visual culture: reflections on developing more varied and explicit
visual competencies”, The open communication Journal, vol. 2, 2008, p. 82.
67
testo scritto, ha acquisito una forte egemonia. Lo studioso statunitense William John
Thomas Mitchell ha sviluppando, così, la “picture theory”, teoria derivante dal pensiero
che
[the] spectatorship (the look, the gaze, the glance, the practise of
observation, surveillance and visual pleasure) may be as deep a problema s
various forms of reading (decipherment, decoding, interpretation, etc.) and
that ‘visual experience’ or ‘visual literacy’ might not be fully explicable in
the model of textuality.”83
La letteratura della visual culture sottolinea la presenza di cinque postulati
fondamentali, sui quali la disciplina stessa si fonda. Il primo è quello che l’immagine
stessa abbia una propria valenza, che abbia capacità di agire. Tuttavia, si sottolinea
come la potenza dell’immagine nel trasmettere un’idea, un messaggio, possa essere
valorizzata anche dall’uso di altri tipi di rappresentazione, come di fonti audio o di testi
scritti o orali: “it is very unusual, for example, to encounter a visual image
unaccompanied by any text at all, whether spoken or written. Even the most abstract
painting in a gallary will have a written label on the wall giving certain information
about its making”.84
Il secondo principio alla base della visual culture riguarda la possibilità
dell’immagine di visualizzare, descrivere o talvolta annullare le differenze sociali. Negli
ultimi due decenni, il modo in cui gli scienziati sociali hanno cominciato a studiare e
capire la vita sociale ha subito un forte cambio di direzione, definito in letteratura come
cultural turn. Questo processo ha visto la rappresentazione della cultura come un mezzo
per capire i processi e le identità sociali, i cambiamenti e i conflitti. Il cultural turn
precisa come le categorie sociali non siano naturali, ma che siano, invece, costruite
dall’uomo stesso, costruzioni artificiali che possono anche apparire sotto forma di
materiale visivo. A questo riguardo molti studi vennero fatti soprattutto da gruppi di
femministe e studiosi postcoloniali, interessati ad analizzare come il fenomeno del
mezzo visivo si approcciasse alla rappresentazione della femminilità e della razza.
83
Nicholas Mierzoeff, The visual culture reader, Routledge, Londra, 1998, p. 5.
Gillian Rose, Visual methodologies: an introduction to the interpretation of visual materials, cit., p. 10.
84
68
Un esempio di questi studi è quello di Paul Gilroy, professore di letteratura alla
King’s College di Londra, che analizzò un manifesto del partito conservatore sul quale
si leggeva: “Labour says he’s black. Tories say he’s British” (fig. 4).
Fig. 4
Un punto particolarmente discusso da Gilroy riguardava la possibilità che il
manifesto offriva di poter scegliere tra l’essere un britannico o un uomo di colore,
visione espressa non solo dal testo scritto ma anche, appunto, dall’immagine dove “the
black man is pictured wearing a suit”85 , elemento che rappresenta, usando le parole
dello stesso Gilroy, “that blacks are being invited to forsake all that marks them out as
85
Ibidem, p. 11.
69
culturally distinct before real Britshness can be guaranteed.” 86 Il manifesto, quindi,
gioca su questi aspetti, chiedendo implicitamente al proprio pubblico di non vedere solo
la blackness in un britannico di colore vestito con un completo da uomo d’affari.
Il terzo punto della visual culture interessa proprio l’analisi non solo del cosa
l’immagine esprima, di come si presenti agli occhi degli spettatori, ma anche del modo
in cui queste immagini possano essere guardate. Lo studio del come le fonti visive
possano essere soggette a diverse interpretazioni sulla base di chi le guarda è stato a
lungo trattato da molti ricercatori del campo, tra questi degno di nota è sicuramente
John Berger, con la sua opera Ways of seeing. Nel testo Berger afferma che “we never
look just at one thing; we are always looking at the relation between things and
ourselves.” 87 Tutto viene riportato e rapportato alla nostra dimensione individuale;
l’occhio vede in relazione all’esperienza fatta da ognuno di noi e, pertanto, è
l’esperienza stessa che elabora il potenziale significato di un’immagine in un’ottica del
tutto intima e personale.
Il quarto tra i postulati base, prende in esame il concetto di cultura, definito
come una delle parole più complesse al mondo, poiché esprime una e tante cose, si
arricchisce di sfumature, è carica di connotazioni e spesso si riduce col definirla come
un sistema, un modo o uno stile di vita. Tuttavia, per gli studiosi della visual culture, la
cultura è molto di più, è il fattore che condiziona il modo di accostarsi all’immagine, di
analizzarla, di interpretarla. Come già detto, l’immagine ha una propria carica
espressiva, analizzata dal singolo individuo secondo la propria individuale esperienza,
ma tutti questi elementi si intrecciano inevitabilmente con il contesto sociale e culturale
di riferimento. Inoltre, la visione dell’immagine può avvenire in differenti location, che
sono a loro volta dei sottogruppi del contesto culturale. Queste location possono essere
“a king’s chamber, a Hollywood cinema studio, an avant-garden art gallery, an archive,
a sitting-room, a street. These different locations all have their own economics, their
own disciplines, they own rules for how their particular sort of spectator should behave,
and all these affect how a particular image is seen to.”88
Infine, la diversificazione del pubblico si prefigura come il quinto caposaldo
86
Paul Gilroy, There ain't no black in the Union Jack: the cultural politics of race and nation,
Hutchinson, Londra, 1987, p. 58.
87
John Berger, Ways of Seeing, British Broadcasting Association and Penguin, Londra, 1972, p. 9.
88
Gillian Rose, Visual methodologies: an introduction to the interpretation of visual materials, cit., p. 15.
70
della disciplina. Secondo la visual culture non tutti i tipi di spettatori sono capaci, o
disposti a leggere uno specifico messaggio nel modo suggerito dall’immagine o da una
particolare disposizione ed esposizione della stessa.
Negli anni si è profilato anche un ulteriore sviluppo di questa disciplina che ha
preso il nome di New Visual Culture, che si fonda prevalentemente sul concetto di
visualizing, inteso come la visualizzazione di cose che non sono elementi visivi di per
sé; non un’immagine del mondo, bensì il mondo concepito e analizzato come e
attraverso delle immagini: “a world picture […] does not mean a picture of the world
but the world conceived and grasped as a picture.”89
Va, tuttavia, sottolineata in ultima analissi l’importanza che la tecnologia ha
rivestito nel mondo delle immagini, quindi nel loro processo interpretativo. La
possibilità di modificare digitalmente una foto, un video o anche dei suoni, altera la
visione della realtà, modifica la percezione dell’esterno, così come la volontà di voler
riprodurre il mondo attraverso l’uso del visivo, obiettivo prefigurato, come detto, dalla
new visual culture. E’ possibile, quindi, grazie o a causa della tecnologia vedere ciò che
nella realtà non esiste, è possibile percepire un elemento difformemente dalla sua
composizione reale. Il vedere perde, allora, la sua valenza di certezza e di affidabilità,
così come si riscontra nella domanda che provocatoriamente si pone il teoreta Nicholas
Mirzoeff: “What are we to belive if seeing is no longer believing?”90
3.1 La multisensorialità: il mezzo audiovisivo
Martin Jay, professore di storia presso l’Università della California, descrive nel
suo libro Downcast Eye la posizione privilegiata acquisita dal senso della vista nella
cultura occidentale. Tuttavia, questo senso di superiorità era ricalcato già in epoche
passate, come testimonia il Timaeus di Platone, dove il filosofo separava la vista dagli
altri sensi, poiché se la prima veniva raggruppata tra le virtù creatrici dell’anima e
89
Martin Heidegger, “The age of the world picture”, in The Question Concerning Technology and Other
Essays, Harper Torchbooks, New York, 1977, p. 130.
90
Nicholas Mierzoeff, An introduction to visul culture, Routledge, Londra, 1999, p. 1.
71
dell’intelligenza umana, gli altri sensi interessavano l’essenza prettamente materiale
dell’uomo. Anche René Descartes, filosofo e matematico francese del Seicento, definiva
la vista come il più universale e nobile dei sensi.
Ciononostante, nel tempo si sono venuti a profilare studi e prospettive che hanno
incrementato il margine d’importanza degli altri sensi e, soprattutto, del loro interagire.
Si è generato, così, un approccio multisensoriale, definito in letteratura multiliteracy,
secondo il quale il significato di un messaggio deve essere estrapolato non
dall’interpretazione del singolo senso, ma dalla sovrapposizione dei diversi sensi e dei
diversi canali di comunicazione come il video, l’audio e il testo scritto: “multiliteracy is
now employed to mean the making of meaning through the interaction of different
communicative modes.”91
Questo filone multisensoriale sembrerebbe, quindi, declassare l’importanza
esclusiva dell’elemento visivo, laddove il carattere culturale viene trasmesso attraverso
l’uso di più canali.
There are no exclusively visual sites. All cultural sites that involve imagery
include various ratios of other communicative modes and many employ
more than vision. […] Furthermore, as Fairlough argues, the point of what
he calls the ‘multisemiotic nature’ of contemporary sites is not simply how
one interprets discrete sign system, but how meaning is extracted from how
sign system iteract with each other.92
Anche Mark Paterson, studioso e ricercatore dell’università di Pittsburgh, nel
suo lavoro The sense of touch fa riferimento alla multisensorialità, affermando che
“these senses operates in tandem with each other”93; i sensi, quindi, si sovrappongono
creando una rete di dati attraverso i quali elaborare ciò che ci circonda, le nostre
esperienze e la nostra memoria.
Nel contesto specifico dell’audiovisivo, si sottolinea come questo mezzo sia
91
Paul Duncum, “Visual culture isn’t just visual: multiliteracy, multimodality and meaning”, Studies in
Art Education, 45(3), 2004, p. 252.
92
Ivi.
93
Mark Paterson, The sense of touch: haptics, affects and technologies, Berg Publishers, Oxford, 2007, p.
56.
72
particolarmente efficace per l’atto comunicativo, in quanto facilita la trasmissione del
messaggio rendendolo più fluido ed incisivo. Se si provasse a togliere l’audio da un
video ci si renderebbe subito conto di come le immagini, per quanto significative, non
riescano da sole a soddisfare completamente la resa del messaggio. Allo stesso modo,
l’audio, se privato del supporto grafico, diventa più debole e meno diretto. La potenza
dell’incrocio tra questi due mezzi, o sensi, quello della vista e quello dell’udito, è data
dalla compresenza di tre caratteristiche: la chiarezza, la velocità e l’assorbimento delle
idee.
Nel primo dei tre casi, il mezzo audiovisivo aiuta, poiché è in grado di veicolare
non solo il messaggio in quanto contenuto, ma anche il contesto in cui il messaggio si
realizza, il tono di voce con cui viene detto o una musica che ne sottolinei il mood:
“audiovisual input enables both parties to observe facial expressions and gesture, hear
tones and inflections in the voice and use both audio and visual cues to clarify each
other’s meanings and positions.”94
Il secondo aspetto, quella della velocità, permette al processo comunicativo di
diventare immediato. Basti pensare all’uso dei telefonini o, ancor più, delle
videochiamate.
Infine, il mezzo audiovisivo permette un migliore assorbimento delle
informazioni trasmesse: “according to the United States Department of Labor, a mere
10 percent of information is retained when presented only orally and only 35 percent of
information is retained when presented only visually.” 95 Al contrario, la fusione di
questi mezzi permette l’assorbimento di più del 65 percento delle informazioni
trasmesse.
La situazione audiovisiva prevede una serie di elementi fissi e convenzionati,
senza i quali la situazione stessa verrebbe meno, poiché tutti concorrono alla sua
creazione. Il primo di questi caratteri è l’evento registrato, o oggetto, definibile come un
insieme di immagini in movimento e di suoni. Il secondo carattere è quello di un
pubblico di spettatori, o soggetti, che assiste alla trasmissione dell’evento audiovisivo
attraverso l’utilizzo di un canale, terzo elemento imprescindibile per la realizzazione
94
Kay Ireland, http://smallbusiness.chron.com/audiovisual-media-considered-powerful-tool-meanscommunication-33541.html
95
Ivi.
73
dell’evento audiovisivo. Infine, il quarto costituente è il contesto, vale a dire il modo, il
momento e il luogo in cui la situazione si realizza.
Molti studi, soprattutto di carattere semiotico, analizzano il mezzo audiovisivo
alla stregua di una lingua: l’inquadratura viene associata alla parola, la scena
rappresenta la frase e la sequenza il paragrafo.
Seguendo questo filone d’analisi, l’immagine si presenterebbe come l’unità
minima di significato di un discorso filmico.96 Il rapporto che quest’unità crea con ciò
cui si riferisce è molto più diretto e mirato, rispetto al sistema linguistico: vale a dire che
l’immagine è in grado di esprimere un concetto con assoluta immediatezza. Si figurano,
tuttavia, due tipi di significato. Il primo, definito denotativo, interessa il significato più
immediato ed evidente. La connessione, in questo caso, tra l’oggetto e la sua
rappresentazione è profonda e subito evidente. Nel secondo caso, invece, quello
connotativo, il significato si definisce di secondo grado, poiché scaturisce dalla
trasformazione del primo, dall’uso della fantasia e dell’immaginazione. Esemplificando
quanto detto, è come se l’ombrello di Mary Poppins rappresenti un accessorio da oufit a
livello denotativo, ma uno strumento di volo a livello connotativo.
Continuando a seguire la similitudine linguistica, si può affermare che anche il
mezzo audiovisivo possiede una sua specifica sintassi, riferendoci con questo alla
possibilità di costruire un discorso completo, complesso, fluido e lineare. La
composizione di questo discorso, che avviene con l’assemblaggio di suoni e immagini,
al fine di trasmettere un certo significato, è affidata soprattutto alla fase di montaggio,
che si considera, quindi, come la principale responsabile della sintassi audiovisiva.
Il linguaggio audiovisivo, nel suo complesso, si compone essenzialmente di
cinque codici: l’immagine, le scritti e gli elementi grafici, il parlato, la musica e il
rumore. I primi due elementi danno generalmente il contributo maggiore per la
comprensione del messaggio e riguardano la sfera del senso visivo. Gli altri, che
appartengono alla sfera del suono, e quindi legati al senso dell’udito, li percepiamo con
un grado di consapevolezza inferiore rispetto all’immagine, specie se non si tratta di
voci ma di musiche o rumori. Il suono, nel suo senso più esteso e completo, può
provenire da tre differenti sorgenti:
96
Ritengo, tuttavia, importante sottolineare come più recenti filoni di pensiero considerino il film come
un continuum di significati, non suddivisibile in unità elementari.
74
-
una sorgente interna, cioè presente nell’inquadratura, come la voce
del soggetto parlante o di un oggetto in campo. Parleremo, dunque,
di elementi sonori intradiegetici o in elements;
-
una sorgente assente dall’inquadratura, ma interna al contesto, come
l’esempio di una musica proveniente da un radio dell’appartamento
accanto o del vicino su di un balcone non inquadrato. Parleremo, in
questo caso, di elementi fuoricampo o out elements;
-
una sorgente sonora esterna al film, come il caso di una colonna
sonora o di voci narranti non individuabili all’interno dell’intero set.
Parleremo, quindi, di elementi sonori extradiegetici o over elements.
Al momento di dover analizzare il rapporto tra l’immagine e il sonoro, in un
prodotto audiovisivo, è possibile distinguere quattro tipi di intrecci.
Nel primo di questi, il messaggio verbale viene trasmesso contemporaneamente
a quello dettato dalle immagini del canale visivo e parleremo, per questo, di rapporto
parallelo.
Nel secondo tipo, quello complementare, i due codici, visivo e audio, si
intrecciano e si completano vicendevolmente. Il messaggio si arricchisce di elementi
che vengono elaborati da entrambi i canali e il risultato sarà quello di un messaggio
comprensibile solo se i due codici vengono recepiti congiuntamente.
Nel caso del rapporto ridondante, il terzo, sia l’audio che l’immagine
comunicano lo stesso messaggio. Non c’è alcun tipo di arricchimento, di scambio o di
supporto, pertanto il messaggio arriverebbe identico, anche se ci si avvalesse di uno solo
dei due codici.
Infine, abbiamo il caso definito del rapporto contrario, vale a dire quando
l’immagine e l’audio trasmettono due messaggi dal significato diverso, in alcuni casi
opposto.
Lo strumento audiovisivo si è dimostrato un mezzo molto utile anche per lo
studio delle diversità culturali. La mediazione interculturale, come soggetto di analisi
attraverso il mezzo audiovisivo, sarà oggetto di discussione soprattutto della seconda
parte di questa tesi, nonché obiettivo del Laboratorio professionalizzante “Il mezzo
75
audiovisivo come strumento di ricerca nella pratica del mediatore interculturale”, di cui
di seguito si tratterà. In questo campo, ancora non completamente esplorato,
l’audiovisivo diventa uno strumento strategico poiché ci permette di studiare il
comportamento umano in risposta ad una specifica situazione. In questo senso, il
prodotto audiovisivo garantisce la possibilità di capire il viluppo delle relazioni
interculturali e, quindi, di comprendere l’Altro, grazie alla natura narrativa della
fotografia e del video, nonché del loro essere “representation and analysis of basic
realities.” 97 Questo mezzo diventa spesso fondamentale nei casi delle relazioni
interculturali, perché è in grado di veicolare situazioni intangibili, laddove le parole
riscontrano limiti nel descriverle: infatti, con l’interculturalità “it is essential to know
people’s location and movement, together with the feelings of rejection and exclusion
sometimes experienced by immigrants”. 98 Questa serie di movimenti e sentimenti
generano il comportamento dell’individuo, denominato in letteratura performance, ossia
la maniera in cui un individuo si relazione all’ambiente e alle circostanze, più o meno
consapevolmente. Lo studio di queste performance interessa, pertanto, l’osservazione
delle risposte di un soggetto ai diversi input dati dall’ambiente esterno, risposte che
sono spesso condizionate da schemi mentali determinati dalla cultura e che tendono a
ripetersi tra gli individui che ne condividono una.
A livello di produzione verbale, le performance si caratterizzano sulle base di
come il parlato viene realizzato. In questo caso, la variabile da prendere in
considerazione è il grado di controllo che i partecipanti esercitano sulla propria
produzione orale. Possiamo distinguere sei differenti gradi di controllo:
-
parlato-scritto: quando il parlante legge un testo scritto preparato in
precedenza, usando così forme, scelte lessicali e costruzioni tipiche
del testo scritto;
-
parlato-recitato da copione: quando il parlante legge un testo
preparato in precedenza cercando di dare emozioni a ciò che dice;
-
parlato-recitato a braccio: quando il parlante legge un testo
preparato in precedenza ma concedendosi una libertà interpretativa;
97
Antonio Bautista, Laura Rayón, Ana de las Heras, “Value of audivisual records in intercultural
education”, Comunicar, cit., pag. 169.
98
Ibidem, p. 170.
76
-
parlato-controllato: quando il parlante ha una scaletta e tempi da
rispettare, ma ha piena liberta di costruzione del proprio intervento;
-
parlato-parlato: quando il parlante è pienamente libero di parlare,
senza scalette o convenzioni da rispettare. Tuttavia, consapevole di
essere ripreso, gestisce il suo eloquio cercando di curarne
l’espressione;
-
parlato-spontaneo: quando il parlante si esprime in maniera del tutto
naturale, poiché non consapevole di essere ripreso.
Al momento di voler rappresentare una cultura, il mezzo audiovisivo si può
presentare sia come il potenziale frutto dello studio della stessa, che come il mezzo
attraverso questa può essere studiata.
Nella seconda delle due ipotesi, vediamo come lo studio di una cultura viene
affrontato attraverso l’analisi di pellicole cinematografiche o, più generalmente, delle
arti visive. Ne rappresenta uno study case il manuale The study of culture ad a distance,
redatto da Margaret Mead and Rhoda Métraux, che suggerisce un’applicazione
dell’antropologia visuale “for the distance study of national character through analysing
visual materials such as film and fine art.”99 Lo scopo era proprio quello di conoscere
specifiche culture, che non era possibile osservare direttamente, attraverso la loro
rappresentazione del mondo: come veniva disegnato, immaginato, fotografato,
riprodotto.
L’altro dei due casi, che è quello che più ci è vicino e che più ci interessa,
riguarda, invece, l’utilizzo del mezzo audiovisivo come prodotto di uno studio; studio
attraverso il quale trasmettere la differenza culturale sulla base di un contatto diretto con
la cultura di riferimento. A questo scopo, tra le varie tipologie di prodotti audiovisivi,
sicuramente il documentario ne rappresenta uno dei più efficaci. Il documentario si
presenta solitamente come un corto o mediometraggio a carattere informativo,
attraverso il quale è possibile dare testimonianza di un evento, un luogo, un ambiente,
una situazione della vita reale o, come nel nostro caso, di una cultura, di più culture e
dell’interculturalità. Tuttavia, la scarsa letteratura a riguardo è indice di come il mezzo
audiovisivo a supporto di tale rappresentazione sia un mondo ancora sotto analisi, un
99
Sarah Pink, The future of visual anthropology: engaging the senses, Routledge, Londra, 2006, p. 83.
77
campo in fase di rodaggio, in parte sconosciuto e, forse, ancora sottovalutato.
3.1.1 Il mezzo audiovisivo in campo universitario
La potenza del mezzo audiovisivo è stata riconosciuta anche nell’ambito
educativo, attraverso l’impiego di materiale che sfrutta l’unione dell’immagine e del
suono per delineare un nuovo profilo didattico denominato media education. Uno dei
principali vantaggi della media education è quello della flessibilità, ossia del suo essere
un mezzo altamente versatile e, quindi, potenzialmente applicabile in diversi modi e in
diversi contesti:
il materiale audiovisivo, proprio per la pluralità di codici e di significati che
lo caratterizzano, si presta ad essere didattizzato in molti modi, tenendo in
considerazione le esigenze e le caratteristiche degli studenti-spettatori.100
Un valore aggiunto, che accompagna l’introduzione di questi mezzi nell’ambito
didattico, è dato dalla necessità di dover fornire lo studente di chiavi di lettura, chiavi
attraverso le quali sviluppare un approccio critico nei confronti dei messaggi audiovisivi
che continuamente ci vengono proposti attraverso i più svariati canali di comunicazione,
dalla televisione alla rete internet. Queste chiavi di lettura serviranno allo studente per
non diventare un fruitore passivo dell’audiovisivo, ma per imparare ad accedere
consapevolmente alla grande quantità di messaggi che questo propone e che sono spesso
difficili da organizzare cognitivamente.
Dopo un’attenta ricerca internet, riporto, a seguire, alcuni dei corsi
sull’antropologia visuale e sull’utilizzo del mezzo audiovisivo, proposti in alcune
università italiane, inglesi e spagnole.
In primis, evidenzierei un corso di dodici ore, promosso dall’Università di
Cagliari, insieme al circolo cinematografico universitario Notorius e intitolato Il
trattamento del sonoro per il cinema e l’audiovisivo. Il Laboratorio mira allo studio
100
Paola Celentin, Riccardo Triolo, Audiovisivi, Intercultura e italiano
http://venus.unive.it/filim/materiali/accesso_gratuito/Filim_audiovisivi_e_italiano_LS.pdf
78
LS,
at
delle principali “tecniche di ripresa e di post-produzione del suono per la realizzazione
di prodotti audiovisivi.”101
Rivolto anche a studenti principianti, la prima parte è incentrata proprio sullo
studio della ripresa del suono, dove vengono “presentate le caratteristiche degli
strumenti e le tecniche in uso per la registrazione sonora di eventi, sia in ambienti chiusi
che all’aperto” 102 ; mentre la seconda parte verte sullo studio della post-produzione
audio, nella quale vengono “delineate la prassi di lavoro, gli strumenti e le tecniche più
indicate per elaborare i diversi materiali, le tecniche di montaggio e missaggio ed infine
i problemi tecnici e le scelte estetiche nella sincronizzazione audio-video.”103
Altri elementi che vengono richiamati sono i fondamenti dell’acustica musicale,
la rappresentazione analogica di segnali e alcune nozioni basilari sul concetto di
paesaggio sonoro per “far crescere la consapevolezza della possibilità dell’impiego del
sonoro nel video”.104
Si tiene, invece, a Pescara un master in Psicologia della comunicazione
audiovisiva, che si basa sul presupposto che il mezzo audiovisivo si stia affiancando
sempre più alla comunicazione verbale nella vita quotidiana delle persone. Nella pagina
ufficiale, il master viene introdotto così:
nella società dell’immagine e della comunicazione il mezzo audiovisivo sta
lentamente affiancando la comunicazione verbale nella vita delle persone.
Sempre più spesso le informazioni vengono offerte attraverso prodotti
audiovisivi, ma anche le capacità espressive consentite dalla tecnologia “low
cost” permettono a tutti di esprimersi attraverso gli audiovisivi.
Questa crescente pervasività del video crea gli spazi per l’azione degli
Psicologi. Questi, da una posizione esclusivamente passiva di chi osserva ed
analizza dall’esterno, possono assumere più ruoli in riferimento agli
audiovisivi: possono compiere, quindi, funzioni di consulenza per chi li fa,
101
http://people.unica.it/celcam/attivita/il-trattamento-del-sonoro-per-il-cinema-e-laudiovisivolaboratorio-per-filmmaker (consultato in data 8 marzo 2015).
102
Ivi.
103
Ivi.
104
Ivi.
79
supporto per chi li subisce o partecipare alla loro realizzazione.105
L’obiettivo d’insegnamento proposto è quello di permettere l’acquisizione dei
fondamenti sull’esperienza audiovisiva, affinché la sua creazione, impiego e fruizione
possano avvenire in maniera consapevole e ragionata.
Decisamente più pratico è, invece, il taglio dato al corso Uso del mezzo
audiovisivo, promosso da un’università valtellinese, che mira alla “progettazione di un
breve filmato audiovisivo originale (documentario, fiction o misto) prodotto dagli
studenti singolarmente o a coppie.” 106 Il corso mira all’acquisizione delle principali
tecniche di ripresa e di montaggio, così come nozioni per l’associazione di suoni e
musiche e tecniche di sincronizzazione. Inoltre, vengono trattati i principali elementi di
linguaggio audiovisivo e cenni tecnici per la realizzazione di semplici riprese.
L’università di Torino, invece, promuove un corso del mezzo audiovisivo letto
con un’ottica antropologica. Il titolo del corso è semplicemente Antropologia visiva e,
indirizzandosi anche a studenti che non abbiano mai avuto studi precedenti in questo
campo, mira a fornire un’introduzione alla disciplina, dai metodi prevalentemente
utilizzati, agli scopi ottenuti. In particolare il corso vuole dare evidenza dell’importanza
affidata “all’utilizzo di mezzi tecnici e di linguaggi audiovisivi nella ricerca
antropologica” 107 , approfondendo il tema della rappresentazione visiva e fornendo
chiavi di lettura per l’acquisizione di “competenze tecniche e metodologiche necessarie
alla produzione e all’analisi di fotografie e film etnografici.”
Sul versante anglosassone si distacca, invece, un corso di Antropologia Visuale
dell’University of Kent, che vanta il riconoscimento dall’Economic and Social Research
105
http://www.igeacps.it/formazione/corsi-a-pescara/2149-master-a-pescara-in-qpsicologia-dellacomunicazione-audiovisivaq.html (consultato in data 8 marzo 2015).
106
http://univda.it/esse3/ProgrammaCorso.do%3Bjsessionid=5C8F219BAC9F92FA2E66C0A5D3FC3B8
3?CDS_ID=6&AA_OFF_ID=2011&AD_ID=1232&AA_ORD_ID=1998&PDS_ID=9999&FAT_PART_
COD=STD&DOM_PART_COD=LEZ_STD (consultato in data 8 marzo 2015).
107
http://www.didatticacps.unito.it/do/corsi.pl/Show?_id=h2jm;sort=DEFAULT;search=;hits=367#a_obie
ttivi_h2jm (consultato in data 8 marzo 2015).
80
Council108 oltre che una preparazione sufficiente “for research in the various fields of
social anthropology.”109
Lo scopo del corso è principalmente quello di esplorare metodi tradizionali e
sperimentali per sviluppo dell’antropologia visuale, “furthering the Kent tradition of
pioneering the uses of multimedia in anthropology.”
Lo studio mira all’acquisizione di competenze pratiche e critiche nei confronti
della disciplina, analizzando e sviluppando in particolar modo le tecniche di fotografia e
di film-making.110
La Goldsmiths, sede distaccata della University of London, promuove, invece, un
corso antropologico che mira a disctacarsi dal tradizionale percorso di studi, per aprirsi
verso un approccio più aperto all’interdisciplinarietà, poiché “leaves the leaves the
definition of visual anthropology wide open and considers various arguments about this
sub-field.” Il sito ufficiale dell’Università riporta che il corso “is taught through
lectures/seminars and hands-on training in the use of digital camcorders, sound
recording equipment, and video editing” 111 e il progetto di esame finale interessa
proprio la creazione di un video della durata di venti minuti.
Il focus centrale del corso riguarda ovviamente lo studio, con approccio
antropologico, di un prodotto visivo, gli argomenti trattati, e introdotti agli studenti di
volta in volta, sono svariati e vanno dall’antropologia delle arti, ai film etnografici, al
cinema, al tema dell’autorappresentazione.
Un master proposto dalla Granada Centre for Visual Anthropology, è incentrato
invece sullo studio dell’Antropologia in diretto ed esclusivo contatto con la produzione
filmica: “our masters programmes combine anthropology with training in film-making,
editing, photography and sound.”112
108
La ESRC è la più importante organizzazione britannica di investimento sulla ricerca. I campi di
interesse sono quelli economici e sociali. Per maggiori informazioni, visitare http://www.esrc.ac.uk
109
http://www.kent.ac.uk/courses/postgraduate/201/visual-anthropology (consultato in data 8 marzo
2015).
110
http://www.kent.ac.uk/courses/postgraduate/201/visual-anthropology (consultato in data 8 marzo
2015).
111
112
http://www.gold.ac.uk/pg/ma-visual-anthropology (consultato in data 8 marzo 2015).
http://granadacentre.co.uk (consultato in data 8 marzo 2015).
81
Indirizzato a studenti provenienti dai campi umanistici e delle scienze sociali,
“the course is tailored to meet the needs of different levels of anthropological and filmmaking experience, from people who have little or no background in formal
anthropology, film-production, visual methods and photography to those who may have
substantial experience in one or more of these areas.”113
Infine, sul versante ispanofono si distacca per interesse e attinenza il corso
tenuto dall’Università Complutense di Madrid, dal titolo Técnicas de investigación con
medios audiovisuales. All’interno del campo di studi dell’Antropologia sociale e
culturale, il corso mira ad esplorare, con approccio critico, campi più svariati: teorie
sociologiche sul cambio della struttura sociale spagnola, studi sulla struttura
demografica, studio della storia e dell’evoluzione della cultura popolare, studi sulle
diversità culturali, sulle relazioni interculturali e sui modelli di sviluppo territoriali; il
tutto attraverso la testimonianza visiva, ovvero il corso mira a far sì che gli studenti
riescano a “exponer los resultados de los análisis […] a diversas audiencias haciendo
uso de medios audiovisuales.”114
113
Ivi.
http://www.ucm.es/estudios/grado-antropologiasocialycultural-plan-801203 (consultato in data 8
marzo 2015).
114
82
4. Mangiare non solo per nutrirsi
Come riportato nei capitoli precedenti, la cultura ha carattere di artificialità, vale
a dire che è un prodotto dell’uomo, un elemento associato all’atto del creare. E’ stato,
altresì, precedentemente illustrato che i processi migratori hanno giocato un ruolo
fondamentale nella contaminazione delle diverse civiltà, così come nella diffusione di
usi e costumi creolizzati: nella società contemporanea, infatti, parlare di culture nette e
definite, come parti di un mosaico dai confini rigidi e ben delineati, rischierebbe di non
rappresentare fedelmente la realtà delle cose. L’interazione tra la cultura A e la cultura
B, di fatti, fa sì che queste due si arricchiscano scambievolmente di caratteri non propri,
la cui acquisizione genera subculture, ossia creolizzazioni culturali, fatte di forme
organizzative, di tecnologie, di logiche e sistemi sempre più misti e impuri, che
diventano fautrici di prodotti adatti ad essere collocati su un mercato di tipo globale.
I processi di creolizzazione, come sottolineato dall’antropologo svedese Ulf
Hannerz, diventano così una “combinazione di diversità, interconnessione e
innovazione nel contesto dei rapporti globali.”115
E’ in questo quadro che si colloca la contrapposizione tra la cultura come
tradizione e la cultura come innovazione, una dicotomia locale-globale che, se nel
primo caso si fonda su una forte aderenza al senso di continuità culturale e trasmissione
di elementi tipici, riconducibili a una specificità territoriale, nel secondo dei due casi si
manifesta in un senso di profonda trasformazione.
Nella società contemporanea, caratterizzata da una presenza sempre più
massiccia dell’elemento multiculturale, la globalizzazione, definita dal sociologo
Vittorio Cotesta come “un processo mediante il quale società, economie, culture, forme
e stili di vita prima separati si inserisco in una prospettiva di interdipendenza”116, fa da
sfondo ai cambiamenti sociali, politici e culturali.
Anche il cibo, con le sue peculiarità e i suoi elementi di fusione, si fa metafora di
questo processo di globalizzazione, grazie alla capillare e rapida circolazione dei
115
116
Ulf Hannerz, La diversità culturale, il Mulino, Bologna, 2001, p. 108.
Vittoria Cotesta, Sociologia del mondo globale, Laterza, Roma-Bari, 2004, p. 94.
83
prodotti che permettono, ad esempio, la proliferazione di ristoranti di cucina etnica sul
territorio nostrano.
Il motivo di sottolineare ancora una volta l’artificialità della cultura risiede
proprio nella volontà di voler considerare anche il cibo come un elemento artificiale,
essendone, della cultura, un sottoinsieme. Dicendo ciò, si classifica il cibo come un
veicolo di scambi, un elemento culturale e un fattore identitario. Di fatti, l’uomo è da
sempre riuscito a soddisfare il proprio bisogno nutrizionale e soprattutto lo ha fatto
differenziandolo secondo l’ambiente in cui viveva.
Il cibo si fa, così, ambasciatore di differenti culture e la sua diffusione al di fuori
del territorio di origine, permette all’individuo di avvicinarsi e di cominciare a
conoscere l’Altro, favorendo la nascita di nuovi prodotti che sono il risultato di
contaminazioni di idee, di mescolanze di abitudini e di combinazioni di ingredienti e di
sapori esotici e nostrani, antichi e moderni.
Lo storico Giovanni Rebora, nel suo libro La civiltà della forchetta. Storie di
cibi e di cucina, scriveva che
l’economia e l’antropologia dell’alimentazione risentono anche direttamente
dei grandi avvenimenti politici, dei mutamenti dell’assetto territoriale dei
regni, delle grandi scoperte, degli esiti delle guerre, delle fortune e delle
sconfitte degli Stati ed anche degli accordi mercantili che una vera e propria
classe sociale, quella dei mercanti internazionali, riusciva a stipulare
nonostante le frequenti guerre e le differenze religiose che, soprattutto in età
moderna, dividevano l’Europa. I mercanti infatti non scambiavano solo
merci e denaro, ma anche idee e soprattutto mode, usi e costumi, compresi i
modi di cucinare.117
Appare, dunque, evidente come il cibo si arricchisca di un’importanza che vada
ben oltre la necessità fisiologica, ma che si carichi di una valenza culturale, storica,
politica, economica e sociale.
A motivo di questo rapporto nutrizionale-affettivo, che il genere umano ha
sviluppato con il cibo, è possibile affermare come il mangiare sia diverso dal semplice
117
Giovanni Rebora, La civiltà della forchetta: storie di cibi e di cucina, Laterza, Roma-Bari, 2006, p.
XI.
84
atto del nutrirsi e questo fa differire l’uomo dall’animale. In quest’ultimo, infatti, il
rapporto con il cibo è strettamente legato alla necessità di sopravvivenza e, soprattutto,
condizionato dall’“offerta naturale”, ossia da ciò che è già presente in natura e che, in
queste modalità, viene consumato. L’uomo, al contrario, sperimenta, arricchendo il cibo
di sapori, mescolando e impastando o, in altre parole, facendo cucina, che a sua volta
diventa un carattere distintivo dei diversi territori, delle diverse tradizioni, abitudini e
forma mentis. Allora, se il cibo, come bisogno primario, soddisfa il bisogno di nutrirsi
dell’organismo, l’atto dell’assaporarlo è metafore di sostentamento dell’anima.
Per Massimo Montanari, insegnante di Storia dell’alimentazione all’Università
di Bologna, il cibo, infatti, è cultura in ogni sua fase: è cultura quando si produce
“perché l’uomo non utilizza solo ciò che trova in natura (come fanno tutte le altre specie
animali) ma ambisce anche a creare il proprio cibo”118, è cultura quando si prepara,
poiché, “una volta acquisiti i prodotti-base della sua alimentazione, l’uomo li
trasforma” 119 , è cultura, infine, quando si consuma, “perché l’uomo, pur potendo
mangiare di tutto, o forse proprio per questo, in realtà non mangia tutto bensì sceglie il
proprio cibo, con criteri legati sia alle dimensioni economica e nutrizionale del gesto,
sia a valori simbolici di cui il cibo stesso è investito.”120
D’altronde, già gli antichi medici e filosofi, a partire da Ippocrate, avevano
definito il cibo come res non naturalis, che non apparteneva cioè alla natura, ma
all’ordine artificiale delle cose, ovvero alla cultura: “nell’esperienza umana, infatti, i
valori portanti del sistema alimentare non si definiscono in termini di “naturalità” bensì
come esito e rappresentazione di processi culturali che prevedono l’addomesticamento,
la trasformazione, la reinterpretazione della Natura.”121
Se questo è possibile, lo è anche grazie all’elemento che per eccellenza ha
distinto l’uomo dalle altre specie animali, vale a dire la scoperta del fuoco, che lo ha
portato alla possibilità di cucinare il proprio cibo, sviluppando sempre più tecniche
culinarie. La possibilità di fare cucina, e, quindi, di portare alla bocca cibo trasformato
per mezzo della cottura, sembra, quindi, diventare il caposaldo fondante dell’attività
118
Massimo Montanari, Il cibo come cultura, Roma-Bari, Laterza, 2007, p. XI.
Ibidem, p. XII.
120
Ivi.
121
Ibidem, p. XI.
119
85
nutrizionale dell’uomo: “l’uomo trasforma mediante l’uso del fuoco e un’elaborata
tecnologia che si esprime nelle pratiche di cucina.”122
Nel saggio Il cotto e il crudo di Claude Lévi-Strauss, l’autore delinea
metaforicamente in queste due modalità la contrapposizione fra cultura e natura, mentre
il fuoco diventa l’elemento di mediazione fra la natura e l’uomo, quel punto di
passaggio che porta, quindi, verso la creazione della cultura stessa. Così, intorno al
fuoco si fonda e si istituisce la società, come organizzazione che si diversifica dal
branco animale. Tuttavia, bisogna precisare che ridimensionare e limitare la cucina
mondiale a tutto ciò che viene trasformato per mezzo della cottura è un asserzione
riduttiva e lungi dall’essere veritiera. E’ sufficiente pensare alla cucina giapponese che
con il suo sushi, ormai diffuso e conosciuto in tutto il mondo, basa la propria cucina
proprio sulla preparazione e fruizione del pesce crudo.
In generale, la cucina si definisce come tutto quell’agglomerato di tecniche atte
alla preparazione degli alimenti; sottolineando come queste tecniche siano soggette
sempre più a cambiamenti, anche e soprattutto a seconda delle società, dei tempi e dei
luoghi in cui si inseriscono. Assistiamo, così, a un’evoluzione dell’idea di cucina, che
ingloba determinate operazioni delle volte e le esclude delle altre, che si mostra ora più
restrittiva ora più aperta a varianti, più specializzata o più generale, che può riuscire ad
assorbire una gamma di azioni, che spazia dalle pratiche quotidiane delle casalinghe ai
virtuosismi culinari dei grandi chef.
La grande varietà di cibi che oggi ci viene proposta, tra i sapori nostrani e i
sapori importati, rischia, tuttavia, di trascinare l’uomo verso l’oblio, verso un senso di
confusione e di incertezza che lo induce ad un conflitto interiore, tra la voglia di
esplorare, di comprendere il nuovo e la paura causatagli da ciò che non conosce. La
dicotomia familiare-ignoto viene, così, posta al vaglio dell’individuo, chiamato a
scegliere tra la sicurezza del cibo tradizionale e l’attrazione per il sapore esotico. Questo
senso di smarrimento è stato studiato dall’antropologo francese Claude Fischler e
racchiuso nel suo principio definito omnivore’s paradox123 , un paradosso secondo il
quale l’uomo, proprio per il suo essere onnivoro e quindi adatto a trarre sostentamento
122
Ibidem, p. XII.
Claude Fischler, “Food habits, social change and the nature/culture dilemma”, Social Science
Information, vol. 19 (5), Dicembre 1980, p. 946.
123
86
da una grande quantità di alimenti e di regimi, si trova a dover fare in conti con se
stesso, in una lotta continua che lo spinge da una parte verso l’esplorazione inconscia
della novità, dall’altra verso il bisogno di volersi rifugiare nel conservatorismo, nella
tradizione che già conosce e dalla quale si sente protetto. Questo paradosso spiega,
infatti, che l’onnivoro, in continua tensione tra il bisogno biologico di varietà e
l’imperativo di mantenere precauzioni, vuole continuamente cercare nuove forme di
cibo ma sente al contempo la necessità di dover fare attenzione ai sapori con i quali
entra in contatto, poiché essendo sconosciuti sono anche potenzialmente dannosi.
Questa sensazione di incertezza e di sfiducia crea tensione tra l’uomo e il suo
rapporto col cibo, un turbamento dovuto non solo all’ansia di avvelenamento, ma
soprattutto ad una sfera ontologica molto più intima e personale che richiama la
percezione, propria e della società, dell’essere. Il cibo, infatti, plasma l’individuo
dall’interno, contaminandolo, trasformandolo e attivando quello che Fischler definiva “a
dispossession of the self”124; come se, a livello biologico, attraverso l’assorbimento del
cibo l’individuo diventasse ciò che mangia. Questo processo è stato spiegato ancora una
volta da Fischler, che lo definisce principio dell’incorporazione: “to incorporate a food
is, in both real and imaginary terms, to incorporate all or some of its properties. We
become what we eat.”125
Riprendendo la tesi proposta da Fischler, la studiosa Deborah Lupton sottolinea
nuovamente come “by incorporating a food into one’s body, that food is made to
become self. It enters a liminal phase, like that of the foetus in the pregnant woman’s
body.”126
Incorporare un alimento significherebbe, dunque, assumerne le proprietà e le
caratteristiche, sia a livello biologico che a livello simbolico: “food […] stands as a
bridging substance between nature and culture, the human and the natural, the outside
and the inside.”127
Uno studio antropologico sul consumo di cibo in un convento ortodosso in
Grecia spiegava come i rituali durante i pasti erano momenti di grande rilevanza per le
124
Claude Fischler, “Food, self and identity”, Social Science Information, vol. 27 (2), Giugno 1988, p.
281.
125
Ibidem, p. 277.
126
Deborah Lupton, Food, the body and the self, SAGE publications, Londra, 1996, p. 17.
127
Paul Atkinson, “Eating Virtue”, in The sociology of food and eating: essays on the sociological
significance of food, Edited by Anne Murcott, Gower Publications, Aldershot, 1983, p. 11.
87
suore, poiché attraverso la benedizione cercavano di proteggersi dal pericolo associato
all’apertura del corpo durante l’ingestione. La bocca si caratterizza, così, per essere una
zona liminale, uno spazio di confine tra l’inside e l’outside ed è percepita come un
sensore volontario di apertura del corpo che permette, attraverso il cibo, che l’esterno
entri in contatto con l’interno, così come, attraverso l’espressione verbale, che l’interno
entri in contatto con l’esterno. Non a caso, la bocca, definita dal sociologo Pasi Falk
come un vestibolo, permette l’assorbimento di cibo, così come il flusso di parola. Falk
concettualizzava la bocca come una porta d’ingresso che si erge a protezione del corpo:
con la prima funzione “regulates what is allowed into the mouth, controlled by cultural
rules”128, mentra la seconda coinvolge “the decision to take that something irreversibly
into one’s body and self, thus making that something part of ‘me’”129. Infine, la terza
funzione interessa “the judgment of taste at the site of the mouth, linked to the sense of
smell, which itself is not independent of cultural representations.”130
Appare, dunque, chiaro dalle parole del sociologo, come la scelta del cibo, così
come la possibilità di trarre piacere da alcuni tipi di sapori e non altri, piuttosto che da
alcuni odori, sia un fattore strettamente correlato alla propria appartenenza culturale.
Il rapporto che l’uomo ha sviluppato con il cibo è carico di valenze simboliche,
culturalmente determinate, che da sempre hanno descritto l’individuo e la sua società di
appartenenza. Ancora Falk disegnava una distinzione concettuale tra quelli che definiva
corpi aperti e corpi chiusi. Nel primo dei due casi, l’open body è rappresentazione
soprattutto delle società primitive e premoderne, all’interno delle quali l’atto del
mangiare e altre azioni con il cibo correlate, come ad esempio la sua preparazione,
svolgevano funzioni integrative all’interno della comunità e la condivisione, legata
all’assunzione di cibo, designava l’individuo come appartenente alla stessa: “the
individual, in the act of eating, is both eating into one’s body/self and being eaten into
the community.”131 Nelle società moderne, al contrario, l’individualismo è molto più
accentuato e il concetto di closed body esprime questo senso di deprivazione delle
emozioni nei confronti della comunità esterna e di grande controllo del proprio essere in
relazione al mondo. Così, sebbene il cibo rimanga comunque un elemento condiviso tra
128
Pasi Falk, The consuming body, SAGE publications, Londra, 1994, p. 14.
Ivi.
130
Ibidem, p. 15.
131
Ibidem, p. 20.
129
88
e con amici e parenti, Falk suggerisce che la società moderna abbia perso
quell’espressione ritualistica, poiché “the role of the meal as a collective communityconstituting ritual has been marginalized.”132
La dissolvenza dell’importanza affidata ai pasti e alla loro comunione è
sicuramente, almeno in parte, dettata dalla costrizione del tempo, una compressione che
limita la possibilità di condividere questi momenti, lunghi o corti che siano, intorno al
tavolo di una cucina. A questo fattore si aggiunge lo stravolgimento della struttura
familiare moderna, dove l’aumento di abitazioni ad uso esclusivo di una persona
indebolisce l’importanza del tradizionale pasto collettivo.
4.1 Cibo, società e identità culinarie
Come più volte sottolineato, la cucina e il cibo sono espressioni di tradizione ed
eredità culturali, elementi tramandati nel tempo che formano l’individuo e parte della
sua personalità, intesa come forma di concepimento e percezione del proprio Io e
dell’Altro.
L’antropologia, la sociologia, la psicologia, la fisiologia sono solo alcune delle
discipline che si sono interessate allo studio della relazione tra il cibo e l’individuo, pur
concentrandosi e esaminando aspetti e tematiche differenti: da un lato le scienze sociali
si sono focalizzate sul legame che unisce la cultura a la cucina, dimostrando come la
predilezione di determinati sapori su altri è un elemento spesso concepito e costruito a
livello sociale e forgiando espressioni come quella di “gusto popolare” o “gusto
borghese”; mentre, sull’altro versante, i ricercatori scientifici di “experimental
psychology, physiology, physical anthropology and nutrition were busy analysing the
human relationship to food in terms of behaviour, metabolic regulation, nutritional
requirements.”133
Da sempre, la tavola e il senso di comunione hanno assorbito una grande forza
simbolica e ritualistica. I vittoriani, ad esempio, consideravano i pasti come spazio
132
Ibidem, p. 25.
Claude Fischler, “Food, self and identity”, cit., p. 275.
133
89
formativo, essendo il momento in cui i bambini imparavano l’educazione e le buone
maniere. Come scrive, infatti, l’antropologa Margaret Visser, “the Victorians decreed
that ‘every meal is a lesson learned’.”134
Anche Mary Douglas, nel suo libro Implicit meanings, rimarcava una sottile ma
importante differenza tra il cibo e la bevanda, poiché, secondo l’antropologa Britannica,
“drinks are for strangers, acquaintances, workmen, and family. Meals are for family,
close friends, honoured guests. […] Those we know at meals we also know at drinks.
The meal expresses close friendship. Those we only know at drinks we know less
intimately.”135
Così, si osserva come il senso di condivisione a tavola sia legata soprattutto alla
cerchia familiare e privata. Queste forme di comunanza domestica variano nello spazio
e nel tempo, poiché non tutte le società conservano il senso di famiglia nucleare e
soprattutto non lo fanno in tutte le epoche e tempi storici. Tuttavia, a questa
condivisione particolareggiata, bisogna parallelamente contrappore quella che Claude
Grignon definisce institutional commensality136, che non richiama cioè la sfera intima o
degli affetti, ma
che sottolinea la gerarchia della società; una commensality che,
dominata dalle regole delle istituzioni, “reflects and reinforces the classifications,
groupings and discriminitations which the insituion carries out according to gender, age,
rank and oppisition of status.” 137 Sono esempi di comunanza istituzionale le mense
scolastiche, dove gli insegnanti non mangiano nello stesso tavolo degli alunni, o quelle
delle prigioni, dove i detenuti hanno spazi differenti rispetto a quelli delle guardie. In un
certo senso, è legittimo poter definire questo tipo di commensality più come divisione
che come condivisione.
Un’ulteriore simbologia è legata, invece, alla preparazione di alcuni specifici
piatti che, per tradizione o per complessità, vengono preparati e serviti solo durante
particolari occasioni, riconducibili nella maggioranza delle volte a rituali religiosi o a
importanti ricorrenze nella vita di un individuo.
134
Margaret Visser, The rituals of dinner: the origins, evolution, eccentricities, and meaning of table
manners, Grove Weidenfeld, New York, 1991, p. 48.
135
Mary Douglas, Implicit meanings: selected essay in anthropology, New York, Routledge, 2003, p.
236.
136
Peter Scholliers (a cura di), Food, drink and identity: cooking, eating and drinking in Europe since the
Middle Ages, Berg, Oxford, 2001, p. 25.
137
Ibidem, p. 26.
90
Da come si evince, la relazione che l’uomo ha stabilito con il cibo è sicuramente
complessa e la si può dispiegare su almeno tre differenti livelli.
A livello biologico, vengono studiate le funzioni nutrizionali legate ai diversi
alimenti e gli effetti che questi producono, quindi, sull’organismo.
A livello sociale, vengono studiate le dinamiche che differenziano il cibo e le
sue relazioni con l’individuo e con la collettività, dove nel primo caso l’uomo stabilisce
connessioni legate al suo gusto personale, mentre nel secondo si evidenziano rapporti
su base sociale, che si sviluppano, cioè, all’interno di un gruppo che a sua volta può
fondarsi su convinzioni religiose, come potrebbe essere per il caso del kosher 138 ,
piuttosto che su convinzioni animaliste e salutistiche, come nel caso dei vegetariani.
Infine, abbiamo il livello culturale, quello che più ci riguarda, interessato alle
simbologie legate al cibo, come riferimenti che plasmano l’identità e che variano da
cultura a cultura e che spesso possono trovare varianti addirittura anche all’interno della
stessa.
Come Claude Fischler sostiene, infatti, “food is central to our sense of
identity” 139 e questa relazione può essere folkloristicamente riassunta in un detto di
antica memoria, “sei quello che mangi”, spesso citato da molti ricercatori alimentari
anche nella sua variante geografica “you are where you eat.”140 Riferimenti simili sono
rinvenibili anche nella letteratura, quando nel 1761 Jean-Jacque Rousseau scriveva, “en
général, je pense qu'on pourroit souvent trouver quelque indice du caractère des gens
dans le choix des aliments qu'ils préfèrent.”141 Lo scrittore francese proseguiva, quindi,
descrivendo le differenti nazionalità in conformità a stereotipi culinari: gli italiani
effeminati, perché mangiatori di verdure; gli inglesi, divoratori di carne, si
contraddistinguono per il loro aspetto duro e barbaro, mentre gli svizzeri erano descritti
138
La parola kasher o kosher, di derivazione ebraica, significa conforme alla legge e rappresenta una
serie di norme che condiziona il regime alimentare degli ebrei professanti. Tra le regole da seguire
troviamo, ad esempio, il divieto di mescolare carne e latticini nello stesso pasto, il divieto di cibarsi di
alcuni tipi di animali, come il coniglio, il maiale, il cavallo; e il permesso di macellarne altri, come la
mucca, il vitello, la pecora o la capra. Tuttavia, anche la macellazione deve seguire regole ben definite e
nel kosher descritte. Infatti, questa deve avvenire per mano di un sechita, che sarà provvisto di regolare
licenza rilasciata dalla Comunità Ebraica, e attraverso un unico taglio praticato sulla gola, cosicché
l’animale non soffra e si dissangui perfettamente. E’ fatto, infatti, divieto anche il consumo di sangue e di
alcune parti di grasso.
139
Claude Fischler, “Food, self and identity”, cit., p. 275.
140
David Belle, Gill Valentine, Consuming geographies: we re where we eat, Routledge, London, 1997,
p. 44.
141
Jean-Jacque Rousseau, Julie, ou la nouvelle Héloïse, Arvensa édition, Parigi, 1971, p. 480.
91
come freddi, tranquilli e semplici per il loro essere amanti ora dell’uno, ora dell’altro
alimento, nonché grandi bevitori di vino e latte.
La stereotipizzazione alimentare ha da sempre accompagnato il processo di
etichettatura nazionale: ne sono un esempio, gli irlandesi che nel diciannovesimo secolo
venivano bollati dagli inglesi come divoratori di patata, e ne siamo, ancora oggi, uno
noi italiani, descritti e pensati nel mondo come pasta eaters, ovvero mangiatori di pasta.
Tuttavia, a dispetto di questa marchiatura, spesso la dicotomia cibo-nazione è
avvalorata per la necessità di voler combattere e difendere la propria identità culinaria
contro la globalizzazione e la standardizzazione degli alimenti, spesso conformati e di
bassa qualità, metaforicamente simboleggiati dal termine mcdonaldisation.
Ma come può il cibo intervenire e influenzare il processo di costruzione e di
rappresentazione di un’identità e di un’intera cultura?
In primo luogo occorre precisare che l’identità, quale aspetto cruciale per tutte
gli individui, è in grado di definire nelle persone la percezione del proprio essere e
dell’Altro, attuare una distinzione nelle cose, categorizzandole, individuandole e
creando in queste un ordine, così da rendere la persona in grado di discernerle,
consapevolizzandola circa la propria esistenza e quella del resto del mondo.
Svolgendo questa complessa funzione, sicuramente il concetto d’identità si
presenta come problematico, tanto che i ricercatori hanno teorizzato l’esistenza di
identità multiple nello stesso individuo: una di queste la definiscono reale, è quella
primaria che esce fuori nei contesti familiari e in cui l’individuo è a suo perfetto agio;
l’altra è quella costruita, un’identità secondaria che rimanda alla sfera delle istituzioni.
Proprio per evitare questa complessità di relazioni e per svincolarsi dalla confusione che
questa potrebbe creare, si è preferito adoperare la nozione d’identificazione, concetto
che si caratterizza per l’andare oltre la condivisione di caratteristiche appartenenti a un
dato gruppo, manifestandosi come un processo di costruzione e incorporazione in
continuo movimento.
L’identificazione contribuisce, così, ha dare significato a ciò che ci circonda,
avvalendosi di elementi culturali quali la lingua, i costumi, le tradizioni, le religioni e
anche il cibo.
92
Come sottolineato già negli anni Sessanta e Settanta, da autori come LéviStrauss e Mary Douglas, il cibo si è configurato per essere un forte costruttore d’identità
e, così facendo, il sentimento di appartenenza si realizza passando anche attraverso gli
alimenti, vale a dire nella loro classificazione, laddove non tutte le culture considerano
commestibili gli stessi cibi; nel loro consumo, data la presenza di alimenti taboo che
variano da territorio a territorio; e nella loro preparazione, come nel caso della
macellazione islamica che segue un iter tutto suo.
A tal proposito, il semiologo francese Roland Barthes, nel suo Elementi di
semiologia, comparava l’atto del nutrirsi al linguaggio, identificando negli alimenti le
singoli parole. Questi cibi, secondo l’autore, erano validi elementi sui quali basare
pratiche di esclusione, ovvero comportamenti alimentari ritenuti incompatibili con la
propria cultura di appartenenza o stili di consumo ritenuti inadatti, che potevano, ad
esempio, portare all’astensione da prodotti sconosciuti o non apprezzati, a motivo del
loro aspetto, sapore, odore, gusto, consistenza:
a solo titolo d’esempio, il latte di vacca è ritenuto ripugnante dai Lele dello
Zaire, il formaggio era fino a poco tempo fa scarsamente apprezzato in
Estremo Oriente, un italiano raramente mangerebbe carne di cane,
statunitensi e inglesi aborrono la carne di cavallo e così via. […] È
importante porre l’accento sul fatto che i gusti e i disgusti sono
culturalmente, socialmente e storicamente determinati e cambiano col
passare del tempo; la salsa di pesce garum era una squisitezza d’epoca
romana, oggi il suo semplice odore, di pesce marinato e frollato,
probabilmente ci disgusterebbe.”
142
Prosegue a tal proposito Alessandra Guigoni, antropologa italiana:
ogni cultura regola l’alimentazione dettando una serie di norme più o meno
esplicite e rigide che fissano cibi commestibili e cibi considerati ripugnanti o
vietati, ma anche i modi di preparazione, tempi e luoghi, contesti e persone
con cui il cibo può o deve esser consumato. Il consumo del cibo, in una
parola, è un procedimento per costruire, comunicare (ed eventualmente
142
Alessandra Guigoni, “Questioni antropologiche sul relativismo culinario”, in Tutto è relativo: la
prospettiva in antropologia, (a cura di Bruno Barba), SEID, Firenze, 2008, p. 168.
93
trasgredire) regole sociali, gerarchie, legami. Ogni sistema d’alimentazione
prevede al suo interno una precisa articolazione e disposizione degli
alimenti, delle tecniche di preparazione e di cottura, di presentazione a
tavola, secondo norme condivise dal gruppo sociale di riferimento. Gli
alimenti sono raggruppati a seconda delle proprietà estrinseche o intrinseche
[…], e secondo gerarchie di preferenza e di desiderabilità ben precise, nelle
quali concorrono anche gusto, peso, stato […], proprietà nutritive loro
riconosciute […], che tuttavia variano da civiltà a civiltà, e di epoca in
epoca.143
Per questo, come sottolineato già all’inizio di questo paragrafo, il cibo è eredità
e il comportamento alimentare viene solitamente trasmesso dai genitori ai figli, in un
processo di inculturazione. A questo comportamento, che detta leggi sul tipo di regime
alimentare che un individuo deve seguire, va però aggiunta l’influenza dettata dalle
scelte e dai gusti personali, possibili fautori di modifiche sul regime alimentare stesso.
L’inculturazione avviene come diretta conseguenza del bisogno di appartenenza, vale a
dire che la condivisione di un modello alimentare si deve alla voglia che ciascun
individuo ha di rafforzare la propria identità in relazione all’inserimento in un dato
contesto culturale.
La studiosa Miriam E. Lowenberg ha individuato, nella relazione uomo-cibo,
cinque livelli144 che progressivamente si muovono dalla dimensione biologico-naturale,
a quella culturale.
Il primo livello è definito livello del bisogno, poiché relazionato alla necessità
che ogni uomo ha di alimentarsi per sopravvivere.
Il secondo livello è quello della sicurezza, ovvero l’esigenza di procurarsi cibo
non solo legata al presente, ma anche per una sopravvivenza futura.
Il terzo stadio è definito bisogno di appartenenza, ovvero l’adozione di un
modello alimentare condiviso al fine di definire e rafforzare il senso di identità e i
processi di identificazione in un gruppo.
143
Alessandra Guigoni, “Tradizioni inventate: abitudini alimentari e identità sociale”, Diogene, n. 3,
Settembre-Novembre 2008, p. 38.
144
Questi cinque livelli possono essere considerati come una trasposizione “alimentare” della piramide
maslowiana, concepita come "Hierarchy of Needs", nel 1954. In questa gerarchia, lo psicologo
statunitense Abraham Maslow prevedeva la presenza di differenti livelli, cinque stadi attraverso i quali
l’uomo si realizza e così concepiti: bisogni fisiologici, bisogni di sicurezza, bisogni di appartenenza,
bisogni di stima, di prestigio e di successo e bisogno di autorealizzazione.
94
Il quarto livello riguarda il bisogno di autostima, riconducibile cioè al senso di
prestigio e successo legato alla possibilità di potersi nutrire.
Infine, il quinto livello è quello dell’autorealizzazione, nel quale l’individuo
sceglie di che cibo alimentarsi secondo i propri gusti e in relazione alla percezione della
propria identità personale.
Spesso il bisogno di identificazione diventa più forte se relazionato al processo
migratorio e il cibo, nuovamente, diventa espressione di differenziazione che
contribuisce ad amplificare il senso di appartenenza e superare quello che l’antropologo
Kalervo Oberg definisce cultural shock145. Lo shock culturale, da considerare come uno
stato d’animo trascinato dal processo migratorio in maniera automatica e intrinseca,
sfocia in una forma di alienazione nei confronti della società ospitante, la quale non
viene riconosciuta come composta da norme e valori decifrabili.
Lo scrittore Mario Grasso sosteneva, nel suo libro Donne senza confini, che
“l’emigrazione
comporta
una
certa
fase
traumatica
acuta,
ma
uscendo
dall’interpretazione etimologica del termine, il trauma non è ascrivibile solo a un fatto
isolato e acuto, ma anche a situazioni che si prolungano nel tempo.”146
Ma lo shock culturale non si presenta solo a livello psicologico, ma anche nella
concretezza della realtà e tra queste concretezze compare proprio quella della differenza
nei regimi alimentari: l’immigrato è, quindi, spinto verso il voler conservare le proprie
consuetudini a tavola. Se questo, in passato, poteva essere difficile, costoso, a volte
addirittura impossibile nei piccoli paesini di periferia, a causa della non facile
reperibilità degli ingredienti o dei giusti macchinari per lavorarli, la realtà di oggi è ben
diversa, essendo questo processo di conservazione facilitato dalla globalizzazione e
della radicata circolazione di tutti quei prodotti tipici delle coltivazioni africane o
asiatiche ma che cominciano a incontrare anche il gusto degli europei.
E proprio parlando di gusto e della difficoltà di incorporarne e accettarne altri
nuovi, è possibile identificare i differenti processi di integrazione basandoci su quanto
discusso nel § 2.3: da un lato possiamo, pertanto, parlare di assimilazione, definibile
145
Kalervo Oberg, “Cultural shock: adjustment to new cultural enviroments”, Practical anthropology,
n.7, 1960, p. 177.
146
Mario Grasso, Donne senza confini: immigrate in Italia tra marginalità e immigrazione, l’Harmattan
Italia, Torino, 1994, p. 83.
95
come la volontà dell’individuo di abbandonare la propria cultura d’origine per assorbire
completamente quella della nuova società ospitante; mentre nel caso opposto è legittimo
parlare di separazione, da intendersi come lotta per il mantenimento totale della propria
identità. In relazione a questo senso di smarrimento e di nostalgia dei sapori perduti, con
particolare riferimento ai grandi esodi europei tra Ottocento e Novecento, l’antropologo
Teti si esprimeva proprio così:
il cambiamento d’aria e il diverso tipo di cibo contribuivano non poco al
desiderio perpetuo e inesauribile di tornare al luogo natio. Non erano rari i
casi di morte da nostalgia. All’ammalato bastava accennare alla possibilità di
ritorno e già manifestava segni di guarigione. Mangiare come nel luogo
d’origine ha in qualche modo contribuito a placare la nostalgia, come se
insieme al cibo e alle abitudini alimentari si fossero portati con se nel nuovo
mondo anche la casa, l’orto, i familiari, gli amici.147
Un ennesimo legale che l’uomo ha creato con il cibo è quello che lo mette in
relazione con il proprio status sociale, un tipo di identificazione che sottolinea le
possibilità economiche di ciascun individuo.
Questa dicotomia cibo-status varia ovviamente non solo nelle diverse culture,
ma anche nei diversi periodi storici. Nuovamente, scrive la Guigoni, molti sono, ed
erano, i cibi e gli ingredienti che possono richiamare l’idea di ricchezza, “come le
spezie nel Medioevo, o lo zucchero e la cioccolata nel corso dell’Età moderna, o ancora
lo champagne e il caviale, stereotipi dell’‘esclusivo’ oggetto di desiderio della
borghesia, di spreco, ostentazione, insieme alla selvaggina, ai tartufi e ad altri prodotti
alimentari rari e costosi.”148
Negli ultimi anni, dalle riviste ai programmi di cucina, dalle guide alle
manifestazioni gastronomiche, il campo della comunicazione si è particolarmente
interessato al mondo della cucina e del cibo.
147
Vito Teti, Il colore del cibo: geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea, Meltemi,
Roma, 1999, p. 94.
148 Alessandra Guigoni, “Tradizioni inventate: abitudini alimentari e identità sociale”, cit., p. 41.
96
Questo gran parlare ha portato ad entrare in contatto un sempre maggior numero
di piatti e alimenti, un contatto certamente favorito, come più come volte sottolineato,
sia dalla globalizzazione che dal processo migratorio. Se c’è chi, da una parte, vede
questa mescolanza come un’ulteriore metafora di ricchezza culturale, c’è chi, dall’altra,
considera pericolosa questa esotizzazione dell’offerta gastronomica, vista come una
minaccia per l’identità e per la cucina tradizionale di ciascun paese.
E’, infatti, ormai innegabile che la maggior parte delle cucine mondiali ha subìto
questo processo di contaminazione e inserito tra i piatti tradizionali alimenti che di
tradizionale hanno nulla o ben poco: basti pensare all’idea, largamente diffusa tra gli
americani, che la pizza sia un’invenzione della loro catena PizzaHut, non per altro la
catena di pizzerie più grande al mondo.
Tra queste pietanze ibride, è possibile trovare piatti che esaltano perfettamente i
diversi sapori, diventando difficilmente riconoscibili e identificabili come “nontradizionali”; altri, invece, rimangono molto ben distinguibili ed etnicamente connotati,
pur avendo subìto profonde rivisitazioni e adattamenti.
4.2 L’interculturalità gastronomica: tra fusion e confusion
Quando si parla di cibo e lo si intreccia con l’aspetto interculturale, non si può
non pensare alla cucina fusion come massima espressione di mediazione gastronomica.
La parola fusion è un termine di derivazione anglosassone e, come facilmente
intuibile, è il corrispettivo italiano della parola fusione, unione.
Quando, infatti, si attivano i processi migratori, questi non portano con sé solo
uomini e donne carichi di speranza ma persone che alle loro spalle lasciano anche
colori, sapori e odori della loro cucina.
Lasciarsi indietro qualcosa di così culturalmente marcato, tuttavia, non è sempre
semplice; spesso la tendenza e la voglia di trascinare con sé i ricordi di una terra che si
sta abbandonando è più forte della forza di dimenticare; così, tra un paese e l’altro e una
97
cultura e l’altra, emigrano, insieme alle persone, anche i cibi, con le loro modalità di
cucina, cottura e di consumo.
L’intera storia dell’umanità testimonia questi scambi. Le tradizioni
gastronomiche attuali sono il risultato di dinamiche di relazione con l’alterità
e quindi di incontri interculturali. L’incontro interculturale, a sua volta, può
portare al rifiuto di uno o più elementi di questa alterità o, al contrario, alla
sua adozione. Quando tale adozione avviene, essa subisce un processo di
rielaborazione e adattamento al contesto locale: una concezione della cucina
fortemente identitaria, tradizionale e immutabile nel tempo è completamente
priva di fondamento storico.149
Infatti, sebbene la cucina fusion sia spesso un fenomeno riconducibile solo alla
realtà contemporanea, in realtà scambi di ingredienti e ricette avvenivano già nei tempi
più antichi. Quelli che oggi sono simboli tipici della nostra gastronomia, sono in realtà
prodotti importati da altre terre, come il pomodoro e il peperoncino che, originariamente
piante amerindiane, sono divenute simbolo dell’italianità genuina. Se questi primordiali
scambi gastronomici possono essere ricondotti all’idea di esportazione/importazione di
prodotti di allora nuova scoperta, oggi con il termine fusion possiamo indicare
l’esplicita mescolanza di ricette nostrane ed esotiche, che portano verso la conquista e la
scoperta di nuovi piatti e sapori non ben identificabili o riconducibili ad una precisa
tradizione culinaria.
Tuttavia, sembra legittimo poter affermare che la fusion non nasca dalle idee,
quanto dalla concretezza delle cose, quella concretezza che è figlia, come già detto,
dell’immigrazione e che porta milioni di persone in un nuovo contesto, di fronte ad altri
prodotti, altre persone, altre abitudini.
E’ questa feconda contaminazione che dà luogo a una cucina nuova, ibrida nei
suoi sapori e nel modo di amalgamarli, e così la mescolanza e la sovrapposizione di
popoli e culture diventano i principali ingredienti della cucina fusion.
In realtà, è possibile distinguere due tipi di cucina fusion: un primo tipo nasce
dall’accostamento di piatti che appartengono a tradizioni culinarie differenti ma che
149
Vittorio Castellani, Il mondo a tavola: precetti, riti e tabù, Einaudi, Torino, 2007, p. 85.
98
spesso vengono erroneamente associate e costrette in un’unica etichetta, come può
essere il caso della cucina asiatica, definizione sotto la quale spesso si uniscono la
cucina giapponese, cinese, vietnamita o tailandese, ma che in realtà sono cucine ben
specifiche e separate. Il secondo tipo è costituito, invece, da piatti che fondono in sé
ingredienti o stili culinari tipici di culture completamente differenti, secondo un
processo propriamente interculturale. Entrambi i casi possono comunque costituire un
modo per “entrare in contatto con culture diverse, giacché mangiare il cibo altrui
sembra più facile – anche solo all’apparenza – che codificare la lingua. Più ancora della
parola, il cibo si presta a mediare fra culture diverse, aprendo i sistemi di cucina a ogni
sorta di invenzioni, incroci e contaminazioni.”150
Tuttavia, considerare la cucina fusion come l’abdicazione della propria cultura
potrebbe essere sbagliato; al contrario proporre un piatto frutto di una contaminazione
gastronomica significa in primo luogo conoscere bene le proprie radici, ma senza la
paura di “sporcarle”, provando a sperimentare e assaggiare; rendendo questo processo
un lavoro di amore verso i sapori di origine e quelli di nuova scoperta e non solo una
spicciola moda piccolo-borghese.
Ma come ogni cosa, anche tutto questo ha il proprio rovescio della medaglia, che
sta nella possibilità di imbattersi in bizzarri accostamenti dai gusti poco probabili o
improponibili, grottesche imitazioni di cibi che hanno dietro una tradizione secolare,
come le miriadi di proposte italo-giapponesi che fanno del sushi quasi una
scimmiottatura del tradizionale piatto nipponico.
Questo perché la moda spesso detta leggi selvagge che investono anche il cibo e
la fusion rischia di sfornare ricette che sono solo imbrogli mal riusciti, un calderone di
mille soluzioni gastronomiche, figliastre di piatti già esistenti; un’accozzaglia di sapori
mal assortiti che potrebbero finire per far diventare questa cucina un’identità quasi
irreale, poiché mal gestita, nella quale gli ingredienti perdono la propria identità
culturale per fondersi in sapori e ricette senza patria.
Così, la nostra società corre il rischio di diventare l’epoca della troppa
faciloneria, ad un passo dall’insensatezza, che cerca di creare, di inventare e reinventarsi
150
Massimo Montanari, Il mondo in cucina: storia, identità, scambi, Laterza, Roma, 2002, p. VII.
99
ma senza una vera logica, senza interiorizzare nulla, senza dare un vero valore alla
cultura e alle radici; creando confusione, disordini e pasticci e facendo sì che il confine
tra fusion e confusion diventi davvero troppo labile.
100
SECONDA PARTE
1. Introduzione al laboratorio
Scorrendo tra i vari progetti proposti dall’università di Milano, nell’ambito di
laboratori, stage e tirocini, a catturare la mia attenzione è stato Il mezzo audiovisivo
come strumento di ricerca nella pratica del mediatore interculturale, un titolo che
sembrava volersi distaccare dalla solita esperienza didattica e che, almeno nelle
premesse, poi non deluse, mirava non solo all’acquisizione di tecniche di base relative
al mondo dell’audiovisivo e della mediazione, ma ad essere un’esperienza ricca tanto
dal punto di vista professionale, quanto da quello di crescita personale. La descrizione,
che seguiva il lungo titolo, sottolineava come l’obiettivo del laboratorio fosse quello “di
far acquisire competenze teoriche e pratiche relative all’uso del mezzo audiovisivo
come strumento di ricerca sul campo e di riflessione sulla comunicazione e sulla
gestione dell’informazione in un contesto interculturale.”151
Per quel che riguardava le passate esperienze del laboratorio, quattro sono le
edizioni che hanno preceduto questa presa in esame: gli elementi pratici sui quali si era
lavorato sono stati l'intervista, le riprese in esterna e in interni e le tecniche basilari del
montaggio. Dal punto di vista delle tematiche, il focus è ricaduto sulle seconde
generazioni, sugli spazi urbani dell'immigrazione, sull'autorappresentazione delle
comunità migranti e sul linguaggio dei non udenti.
Un insieme congiunto di spunti interessanti che hanno fatto sì che decidessi in
definitiva
di
voler
prendere
parte
all’edizione
2013/2014
del
laboratorio
professionalizzante Il mezzo audiovisivo come strumento di ricerca nella pratica del
mediatore interculturale, ideato e diretto da Silvia Riva, docente di Letteratura francese
contemporanea e Culture francofone presso il Dipartimento di Lingue e letterature
straniere dell’Università degli Studi di Milano.
151
http://www.scuolamediazione.unimi.it/img/common/Laboratori_MEDLIN_1415.pdf
101
Il 9 Giugno 2014 è stato il giorno del primo incontro. La sala prevista contava di
un solo grande tavolo rotondo e una serie di sedie riempita da quindici studenti, me
compreso, della laurea triennale e magistrale specializzandi in lingue e culture
occidentali e orientali, che poco o nulla ancora avevano avuto a che fare con la
mediazione, quella pratica e reale. Ricordo ancora l’espressione di sconcerto della
prof.ssa Riva quando, a seguito dei nostri primi interventi, metabolizzò che nessuno di
noi aveva avuto esperienze dirette di mediazione interculturale e che tutto ciò che
sapevamo, o credevamo di sapere, era solo il frutto di anni di studi, fatti privi di alcuna
competenza pratica.
Il concetto di intercultura, presente nel titolo del laboratorio e tante volte
richiamato durante le discussioni dello stesso, voleva essere per il nostro lavoro un
sinonimo di apertura mentale, sinonimo di una forza in grado di rompere gli schemi, di
creare domande che non avessero già risposte preconfezionate ma che andassero alla
ricerca di nuove soluzioni. L’idea di mediazione interculturale proposta dal Laboratorio
puntava ad ottenere un racconto inaspettato e mai banale e il video, che ne è la
rappresentazione più diretta, doveva configurarsi come un racconto as you go, un
percorso non lineare e prestabilito che aveva ancora bisogno di trovare la propria
narratività. Di fatti, nel creare il documentario siamo partiti senza avere idea alcuna su
dove saremmo arrivati, che cosa avremmo effettivamente mostrato, ma con la sicurezza
e l’ambizione che il nostro prodotto finito sarebbe stato una fonte per molti spunti di
riflessione.
L’incontro introduttivo del 9 Giugno è servito soprattutto da presentazione per noi
e per il gruppo di collaboratori della prof.ssa Riva, tra cui Isabella Bordoni, artista,
autrice e docente NABA, e Davide Biscuola e Massimilano Franceschini, tecnici in
rappresentanza del CTU, il centro d’Ateneo per l’e-Learning e la produzione
multimediale a servizio della comunicazione istituzionale e della didattica delle nove
Facoltà presenti nell’Università degli Studi di Milano.
Una delle prime domande che provocatoriamente ci è stata posta è stata quella del
nostro rapporto con la cucina, domanda alla quale la maggior parte di noi ha risposto
descrivendolo come litigioso e, in casi estremi, di pura necessità di sopravvivenza. La
102
domanda, si sottolinea, non è stata fatta fuori da ogni logica, ma si incasellava
perfettamente all’interno della tematica che quell’edizione del laboratorio, la quinta,
avrebbe trattato ed evidentemente, quindi, relazionata al mondo del cibo e dei fornelli.
Il workshop ha, infatti, seguito da vicino un gruppo di immigrati regolari più un
italiano, unico componente maschile, alle prese con la creazione di un catering
interculturale, diretto da Ersilia D’Antonio, responsabile del progetto e da sempre
impegnata nel campo dell’orientamento e della formazione. L’iniziativa, denominata
“Metti il mondo in pentola!”, nasceva all’interno del contesto Dencity, progetto
dell’associazione culturale Dynamoscopio, che si fa pioniere e portavoce della
riqualificazione culturale e della rivalutazione del tessuto urbano di zone della periferia
milanese, come i quartieri di Giambellino-Lorenteggio. E’ proprio sul portale e sulla
pagina Facebook di Dencity che il 7 gennaio 2014 viene lanciato e pubblicato per la
prima volta il bando di concorso per il progetto. Con lo slogan “Sei pronto a diventare
un cuoco interculturale?”, tradotto in spagnolo, giapponese e arabo, il manifesto
pubblicizzava, per la giornata del 15 gennaio 2014, la presentazione del corso di cucina
interculturale creativa, presentazione alla quale sarebbe seguita la comunicazione dei
soggetti selezionati per il progetto di start-up. Il corso di formazione teorico e pratico,
offerto ai selezionati e della durata di due mesi, prevedeva 150 ore di preparazione nella
cucina professionale del Centro di Formazione del Comune di Milano e, a seguito, il
rilascio dell’attestato HACCP.152
Il gruppo ha subìto, dalla data di creazione a quella della prima uscita ufficiale
dell’8 Marzo 2014, uscita non testimoniata nel nostro documentario, una compressione
in termini quantitativi, da 12 a 7 partecipanti e, pertanto, nei racconti a seguire il gruppo
verrà descritto e analizzato così come si è presentato ai nostri occhi e alle nostre
telecamere: sette aspiranti cuochi e potenziali imprenditori ridefiniti e reidentificati
all’interno del gruppo-catering “Il mondo in pentola”.
I mesi di lavoro, delle riprese e di lunghe discussioni che seguirono hanno portato,
infine, alla creazione de Il mondo in tavola, un video-documentario che ha testimoniato
il lavoro di questo gruppo nelle fasi di elaborazioni del progetto. Il 26 Novembre 2014,
152
L’HACCP è un attestato di formazione per il personale addetto alla manipolazione degli alimenti che
viene rilasciato dopo un corso di formazione.
103
seppur in una versione ridotta di circa undici minuti, il documentario, uscito per la
prima volta dagli studi del CTU, è stato presentato e trasmesso durante un festival in
zona Lorenteggio.
Il video, che ha seguito la costituzione e la crescita della start-up, ha voluto dar
conto visivamente di un’esperienza che, attraverso il cibo, con le proprie declinazioni
territoriali, ha visto sette persone, in un gruppo variegato per sesso, età e provenienza,
unirsi e coalizzarsi per arricchire le loro condizioni, per migliorare le proprie
autorappresentazioni sociali, ma anche, e soprattutto, per decostruire e contrattare le
loro identità, senza pregiudizi né limiti, con la voglia di conoscere, farsi conoscere e di
cucinare. Un scambio interculturale che ha visto il territorio milanese testimone della
crescita di un sostrato di fattori sociali, culturali e spirituali; un humus da cui tutti
abbiamo potuto trarre valore, competenza e professionalità.
104
2. La ricostruzione de Il mondo in tavola
Nella giornata del 10 Giugno 2014, il gruppo si è riunito per la seconda volta
intorno al tavolo rotondo, per discutere sulle nozioni basilari di ripresa che sarebbero
servite a noi studenti per la documentazione del primo nostro incontro con il gruppo di
catering. L’analisi di alcuni video, da quelli di carattere professionale a quelli più
amatoriali, ci è stata d’aiuto per capire quello che dovevamo, ma soprattutto che non
dovevamo fare. Le nozioni di ripresa si sono perfettamente incastrate con quelle di
mediazione: per svolgere un lavoro ottimale, era importante che la documentazione del
catering non interferisse con lo svolgimento dello stesso o che, in altre parole, noi, con
le nostre telecamere, non fossimo d’intralcio al gruppo di lavoro.
Nel pomeriggio di quella stessa giornata ci siamo, così, recati presso la Palazzina
Liberty di Milano, dove l’ILO, International Labour Organisations, il MIUR, Ministero
dell’Istruzione Università e Ricerca, il CICU, comitato italiano città unite, il MED,
Associazione italiana per l’educazione ai media e il Comune di Milano invitavano tutti a
partecipare alla giornata mondiale contro il lavoro minorile, un evento che vedeva
protagonisti giovani e bambini di quattordici scuole musicali Suzuki del Piemonte e
della Lombardia che, sotto la direzione del Maestro Antonio Mosca, avrebbero eseguito
pezzi di musica classica e leggera, oltre alla lettura di poesia che gli stessi avevano
scritto sul tema. Durante la manifestazione, l’interculturalità si respirava nell’aria,
testimoniata anche e soprattutto dal Forum Città Mondo153 che, istituito nel 2011, si
riunisce periodicamente intorno a diversi tavoli di lavoro tematici, dalle donne e la
cultura, ai musei, agli eventi legati a Expo 2015. In un contesto così ricco e variegato di
culture e identità, si inseriva perfettamente anche il catering Il Mondo in pentola, pronto
a imbandire le tavole di loro prodotti per i partecipanti alla manifestazione.
Arrivati sul luogo dell’evento, incontriamo così sette donne e un uomo.
Vengono dall’Eritrea, dall’Albania, da Cuba, dal Costa Rica, dal Perù, dal Giappone,
153
Il Forum, istituito dal Comune di Milano come luogo dove le differenze culturali e il dialogo
interculturale potessero prendere forma e avere manifestazione, rappresenta le oltre cento comunità di
origine straniera presenti nell’area milanese. Grazie ad esso, queste comunità internazionali sono
diventate anche protagoniste dell’evento Expo 2015, attraverso e grazie ai loro rapporti con i Paesi
d’origine e in virtù del ruolo propulsivo che svolgono nella vita economica, sociale e culturale del paese
ospitante.
105
dall’Italia. Il primo incontro si è rivelato diverso da come era stato prefigurato. La
tensione si tagliava con la lama di un coltello. Infatti, fatta eccezione per Marco, l’unico
uomo e l’unico italiano, il restante gruppo era alle primissime armi con la gestione di un
buffet e anche l’interazione con i commensali, dal chiacchierare, al versare una bibita, al
porgere un piatto si caricava di agitazione e nervosismo, un senso d’inquietudine dettato
certamente dall’inesperienza.
Sull’altra sponda del bancone c’eravamo noi, gli studenti, turbati dallo stesso
senso d’inadeguatezza, dalla stessa agitazione dovuta all’inesperienza e dettata dal non
saper come poterci muovere e relazionare con loro: avvicinarsi ma senza ostacolare,
riprendere ma con discrezione; dovendo improvvisamente mediare tra il nostro lavoro di
reporter e il loro lavoro di catering. A buffet concluso, la tensione è cominciata
lentamente a disciogliersi, lasciando spazio alla possibilità di qualche veloce scambio di
battuta con alcuni di loro.
Il giorno seguente, arricchiti della nostra prima esperienza, il tavolo rotondo nella
sala del CTU è stato il luogo dove soffermarci a riflettere su quanto avvenuto. La
sensazione avvertita era stata per tutti un po’ la stessa: l’evoluzione di una situazione
che, se in un primo momento sembrava volerci scivolare dalle mani a ogni singolo
istante, in seguito ha subìto un’apertura, un piacevole e inaspettato risvolto, che seguiva
poi le regole del nostro stesso documentario: nessun copione da seguire e nessun
messaggio preconfezionato da trasmettere.
Nel pomeriggio di quella stessa giornata, una delle cuoche del catering avrebbe
ritirato un premio a Palazzo Reale di Milano e così, muniti di telecamere, macchinette
fotografiche e telefonini, ci siamo recati lì anche noi, per assistere e festeggiare quel
“traguardo culinario” che sarebbe poi diventato una parte del nostro progetto.
Dal mondo con sapore era un concorso di cucina interculturale, organizzato dal
Comune di Milano in partenariato con Pandora, una cooperativa sociale di animazione
interculturale, e sviluppatosi all’interno del progetto Urban Cooking and Gardening.154
154
Il Comune di Milano, per dare maggiore impulso e visibilità al Forum della Città Mondo ha sviluppato
il progetto Urban Cooking & Gardening: grow food, grow people, grow communities. Intento del
progetto è quello di promuovere il dialogo interculturale, favorendo la conoscenza e l’accettazione
reciproca tra società d’accoglienza e comunità di Paesi terzi.
106
Il bando era rivolto e riservato a cittadini e comunità migranti instauratisi sul territorio
milanese e prevedeva l’assegnazione di sei premi ai migliori piatti presentati, tre nella
sezione “ricette di famiglia” e tre in quella “professionisti”. Più di trecento le ricette
pervenute, in seguito pubblicate in una grande raccolta sul portale del Forum Città
Mondo155. Giudicati da esperti gastronomici, cuochi e nutrizionisti, i piatti avrebbero
acquisito punteggio sulla base della loro completezza e chiarezza di preparazione, della
sostenibilità economica, in termini di rapporto qualità-prezzo, e sul grado di legame con
la cultura e la tradizione di origine. La premiazione è avvenuta a termine di una
conferenza interculturale, intitolata Coltivare la cultura dell’integrazione, che discuteva
il ruolo dell’orticoltura urbana e del cibo nella promozione dei processi di scambio ed
integrazione tra culture.
Irsa Milagros Vaillant, una giovane donna cubana di quarantadue anni, da quasi
venti in Italia, è stata, per l’appunto, tra le protagoniste vincitrici del concorso. La
felicità le si leggeva negli occhi, così pure come in quelli dei suoi amici-colleghi del
catering, venuti ad assisterla e festeggiarla. Noi, con le nostre macchinette, abbiamo
fotografato quei momenti, attimi in cui il gruppo, unito dalla condivisione di un
progetto così grande come quello della start-up, aveva fatto della vittoria del singolo la
vittoria di tutti. La cucina, il progetto comune, il desiderio di farcela erano riusciti
nell’intento di saldare in breve tempo un gruppo di sconosciuti, che non si era neppure
scelto, ma che era accomunato dal lavoro febbrile di formazione e servizio che stava
facendo. Una delle altre protagoniste del documentario, una donna albanese di
quarantanove anni, ha rivelato durante le nostre interviste che, per il tipo di cultura e di
educazione inculcatele fin da bambina, mai avrebbe pensato di poter mangiare del cibo
preparato dalle mani di una donna di colore; quell’esperienza era servita a lei e a tutti,
non solo per resettare la rappresentazione dell’Altro, ma anche per re-identificare se
stessi e il proprio modo di pensare e vivere l’interculturalità: il cibo, da solo, era già
stato un potente mediatore.
La giornata dell’11 Giugno 2014, è stata per il nostro gruppo di laboratorio
piuttosto densa e articolata. Il planning del catering prevedeva tutta una serie di
impegni che noi eravamo pronti a testimoniare con la nostra presenza.
155
http://cittamondo.it/?page_id=1054 (consultato in data 20 gennaio 2015).
107
Durante i mesi di formazione, infatti, il gruppo ha seguito delle lezioni teoriche
per capire, tra le altre cose, il funzionamento del mondo imprenditoriale e l’iter da
rispettare per la costituzione giuridica di una start-up; guidati da un gruppo di esperti
riuniti sotto Massimiliano Lepratti, presidente dell’associazione Economia e
Sostenibilità. EStà, abbreviazione della stessa, nasce nel 2012 proponendo un approccio
economico compatibile alle questioni di sostenibilità, una parola che per loro significa
trovare nuove forme di lavoro che aumentino la qualità della vita e proporre una
riconversione ecologica dell’economia; studiando e facilitando, inoltre, progetti di
sostenibilità per le attività socioculturali e processi di rivitalizzazione dei borghi.
Così quella mattina, ci siamo recati presso il mercato rionale di Lorenteggio dove
Stefano Carcano ha tenuto una lezione di economia. Dietro invito, ci siamo seduti anche
noi intorno a quel tavolo di formazione, posizionato al centro di un piccolo spazio
ricavato all’interno del mercato, che, trovandosi ad angolo, aveva due pareti aperte che
ne facevano una zona di transito, ma al contempo un ambiente raccolto. L’estetica era
piuttosto artigianale, ma l’atmosfera era di fermento e di grande interesse. L’intervento,
protrattosi oltre il previsto, era finalizzato a configurarsi come un momento di
accompagnamento, per capire se e come dare forma societaria al gruppo.
Finita la lezione, il catering si è subito messo all’opera per l’allestimento del
buffet, previsto per un evento di quella stessa sera. I tempi di organizzazione erano
effettivamente molto brevi, motivo per il quale la scelta è ricaduta sul decidere di non
seguire il gruppo durante la spesa e la preparazione dei piatti, così da non essere
invadenti e ostacolare il loro ritmo diventato davvero molto serrato. La conclusione di
cambiare tabella di marcia ha fatto sì che l’incontro col catering fosse posticipato
direttamente al tardo pomeriggio quando, verso le 18.00, ci siamo recati in via Solari,
presso un’ex –panetteria, dove il gruppo ha cominciato a imbandire la tavola di colori e
sapori.
L’aperitivo interculturale era inserito all’interno di un evento dal titolo La città
che si può, un seminario formativo sul tema della sostenibilità, organizzato dalla stessa
Dencity, già promotrice della start-up. Diversi gli interventi che si sono susseguiti: la
sostenibilità in relazione alla cultura, all’arte, alla rigenerazione urbana, alla coesione
sociale, all’economia; interventi al termine dei quali, tutti i partecipanti sono stati
invitati ad avvicinarsi al buffet, che si componeva di torte di riso, polpette, falafel,
108
insalate, paté nero, pane pita, salse e mousse accompagnati da diverse bevande, un
trionfo di colori e di sapori pronti ad essere impiattati. Durante la preparazione, siamo
stati testimoni della cura con la quale tutto si stava organizzando, così come dell’ansia
che li stava pervadendo per la voglia di fare un buon lavoro. Colpevole forse anche
quest’ultima, sono nate tra alcuni di loro anche piccole diatribe causate dalla mancanza
di alcuni degli scontrini, tra quelli che erano stati smarriti e quelli che, invece, non erano
proprio stati rilasciati. Il gruppo è riuscito comunque a gestire la situazione, dandosi
manforte e non colpevolizzando nessuno, ma concludendo di dover prestare maggior
cura a questi aspetti che, seppur meramente burocratici, erano di grande rilevanza per
una start-up.
Il buffet, infine, si è concluso tra gli applausi dei commensali e il gruppo si è
ritenuto stanco ma orgoglioso del proprio lavoro. Chiuse anche noi le ultime riprese,
fatte di saluti, strette di mano e di tavole sbarazzate dai vassoi, abbiamo spento le nostre
telecamere, soddisfatti del girato.
Ciò che durante la giornata più ci ha colpiti è stata la piacevole scoperta di vedere
due gruppi, il nostro e il loro, che cominciavano a lavorare in simbiosi. Nonostante la
fretta e l’ansia dettata dai brevi tempi di preparazione, il catering si è mostrato
disponibile nello scoperchiare qualche vassoio, in modo da mostrarcene il contenuto che
poteva, così, essere immortalato, o pronto a scambiare una parola su quello che stavano
preparando e come lo stavano facendo; disposto perfino a farci entrare in punta di piedi
nella loro cucina di fortuna (una piccola stanzetta ricavata all’interno dell’expanetteria), dove erano affaccendati nel sistemare le ultime cose nei vassoi, prima che
questi potessero essere portati in tavola. Il clima era finalmente di apertura e, se prima
erano messi in soggezione dai nostri “aggeggi infernali”, pronti a riprendere ogni loro
movimento, adesso questi erano diventati invisibili, quasi come fossero stati da sempre
una parte del loro progetto. Il ricordo che più mi è rimasto di quella giornata, tuttavia,
non riguarda il cibo di per sé, ma un episodio su Yukiko, la signora giapponese, che,
riscopertasi a ballare su una musica cubana mentre ultimava la sua torta di sushi, ci ha
detto, ridendo e nel suo italiano un po’ acciaccato, che mai si sarebbe sognata di farlo,
che non era ammissibile per la sua cultura danzare in cucina mentre si preparava del
cibo.
109
Ma in fondo, cos’è l’intercultura se non questo?
A circa dieci giorni di distanza, in data 21 Giugno 2014, abbiamo seguito e
ripreso per l’ultima volta il gruppo al lavoro. La nostra nuova destinazione è stata il
Giambellino, che ha ospitato la summer edition del Jambellico del mondo, un festival
interculturale di due giorni. Quest’adattamento di lettere giocava sul nome del quartiere
e il termine jam: jam come jam session, un insieme di musicisti che si divertono nel
suonare insieme, ma anche come marmellata, di cui ne era rappresentata una confettura
nelle tante locandine in giro per le strade. Di fatti, la musica, il cibo e il divertimento
sono stati gli ingredienti di questa festa di quartiere, un quartiere non facile e con una
location sicuramente non semplice. Il Giambellino, infatti, è nella zona 6 di Milano, non
molto lontano da Solari, ma dove il processo di gentrification sta tardando ad arrivare,
lasciando notare, così, un quartiere ancora molto popolare e ad alta densità migratoria.
Il programma dell’evento prevedeva, durante tutto l’arco della giornata, giochi,
stands per il cucito creativo e la prova di costumi tradizionali, spettacoli di teatro,
letture di testi e, infine, la grande cena interculturale che chiudeva il festival e con esso
il nostro lavoro di riprese per il laboratorio.
Tuttavia, andando indietro di qualche giorno, esattamente al 17 giugno, vorrei
dedicare alcune ultime riflessioni sul nostro incontro all’università. Per la prima volta
durante questi giorni di lavoro, in cui siamo stati parte del loro mondo, dei loro spazi e
delle loro realtà, siamo stati noi a ospitare il gruppo nella nostra dimensione
accademica. Così, è avvenuto il nostro incontro presso gli studi del CTU, nel polo
dell’Università degli Studi di Milano di Sesto Marelli. E’ stato un momento
significativo per tutti noi che siamo diventati depositari dei loro pensieri, delle loro vite
e di ciò che per loro questo progetto aveva significato e stava significando. Siamo stati
noi studenti a intervistarli, provvisti di una scaletta minima da arricchire in base alle
loro risposte. Noi, come loro, sentivamo il peso della situazione e delle telecamere che,
tuttavia, non ci stavano neppure riprendendo. La prof.ssa Riva che, oltre ad averlo
ideato, ha seguito il progetto in ogni sua fase e momento, ci aveva dato delle dritte su
come gestire l’intervista, ma, di nuovo, in un contesto genuino e spontaneo, proprio
come volevamo che fosse il nostro documentario, nulla poteva essere dato per scontato,
nulla poteva essere previsto o prevedibile. E’ stato in questa atmosfera che l’incontro si
110
è svolto: a ognuno di loro era stato chiesto di portare un oggetto con sé, un simbolo che
li rappresentasse e, così, sono venuti con i loro vecchi album di musica, strumenti
musicali, pupazzetti e abiti tradizionali che sono diventati per l’occasione ambasciatori
di culture a noi parzialmente, o del tutto sconosciute. I loro racconti parlavano di storie
di vita sincere, mille volte sentite o lette nei libri. Eppure, nei loro occhi c’era qualcosa
in più. Sono laureati in scienze dell’educazione, in musica, sono badanti, colf e madri:
per la maggior parte di loro la vita non ha consegnato quello che sognava, ma per tutti il
catering significava ripresa, era sinonimo di rivalsa e voglia di rimettersi ancora in
gioco per farcela. Nel gruppo, formato dal 90% di immigrati, non si leggeva solo
l’immagine di chi, passivizzato dalla società, viveva nei ricordi di una terra lontana, ma
si delieneava l’immagine di soggetti attivi, motivati ad entrare nel mondo
dell’imprenditoria.
Le interviste sono state interessanti e hanno fatto emergere molti lati di tutte le
loro personalità.
Infine, riuniti intorno a un tavolo, li abbiamo lasciati liberi di parlare, dando vita a
quello che abbiamo definito la Tavola Rotonda.
Le idee per come condurre questo ultimo momento sono state tante: si parlava di
inserire un mediatore che pilotasse il discorso, si parlava di dar loro una scaletta con dei
punti da toccare ma, infine, si è optato per un free-flowing: dando loro un semplice
input, li abbiamo lasciati parlare e noi ci siamo limitati ad ascoltare. Attraverso un basso
grado di controllo dell’esposizione, definito nei capitoli precedenti del parlato-parlato,
sono stati liberi di conversare, lasciando che il discorso facesse il proprio percorso
naturale. Si è parlato di mediazione, di coesione, di culture; fino a toccare temi più
pratici che sottolineavano il bisogno di proseguire e non arrendersi, nonostante gli
ostacoli di cui erano ben consapevoli.
E’ stato per loro un momento di libero confronto, di cui forse avevano anche
bisogno. E’ emerso come sia difficile parlare di società e imprenditoria in un gruppo che
non si è scelto e che è formato da così tante teste, con così tanti modi di pensare, fare,
parlare: quello un po’ brusco, tipico dei giapponesi che non amano i lunghi giri di
parole e quello, invece, fin troppo esuberante, tipico dei cubani. Eppure, questi
stereotipi non sono stati presi così come venivano loro consegnati. Ognuno dei
partecipanti era visto e considerato soprattutto sulla base del proprio carattere e del suo
111
saper stare nel gruppo, così da non vedere più solo un cubano, un albanese, un italiano o
un peruviano, ma un timido, un estroverso, un silenzioso, un riflessivo; aspetti anche
sicuramente forgiati dalla cultura di appartenenza, ma che non possono mai essere
collegati a quest’ultima così banalmente, e il gruppo questo lo aveva capito.
Dopo mesi trascorsi nello studio di montaggio, grazie anche al professionale
lavoro di Laura Gatta, il giorno 26 Novembre 2014, il nostro progetto è stato visionato,
seppur in versione ridotta, durante un festival in zona Lorenteggio. L’evento, dal titolo
Il Rovescio della Tavola, è stato progettato da Leone Contini, curato da Isabella
Bordoni, prodotto da Dynamoscopio e sviluppato all’interno di Dencity.
Durante l’evento, il catering ha fornito grande prova di se stesso, preparando un
buffet ricco e carico di sapori esotici e nostrani. Nel corso della serata, è stato anche
possibile acquistare un ricettario con la descrizione passo-passo, ingrediente per
ingrediente, dei loro piatti, che poi erano rappresentazioni culinarie della loro cultura.
La serata prevedeva, tra le altre pietanze, i maccheroni di Asmara, il mandoguito
peruviano, l’insalata russo-cubana, il porridge del Costa Rica e ancora i visi, gli sguardi,
le mani impegnate di Carin Mc Donald, Emma Alejandrina Flores Luna, Irsa Milagros
Vaillant, Yukiko Okabayashi, Raimonda Prendi, Nishty Malese Arku e Marco Vigiani,
protagonisti della serata e del nostro documentario Il mondo in tavola.
2.1 I protagonisti visti da vicino
I protagonisti conosciuti durante il nostro laboratorio sono sette, provengono da
diversi Paesi, parlano diverse lingue, promuovono differenti culture, hanno diversa
estrazione sociale, diversi modo di parlare, interagire e svariati livelli di competenza in
italiano. Sono venuti nella nostra università, precisamente negli studi del CTU, pronti a
raccontare e raccontarsi. Ognuno di loro ha portato un oggetto, come ricordo di un
passato che li lega ancora alla loro terra natia e attraverso il quale hanno cercato di
parlare di sé davanti alle nostre telecamere.
112
Nel descrivere questo gruppo, così variegato in tutte le sue forme, ho deciso di
partire con Marco Vigiani, 31 anni, nato e cresciuto a Milano ma con origini pugliesi
per parte di padre. E’ l’unico componente maschile del gruppo, nonché unico italiano.
Parlando di sé, dice di non sentirsi né pugliese, né tantomeno milanese, ma piuttosto un
cittadino del mondo, riflessione che nasce come conseguenza delle sue esperienze di
vita che l’hanno portato a viaggiare e per le amicizie “interculturali” di cui si è
circondato. Le sue due più grandi passioni sono la musica e la fotografia, alle quali si
unisce ovviamente quella della cucina. I suoi studi alberghieri lo hanno fin da subito
portato a lavorare in diversi settori della ristorazione, sia in Italia che a Londra.
Il contatto con Dynamoscopio è avvenuto attraverso svariate conoscenze e fin da
subito si è interessato al progetto. Le sue aspettative sono alte, in primis quella di creare
un team pronto ad inserirsi nel mondo culinario, mantenendo l’idea di interculturalità,
che è poi il principio alla base di questo catering. L’elemento del gruppo che più lo
entusiasma è proprio il carattere di diversità, un’eterogeneità di persone che nella loro
singolarità hanno storie da raccontare e tradizioni di sapori da far conoscere.
Tra gli oggetti che ha portato e che lo rappresentano, Marco ci mostra alcuni
vecchi vinili di black music e una Nikon FM2, la sua prima macchina a pellicola che
definisce come la sua figliola. Marco considera queste sue passioni legate da un unico
filo conduttore: cucina mentre ascolta musica e, infine, fotografa i piatti che prepara;
così tutto si fonde.
Ciò che lo ha spinto a prendere parte al catering è la curiosità, la voglia di
scoprire nuove cose, di far conoscere a tutti le proprie origini e farlo attraverso il cibo e
la creazione di nuove relazioni personali.
Nishty Malese Arku ha 57 anni, è nata ad Asmara, in Eritrea. Indossa un vestito
tradizionale che le lascia scoperti solo gli occhi. E’ in Italia da circa trent’anni, un paese
che non è stato per lei una vera e propria scelta, ma più una forzatura dettata dalla
necessità di dover lasciare il proprio paese dopo lo scoppio dalla guerra e così ha
raggiunto qui una sua cugina, unico punto fermo dal quale poter trarre aiuto. Prima di
arrivare a Milano, ha vissuto un periodo a Genova, dove racconta di non avere
incontrato troppe difficoltà nella ricerca di un lavoro, ma che le vere complicazioni sono
sopraggiungente solo dopo, con l’arrivo della crisi. In Eritrea, con il suo diploma, ha
113
dapprima insegnato nelle scuole elementari e poi ha ottenuto un posto come segretaria.
Qui in Italia, invece, ha sin da subito iniziato a lavorare come badante presso svariate
famiglie.
La cucina è sempre stata una sua passione e rappresenta per lei sia un
divertimento che un obbligo nei confronti della famiglia, avendo due figli a carico. Il
contatto con il progetto è avvenuto tramite Ersilia e trova il rapporto con gli altri cuochi
del catering molto positivo: ha conosciuto tante persone, ognuna con le proprie
ambizioni e le proprie forze.
Porta con sé nove bambole eritree, con indosso nove vestiti, diversi a seconda
delle diverse regioni di provenienza. Quando parla del suo paese è visibilmente
commossa, ma per il momento ha rinunciato a pensare a un definitivo ritorno per amore
dei suoi figli che, nati qui, si sentono italiani e distanti dall’Eritrea, nella quale oggi fa
ritorno solo per brevi periodi di vacanza.
Raimonda Prendi è una donna albanese, ha 49 anni, è sposata e con due figli. Ha
frequentato il liceo classico, per poi conseguire una specializzazione in microbiologia
alimentare. Da qui, ha in seguito lavorato come caporeparto in una fabbrica
specializzata nella conservazione di alimenti. Dopo la caduta della dittatura albanese, si
è buttata nel mondo dell’imprenditoria, aprendo come sua attività un negozio di
bevande sul mare. E’ arrivata in Italia nel 2000 per raggiungere il marito che, giunto
anni prima, aveva già aperto un’impresa di pulizie. Con il suo arrivo, ha iniziato a
lavorare come badante, per poi diventare responsabile della propria impresa di pulizie.
Descrive come bello il suo rapporto con la cucina, ma non si definisce di certo
una cuoca e non ha mai lavorato nel settore gastronomico; tuttavia, ha sempre cucinato
per se stessa e per la propria famiglia. Si è da subito incuriosita al progetto per la voglia
di voler presentare a quante più persone possibili il cibo albanese, una cucina che ritiene
sconosciuta a causa della dittatura che ha fatto sì che il suo paese chiudesse i rapporti
con l’esterno e ora vorrebbe far conoscere la propria lunga tradizione di sapori e aromi.
L’idea di un ristorante albanese le era già balenata tempo prima, ma le difficoltà
finanziare non le avevano mai permesso di realizzare questo progetto, così vede nel
catering una possibilità di rivalsa.
E’ un’esperienza che la sta arricchendo molto, a livello culinario e personale. Sta
imparando tanto e il gruppo è stato in grado di darle una forza che non pensava di
114
possedere; così come la voglia di creare, cucinare, lavorare insieme. A volte trova
difficile riuscire a conciliare tutti i suoi impegni, ma non vuole mollare perché è un
progetto al quale tiene molto. I piatti che propone per il catering interculturale sono
quelli che prepara da sempre e che le sono stati tramandati dalla madre. Le aspettative
legate a questa start-up, per lei, sono tante, ma non è ancora sicura di cosa riusciranno a
realizzare.
Quando, infine, le viene chiesto quale oggetto avesse portato con sé, tira fuori
con orgoglio un vecchio macinino da caffè e, sorridendo, confessa che in quattordici di
anni di permanenza nel nostro paese non ha mai provato il caffè italiano, essendo
abituata a prendere quello turco. Così, ricorda e ci racconta di come, fin da bambina,
usava quell’attrezzo per macinare i chicchi: una tradizione che ha continuato a osservare
per far tornare alla mente non solo il sapore del suo caffè, ma soprattutto i ricordi della
sua terra lontana.
Yukiko Okabayashi è una donna giapponese di 57 anni, trenta dei quali trascorsi
qui in Italia. E’ diplomata in musica, diploma che le ha permesso di lavorare come
insegnante in alcune scuola medie e licei giapponesi, ma quella società troppo
maschilista, che non le permetteva di esprimere le proprie idee nemmeno all’interno
dell’ambito accademico, l’ha spinta a decidere di lasciare il proprio lavoro per
intraprendere un percorso di perfezionamento nel canto. E così, volata dapprima in
Germania e in seguito, sotto consiglio del proprio maestro di musica, in Italia, si è
iscritta al conservatorio di Milano. La sua reale intenzione sarebbe stata quella di
tornare in Giappone al termine del suo percorso di studi, ma, dopo essersi sposata con
un italiano, ha deciso di rimanere qui stabilmente.
Il suo rapporto con la cucina è strano ed è una passione che ha sviluppato e
approfondito solo in età matura. Ricorda, infatti, che la madre non è mai stata una
grande cuoca, né un’amante dei fornelli; in cambio era abilissima nell’ottenere
informazioni sulle migliori rosticcerie del quartiere. Quando per studi si è trasferita in
Italia, ha finalmente potuto cominciare a cucinare per sé i suoi piatti e da lì è iniziata
una passione che si è sviluppata soprattutto da autodidatta attraverso libri di cucina.
Ricorda, infatti, che la nostalgia per i sapori del suo paese, insieme alle scarse
possibilità finanziare, sono stati il mix perfetto che l’hanno portata a specializzarsi
115
soprattutto nella preparazione dei dolci: ogniqualvolta sentiva il bisogno di riassaporare
i gusti giapponesi, non potendo permettersi i ristoranti, si vedeva costretta a prepararseli
da sola.
Qui in Italia, ha tante passioni e svolge diversi lavori: è un’insegnante di
pianoforte, una traduttrice, un’interprete, uno chef a domicilio e una pasticcera.
Ha scoperto il corso tramite un gruppo di amici e ricorda, con infinita sorpresa,
di essere stata l’unica orientale presente alle selezioni. Ora si trova bene, è la più
anziana ma grazie al gruppo, che le dà molta energia, si sente ringiovanita. La ricchezza
culturale è quello che più la sta appassionando: nota il calore e il chiasso dei cuochi
latini, una cultura così diversa dalla sua. Mentre sono in cucina, accendono la radio e
cominciano a ballare e, così, trascinata in quest’atmosfera, si è scoperta anche lei a
muovere i piedi a tempo di musica, un qualcosa d’impensabile per la mentalità
giapponese e che ricorda di aver visto solo nei film americani.
Porta con sé due oggetti. Inizia a tirar fuori dalla borsa due libri di ricette con i
quali ha cominciato a imparare a fare il sushi e poi un pupazzo a forma di gorilla che le
ricorda tanto il figlio, volato a Londra per lavorare come steward per una compagnia
aerea.
Emma Alejandrina Flores Luna, dal Perù, ha 55 anni, è divorziata e con due figli
ormai grandi che non sono in Italia. Ha fatto la scuola secondaria, poi si è sposata e non
ha proseguito gli studi, cominciando a lavorare saltuariamente in diversi settori,
reinventandosi ogni volta. E’ in Italia da tre anni e appena arrivata ha cominciato con
alcuni lavori di baby sitting e ora come badante, un lavoro che certo non rispecchia le
sue aspettative.
Ha scoperto il progetto attraverso un’amica che le ha inviato un’e-mail con tutte
le informazioni necessarie e, essendo la cucina una sua grande passione, ha deciso di
prender parte alle selezioni. Con il gruppo del catering si trova bene, nonostante abbia
ancora alcuni problemi legati al suo italiano da perfezionare. Non nasconde, inoltre, la
presenza di alcuni piccoli problemi interni al gruppo, dovuti soprattutto alle
incomprensioni dettate dall’incontro e dallo scontro di diverse culture.
Ciò che vorrebbe riuscire a creare a seguito della start-up è un gruppo solido e
attivo di catering, che riesca a fare impresa. Si sente positiva poiché riscontra un grande
116
interesse da parte del pubblico di commensali, che lei stessa ha visto, durante i buffet
allestiti fin a quel momento, molto incuriosito dai sapori e i colori dei loro piatti.
Irsa Milagros Vaillant viene da Cuba e ha 42 anni. E’ sempre vissuta all’Havana,
fino a quando, nel 1996, si è trasferita in Italia per il suo attuale ex-marito. Come tutti i
cubani, dice di essere molto legata alla sua terra, ma non ritiene che ora sia il momento
giusto per tornare. E’ laureata in scienze dell’educazione e, arrivata nel nostro paese, ha
fatto un corso di studi prima di iniziare un’esperienza di imprenditoria femminile. In
seguito, ha lavorato per una cooperativa che si occupa di promuovere attività culturali e
di animazione nelle scuole, un progetto che l’ha vista impegnata per circa otto anni.
Sono state la curiosità e l’esigenza economica che l’hanno spinta a intraprendere altri
lavori più stabili e, così, ha iniziato a insegnare spagnolo e a lavorare come traduttrice
per un editore di mostre d’arte.
E’ entrata in contatto con il progetto quasi per caso, vedendo un volantino in una
biblioteca del Giambellino che spesso frequenta. Da bambina, a Cuba, è rimasta sempre
distante dalla cucina, poiché dalla madre non le era permesso invadere quello spazio e,
così, la decisione di presentarsi alle selezioni è stata dettata più da una voglia di scoprire
un mondo a lei lontano, che da quella di seguire una sua grande passione. Ciò che l’ha
stimolata fin da subito è l’idea imprenditoriale che sta dietro il progetto, insieme alla
voglia di far conoscere agli occhi dei più i piatti cubani, una cucina che per vari motivi
politici e sociali, ha subìto grandi restrizioni e soprattutto influenze dallo street food.
Per parlare di sé, ha portato una maraca fatta dal legno di palma, una pianta che
è un simbolo patrio. La scelta di portare questo strumento musicale è ovviamente legata
alla grande importanza che la cultura cubana relega alla musica. Le maracas erano usate
già dagli Indios, così diventano strumenti presenti in tutti gli stadi musicali della sua
cultura, da quella tradizionale a quella moderna. Racconta, infine, che il suo uso è
legato anche alla sfera mistica e spirituale, poiché utilizzata per invocare e parlare con i
defunti.
Carin Mc Donald è nata in Costa Rica e ha 52 anni. E’ arrivata in Italia
trent’anni fa ancora molto giovane, con l’idea di un anno sabatico per girare l’Europa.
Infine, il suo tour è terminato in Italia, dove ha trovato l’amore e si è stabilita. Qui ha
117
avuto modo di approfondire i suoi precedenti studi in arte drammatica, che le hanno
permesso di lavorare nel mondo del cinema, della televisione e della moda.
Ha scoperto il progetto per caso, attraverso un volantino, e ha pensato che
potesse essere il percorso giusto da seguire anche a sostegno di un libro che stava
scrivendo e che trattava proprio di cucina e di integrazione. Così, più che alle ricette e
agli impasti, si è appassionata alle dinamiche che nascevano in cucina e alla grande
quantità di culture che si stavano intrecciando tra coltelli e farina. Crede che il catering
sia una valida opportunità per far conoscere alla gente aspetti loro ancora ignoti, poiché
il cibo può essere visto come un’opportunità di mediazione e di unione che, attraverso il
palato, apre le frontiere verso mondi esotici e ancora inesplorati.
2.2 A tu per tu con Ersilia D’Antonio
La mia personale esperienza del laboratorio, così come del mio elaborato-tesi, si
è conclusa il 20 gennaio 2015, con un incontro con Ersilia D’Antonio, responsabile del
progetto catering, grazie alla quale è stato possibile raccogliere ulteriori, ultime ed
importanti informazioni sull’iniziativa, ripercorrendone insieme quelle che sono state le
tappe di ideazione, formazione e di sviluppo. Il testo integrale dell’intervista è
consultabile nell’Appendice a questo elaborato.
L’intervista è iniziata con una sua breve postilla autobiografica: laureata in
filosofia, ha da subito cominciato a lavorare nel mondo dell’orientamento, quando in
questo si presentavano ancora alcune auspicabili possibilità di crescita. Negli anni, ha
seguito svariati progetti con contratti a termine, fino a quando, a causa del preoccupante
taglio dei fondi pubblici, si è ritrovata a dover combattere contro un settore insalubre,
dove le proposte di lavoro si presentavano sempre più scadenti e lontane dal suo modo
di pensare e vivere la formazione.
La sua idea di orientamento, infatti, di matrice soprattutto francese, è quella,
spiega, definita al processo, che non si fonda sul mostrare quale sia la strada più giusta
da seguire, ma che si sofferma sui contenuti specifici della persona. E’ un processo di
consapevolezza, con una forte valenza educativa, che mira all’individuazione e al
118
potenziamento dei punti di forza di ciascun soggetto, il quale diventa in grado di
sviluppare caratteri distinti e personali.
Come responsabile per la formazione dei volontari del NAGA156, la D’Antonio
ha lavorato assiduamente con e a favore delle fasce più deboli, tra cui, ricorda, i detenuti
stranieri di San Vittore per i quali ha scritto, con il NAGA, un progetto di bilancio di
competenze.
Napoletana di origine ma trapiantata in seguito a Milano, vede in questo
processo di migrazione il motivo di una sua rinnovata sensibilità e comprensione verso
lo stato d’animo di chi, per volontà o necessità, è lontano dal proprio paese.
Ci racconta che la sua partecipazione al progetto catering si deve soprattutto alla
conoscenza che la lega a Erika Lazzarino, antropologa e ideatrice del progetto di
Dynamoscopio, un’associazione culturale che, parlando di sé, si definisce così:
siamo un collettivo interdisciplinare. Aggreghiamo storie, esperienze,
competenze, visioni, relazioni a partire da antropologia, politiche urbane,
arti, audiovideo e multimedia. Contaminando gli approcci, ci interessa
congiungere ricerca, progettazione e comunicazione in una sinergia
esplorativa, che sia sperimentale, duttile e indipendente. Ideiamo e
realizziamo progetti culturali e creativi, capaci di elaborare processi e
diffondere idee e pratiche di cambiamento che i territori esprimono.157
All’interno del quadro di Dynamoscopio, si sviluppa Dencity, un progetto
finanziato dalla CARIPLO per lo sviluppo e la riqualificazione culturale di alcune zone
periferiche di Milano. Le sue aree d’intervento, tutte dirette e coordinate da Jacopo
Lareno, sono tre: quella dell’Housing Sociale, nella zona di Barona; della
Comunicazione, in quella di Solari e della Coesione Sociale, focalizzata sulla periferia
del Giambellino, area che ci interessa da vicino poiché riguarda il settore di sviluppo del
progetto catering, un progetto interculturale rivolto sia a italiani sia a stranieri.
156
Il Naga è un'associazione di volontariato laica e apartitica che mira alla promozione e alla tutela dei
diritti di tutti i cittadini stranieri, con una particolare attenzione al mondo della sanità, riconoscendo nella
salute un diritto inalienabile dell'individuo.
157
http://www.dynamoscopio.it/?page_id=97 (consultato in data 21 gennaio 2015).
119
Ersilia D’Antonio ci spiega che l’idea di un’esperienza culinaria le balenava in
testa già da molto prima che il progetto le fosse proposto, questo grazie alla sua
formazione basata sul metodo retravailler, un modulo francese rivolto alle donne che,
uscite dal mondo del lavoro, hanno bisogno di riscoprire in questo una propria
dimensione, spesso ritrovata nelle attività di cura, mansioni che definivano tutto ciò che
riguardasse l’interessarsi e l’occuparsi dell’Altro. La cucina, annoverata proprio tra
questi lavori, si configurava particolarmente come un settore di coesione sociale e di
sviluppo delle competenze personali; settore nel quale, tra l’altro, si presumeva che le
donne avessero già conoscenze e abilità acquisite.
Quando il progetto le è stato presentato, la sua prima proposta è stata quella di
creare un bilancio di competenze, proposta in seguito non realizzata a ragione di
mancanza di tempo e di ristrettezze economiche. Il bilancio di competenza è una tecnica
sviluppata in Francia, con un forte focus sul tema del lavoro. Si rivolge a persone
costrette, per svariati motivi, a dover lasciare l’occupazione per la quale si sono
qualificate e che si vedono così obbligate a reinventarsi, cercando di capire quali altre
competenze possano offrire al mercato: è, in sostanza, un aiuto per la persona per
mettere sul piatto della bilancia tutto ciò che ha. Diversi sono i modi per gestire questi
bilanci; quello che la D’Antonio ha sviluppato si basa sull’enpowerment ed è volto a
ridare potere e stima alle persone. Attraverso questo modello le persone sono chiamate a
individuare i propri punti deboli in maniera da potenziarli e sopperirli.
Il bilancio, che avrebbe dovuto essere inserito prima dell’inizio del corso,
mirava a far sì che le persone, in un certo senso, si auto selezionassero, ma il budget
previsto era molto ridotto rispetto alla spesa complessiva per far sì che il piano si
mettesse in atto. Un altro tassello fallito e mancato, spiega, è stato quello di selezione su
ricerca territoriale. Come progetto finalizzato a riqualificare una specifica parte della
periferia milanese, era auspicabile che i partecipanti provenissero tutti dalla zona del
Giambellino, ma i candidati presentatisi arrivavano da tutta Milano, facendo sì che si
perdesse il senso di circoscrizione territoriale. Alla presentazione del 15 gennaio, infatti,
la moltitudine di candidature ha lasciato tutti gli organizzatori strabiliati.
Non potendosi avvalere della possibilità di richiedere prove pratiche, la
selezione è stata fatta sulla base dei colloqui, privilegiando alcuni criteri su altri. In
120
primis, è stato importante dover scegliere persone che dessero garanzie di portare a
termine il corso di formazione; questo voleva dire prediligere soggetti che avessero
possibilità di mantenersi, fosse anche attraverso una rete familiare, poiché non era
realistico pensare a un progetto di imprenditoria con persone a cui mancava anche il
minimo sostegno economico. In secondo luogo, è stato importante scegliere persone che
avessero già avuto esperienze lavorative, sia in cucina che in altri lavori di carattere
autonomi. In seguito, la scelta è ricaduta sulla necessità, del tutto discutibile, spiega la
D’Antonio, di dover escludere i candidati che, per motivi religiosi o altri, avessero
problemi nel toccare o manipolare alcuni tipi di alimenti. Infine, ultimo ma non per
questo meno importante, è stato il criterio motivazionale. Dal punto di vista delle
capacità culinarie e del saper stare in gruppo non ci sono stati parametri di selezione,
molto dipendeva dal grado di autostima delle persone e comunque, anche laddove il
livello di preparazione dichiarato fosse stato realistico, questo non era garanzia di
curiosità verso il diverso, verso un mondo di sapori e di incroci; così importante per un
catering che si autodefinisce internazionale.
A causa delle varie difficoltà incontrate nel riuscire a far partire un progetto di
così grande portata, il periodo di selezione è stato davvero breve e, a questo, ha subito
seguito l’inizio del corso.
Così, nella cucina del Centro di Formazione Fleming di Milano, il progetto ha
cominciato a prendere forma concreta. Da subito, si è respirata un’aria di
interculturalità, si è creato un luogo magico dove costruire relazioni, uno spazio dove
condividere sapori passati e scoprirne di nuovi, dove dar libero sfogo alla propria
creatività: l’impastare, lo sminuzzare o il cuocere non erano più semplici gesti da
cuoco, ma si caricavano di una forte valenza narrativa, diventando ambasciatori di
diverse culture, laddove il confrontarsi sul come tritare una cipolla, o su quanto e quale
lievito mettere nel pane, piuttosto che su quale procedimento utilizzare per un sugo ben
riuscito, diventavano momenti di condivisione, di confronto e di mutua conoscenza. Un
lato positivo della cucina, ricorda Ersilia D’Antonio, è che questo fosse un luogo misto,
non di persone disagiate. E’ stato uno spazio dove le persone si sono mischiate,
permettendo che ognuno potesse avere facoltà di cambiare punto di vista sulle cose e
sugli Altri. Se ad alcuni, prima di questa esperienza, avrebbe recato disgusto vedere
121
delle mani nera nella farina, oggi i protagonisti del catering si sono riscoperti a non dar
più conto di questi pregiudizi razziali: è stato, così, possibile vedere una donna albanese
andare a casa di una signora giapponese ad imparare come fare il sushi e questo è
l’aspetto di maggior ricchezza.
Ricordando una lezione tipo, la ricostruzione è che generalmente, una volta che i
cuochi e il gruppo erano arrivati, si discuteva sul da farsi, poi si cucinava e infine si
mangiava. I piatti venivano scelti dai cuochi ma per lo più si lavorava sugli impasti
base. Era possibile che a volte durante le lezioni si creassero degli scontri, perché non
sempre le tecniche spiegate corrispondevano a quelle cui, individualmente, le donne
erano abituate, ma anche quello era ricchezza, anche quello era intercultura, anche
quello mediazione.
Ersilia D’Antonio, tuttavia, non nasconde alcune delle falle che ci sono state,
come, ad esempio, i limiti sui menù sui quali era imposto un budget prefissato e non
sempre generoso. I cuochi, inoltre, incaricati di procurare gli ingredienti, erano
condizionati dal comune di Milano ad acquistare i prodotti solo in determinati negozi
convenzionati.
Un’altra problematica si è creata a livello di dinamiche di gruppo, poiché il
corso non è stato esente da momenti di forti contrasti e discussioni, nelle quali la cultura
di ognuno di loro sembrava accentuarsi: per chi nell’irruenza, per chi in una maggiore
compostezza e per chi in un senso di straniamento, tipico di chi, per cultura, non ama
mischiarsi nelle dinamiche di gruppo. Infatti, un altro aspetto che ha complicato le cose
è stato proprio l’impossibilità di queste persone di potersi scegliere e difficilmente si
decide di creare una società con chi non ti piace: ovviamente il conoscersi aiuta a
piacersi, ma non sempre accade o comunque non sempre in misura sufficiente. Uno
sbaglio evitabile, invece, è stato il far sì che il progetto fin da subito fosse finalizzato a
un’attività imprenditoriale: questo ha alzato eccessivamente le aspettative da parte del
gruppo e lo ha fatto senza nemmeno dare il tempo di capire se ci fossero realmente le
capacità e le risorse per raggiungere un obiettivo così ambizioso. In più, sin dall’inizio
del corso, si sono ricevute richieste di catering andate bene, ma erano per lo più piccole
situazioni, facili da gestire che, se da un lato hanno fomentato il gruppo e la sua
122
convinzione di potercela fare, dall’altro non hanno dato la giusta visione di cos’è stare
sul mercato.
A oggi, non tutto il gruppo è rimasto saldo e compatto, laddove la scelta di fare
attività imprenditoriale, come già più volte sottolineato, può spesso spaventare. Il
progetto Dencity sta continuando a seguire il catering e a supportarlo. L’energia c’è, ma
c’è anche molto su cui lavorare: tutto sembra ancora fin troppo legato a un’atmosfera di
festa, il che fa venir meno lo spirito auto imprenditoriale.
Tuttavia, l’aspetto di maggior rilevanza è stato che, alla fine del corso, l’essere
cubano, peruviano, italiano o del Costa Rica non contava più niente. I partecipanti
venivano e vengono visti per come hanno agitato nel gruppo e non rispetto a pregiudizi.
Di prezioso, infatti, è accaduto che c’è stato uno smantellamento degli stereotipi,
avvenuto anche con il semplice confrontarsi su azioni banali, come quello del mettere
dell’acqua in pentola. E’ diventata, così, un’esperienza, dove il singolo ha messo in
discussione la propria visione delle cose e ha rinegoziato la propria identità; avvenuta,
per altro, in uno spazio come quella della cucina che è portatore di senso, poiché
ognuno di noi ha con il cibo un rapporto tanto differente quanto profondo, testimone di
provenienza, di divario, di ricordi e di cultura.
Il catering attuale è composto da Emma Alejandrina, Irsa e Raimonda, alle quali
si è aggiunta la stessa Ersilia, che ne è diventata parte integrante. Molti, per i motivi più
disparati, hanno dovuto o voluto abbandonare il progetto. C’è chi ha trovato lavoro in
settori diversi da quello culinario, come Marco e Carin, chi ha deciso di andar via su
basi di mera mancanza di mediazione, causate, ad esempio, da diatribe sulla leadership,
e chi, come Yukiko, ha fatto tesoro del corso per aprirsi un ristorante tutto suo.
123
3. Ultime considerazioni
Il mondo in tavola è un documentario che non parla solo di cucina e cibo, ma
che parla soprattutto di persone e attraverso il quale è stato possibile dimostrare la
potenza del mezzo audiovisivo quale strumento d’indagine per il racconto di rapporti
interculturali e della loro mediazione.
La mediazione che si legge nel video avviene a più livelli: c’è quella di base, che
nasce dallo scambio di culture e dall’incontro di persone che si ritrovano a dover gestire
una situazione lavorativa imprenditoriale; ma c’è anche quella che avviene tra noi
reporter, con le nostre macchine da ripresa, e i cuochi, con i loro cibi e le bevande; c’è
poi la mediazione tra il nostro mondo accademico e la realtà associativa di
Dynamoscopio, promotrice della start-up, avvenuta soprattutto grazie alla presenza di
Isabella Bordoni; e ancora quella con il CTU, con la sezione montaggio, con le location
utilizzate, con i visi che appaiono e le loro liberatorie da firmare.
Il mondo in tavola è un documentario, ma è soprattutto un prodotto della
mediazione.
Come si evince dalle precedenti sezioni, siamo sopraggiunti nel percorso del
catering solo in medias res, raccontando e concentrandoci su uno spaccato di questa
loro esperienza di vita e di lavoro e proprio di questo spaccato abbiamo cercato di
catturare e filmare il modo in cui un gruppo di sconosciuti può, attraverso la parola e la
cucina, entrare in relazione.
Infatti, oltre le persone, c’è ovviamente l’altro protagonista, il cibo, che ha svolto
un ruolo di coesione sociale; anche lui fautore di una mediazione avvenuta sui piani di
lavoro delle cucine, quella in via Fleming, così come in quelle fortuite, ricavate dagli
spazi offerti durante gli eventi. Nel nostro documentario, tuttavia, la presenza del cibo
non si fa trapelare fin da subito, diventando l’ingrediente segreto svelato solo sul finale.
Le prime inquadrature sono volte a dar conto degli spazi che abbiamo visitato e
ripreso, dalla palazzina Liberty, dove il nostro viaggio è iniziato, per seguire con il
mercato comunale di Lorenteggio, l’ex panetteria in via Solari, il Palazzo Reale, le
strade del Giambellino, tutti luoghi che sono diventati per qualche tempo i nostri set di
ripresa.
124
Seguono poi le interviste ai nostri cuochi, protagonisti di cui sopra discusso, e
nelle quali si parla, tra le altre cose, del loro contatto con la nostra terra e la nostra
cultura: sette differenti personalità con le loro storie, le loro passioni, le strade diverse
seguite e da seguire, con i loro progetti astratti e i loro oggetti concreti, rappresentanti di
un passato a cui ancora oggi sono legati.
Intervallate da alcune foto tratte dalle giornate trascorso con loro, seguono poi le
immagini dalla nostra Tavola Rotonda, un momento di confronto dove ognuno, a
proprio modo e con le proprie parole, ha avuto l’occasione di esprimere idee. La Tavola
Rotonda non è stata per loro solo un'opportunità di confronto e di ricapitolazione su
quanto fatto fino allora, ma è stato anche un modo per scoprire punti di comunione,
congruenze tra culture tanto diverse, ma poi non così distanti; com’è il caso di
Raimonda e Irsa, accumunate da loro passato da soldate, rispettivamente nell’esercito
albanese e cubano.
A seguire, altre immagini e video d’interazione tra i nostri cuochi e i
commensali, momenti fatti di ringraziamenti, saluti e scambi di ricette.
In chiusura, dopo i titoli di coda, la parola passa a Ersilia D’Antonio, cui è stata
affidata la curatèla del progetto.
Con un orientamento culturalista, lo spirito del Laboratorio è quello di utilizzare
il video e il suono per smantellare il pregiudizio, per evitare l’assimilazione di nozioni
date “per buone” e per decostruire il preconcetto, dove “decostruire significa entrare
nelle cose non già con una credenza, ma credere in ciò che gli altri credono. Tale
prospettiva implica l’immedesimazione in coloro che sono protagonisti del video e la
possibilità di far leggere, attraverso le immagini e le parole, quello in cui (queste
persone) si riconoscono, quello in cui credono e ciò che rifiutano.”158
Capire l’Altro, raccoglierne i pensieri e le osservazioni, cercare un punto
d’incontro tra le proprie idee e quelle degli altri, o in altre parole attivare il processo di
mediazione, è lo sforzo che il documentario chiede di fare – a noi che lo abbiamo
creato, così come a chi lo guarderà – per andare oltre la consuetudine e provare a vivere
158
Silvia Riva, Seconde generazioni, da metafora a racconto, ….. (come devo riportarlo?)
125
in un mondo dove la diversità esiste, è concreta e vicina: “gli stranieri di ieri, infatti,
sono i vicini di casa di oggi in città sempre più grandi.”159
Il concetto di intercultura si colloca, così, al centro del nostro lavoro, un video
che si pone da interfaccia tra le persone, che cerca di dar parola (e immagine) alla
diversità, un video sulla mediazione che diventa anch’esso mediatore culturale e lo fa
attraverso il dialogo, come “forma di negoziazione in cui negoziando con gli altri
negoziamo anche con noi stessi. Ecco perché è necessario assumere un approccio
interculturale: l’idea di cultura come totalità non ha infatti (più) senso.”160
Silvia Riva, docente di Letteratura francese contemporanea e Culture francofone
presso il Dipartimento di Lingue e letterature straniere dell’Università degli Studi di
Milano, nonché ideatrice del progetto, nello spiegare l’idea del Laboratorio, quella
attuata e quella auspicabile, ricorda proprio la visione che questo ha dell’ intercultura,
una visione che spera che “dall’incontro di due sguardi diversi sul mondo nasca
l’opportunità di un’inaspettata sintesi di punti di vista non omologhi, che è molto più
della risultante della loro somma”161 e “che cambia, a partire proprio dal loro incontro,
entrambi; quindi e soprattutto, anche il modo di ciascuno di vedere e raccontare il
mondo.”162
D’altronde, questo è quello che hanno cercato di fare anche i cuochi del nostro
video, imparando a sconfiggere il pregiudizio, a combattere il razzismo e l’ignoranza e
provando a unire la crescita personale a quella professionale, tra gli ingredienti e le
storie private, i fornelli e i diversi colori di pelle, le ricette e le diversità culturali;
facendo scoprire come il cibo possa aiutare a unire e soprattutto a superare le barriere
etniche, mediando e trasformando le menti, perché l’integrazione passa anche per la
gola.
159
Ibidem, p. 8.
Ivi.
161
Silvia Riva, Il documentario Il Mondo in Tavola, …….., p. 41.
162
Silvia Riva, Seconde generazioni, da metafora a racconto, cit., p. 2.
160
126
CONCLUSIONI
Il Mondo in tavola: la cucina come spazio di mediazione interculturale ha voluto
principalmente dar conto di un’esperienza che ha visto me e altri studenti di Lingue
dell’Università di Milano, supervisionati dalla prof.ssa Silvia Riva e dai suoi
collaboratori, entrare in contatto diretto con il mondo della mediazione e delle
differenze culturali.
Nella prima parte della tesi, studiata per essere uno strumento introduttivo e
conoscitivo nei confronti del Laboratorio, si è dimostrato come quella del mediatore sia
ancora una professione molto fragile, non essendo tutelata da alcun riconoscimento
giuridico e spesso declassata a figura di mero traduttore e interprete.
In realtà, si è data visione di come le situazioni prese in carico da un mediatore
vadano ben oltre la parte linguistica, arrivando a poterlo considerare un vero e proprio
operatore sociale, con la possibilità di promuovere diritti a livello sindacale, politico e
legislativo.
Infatti, non di rado il ruolo che riveste questa figura si confronta sempre più con
la necessità di dover assolvere funzioni di accompagnatore, negoziatore, guida e
assistente; considerazioni che possono portare a valutare come legittima la tesi di una
mediazione definibile socioculturale, poiché coinvolta nella sfera sia materiale che
psicologica e dei valori.
Se l’America ha fatto da battistrada con il suo Community Relations Service, in
Italia questo tipo di negoziazione extra-giudiziale è arrivata solo negli anni ’90 ed ha
subìto un rapido sviluppo, anche grazie alla nascita dei primi corsi di formazione e, in
seguito, alla proliferazione di corsi universitari, aventi la mediazione e lo studio di
lingue straniere come principali focus nei loro piani di studi.
Tuttavia, spesso la realtà non si conforma allo stato ideale delle cose: si è, infatti,
descritta una situazione che vede sempre più immigrati di prima o seconda generazione
farsi strada in questo settore, surclassando i laureati e mettendo in netto contrasto un
mondo di mediatori de iure, con quello di mediatori naturali, o unskilled; non esenti,
quest’ultimi, da critiche e problematiche dovute alla loro scarsa, o in molti casi assente,
preparazione in termini di negoziazione socioculturale.
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Si delinea, così, un quadro di precarietà e debolezza di status, che rende la figura
del mediatore interculturale ancora offuscata e in cerca di una sua reale e meritata
posizione sociale e giuridica.
L’esigenza di questa figura nasce senza dubbio come diretta conseguenza delle
differenze linguistiche e culturali che compongono le nostre società allo stato attuale
delle cose. Da una parte, la lingua non è solo mezzo di comunicazione, ma plasma
l’identità, dando evidenza della nostra età, del sesso, provenienza, status sociale e
livello d’istruzione; dall’altra, la cultura è stata studiata e considerata soprattutto per il
suo carattere di artificialità e per il suo essere stata concepita differentemente nel corso
della storia, fino a essere oggi considerata, in senso lato, come arte, conoscenza e
capacità.
Nella tesi si è dimostrato come questi elementi siano due lenti focali attraverso le
quali percepiamo il mondo, di come determinino la nostra appartenenza all’interno di
una comunità, del fatto che siano fattori ereditari ma non biologici e che abbiano
carattere di dinamicità, poiché si evolvono, incontrano, scontrano e influenzano, dando
vita all’interculturalità.
L’intercultura ha subìto sicuramente una grande spinta propulsiva dal processo
migratorio, un processo che ha messo gli individui davanti la situazione di doversi
confrontare con pensieri, tradizioni e modi di fare differenti dai propri, un confrontoscontro che diventa fautore ora di integrazione, ora di discriminazione e marginalità.
L’inserimento di un immigrato in un nuovo contesto, infatti, è il risultato di una
forza sinergetica che vede, da un lato, la volontà dell’emigrato stesso di volersi
includere e, dall’altro, l’impegno da parte delle società ricevente, in termini di politiche
e di abbattimento del pregiudizio.
Lo studio sul Laboratorio, che prevede l’uso dell’audiovisivo come strumento di
ricerca e rappresentazione, mi ha portato ad approfondire anche lo studio di questo
mezzo, evidenziandone la potenza e l’efficacia riconosciutagli soprattutto nel campo
della comunicazione.
Il XX secolo, infatti, è stato terreno fertile per il suo sviluppo, poiché
l’audiovisivo è diventato il mezzo ottimale attraverso il quale descrivere e rappresentare
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la realtà, surclassando l’idea che la parola da sola possa essere in grado di assolvere tale
compito.
L’audiovisivo si fa, così, espressione di post-modernità, portavoce di un mondo,
quelle delle immagini e del suono, che supera per potenza l’uso esclusivo del mezzo
verbale.
Tuttavia, viene posta in rilevanza l’importanza affidata all’interpretazione, che
mette in luce la differenza tra la vision, intesa come tutto ciò che è fisiologicamente
visibile, e la visuality, espressione di interpretazione personale: non il cosa vediamo ma
il come vediamo un’immagine, elemento culturalmente marcato.
Non va, tuttavia, tralasciato l’aspetto tecnologico, poiché, grazie all’uso di questo,
è oggi possibile modificare un’immagine e un suono, disegnando una realtà che di fatti
non esiste.
La contemporaneità si fa, quindi, portavoce di un cambiamento esistenziale, dove
non è più possibile affidarsi e fidarsi di ciò che vediamo. Una crisi contemporanea che
vede il superamento del vecchio detto “vedere per credere”.
Ciononostante, la potenza dell’audiovisivo è avvalorata da tre sue grandi
proprietà: il trasmettere non solo il messaggio, ma anche il contesto in cui si realizza; la
velocità di trasmissione e la capacità di permettere un più facile assorbimento delle
informazioni trasmesse. Queste tre caratteristiche fanno dell’audiovisivo un mezzo
ottimale per lo studio delle differenze culturali, sia come oggetto di studio, ad esempio
l’analisi di un video, espressione di quella data cultura; sia come frutto dello studio
stesso, qual è il
caso del nostro Laboratorio: è possibile, di fatti, attraverso
l’audiovisivo, cogliere e trasmettere lo sviluppo delle relazioni interculturali, un campo
di ricerca valido ma che ancora deve conoscere il suo pieno sviluppo.
Chiude la prima sezione analitica della tesi, uno studio sul mondo culinario, altra
parte protagonista del documentario Il mondo in tavola. Nell’elaborato si è dimostrato
come il cibo, elemento culturalmente connotato, abbia anch’esso carattere di
artificialità, essendo una tradizione costruita nel tempo, tramandata nelle generazioni e
con la quale vengono imbastiti rapporti nutrizionale-affettivi, laddove il mangiare non è
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solo sinonimo di bisogno fisiologico, ma si fa metafora di sapori, ricette e tradizioni che
sono espressione di riferimenti sociali, culturali, politici ed economici.
Questo fa sì che il cibo riesca da solo a rappresentare l’individuo, in una
condizione che si è definita identità culinaria, attributo dal quale sono scaturiti nel
tempo e nella storia stereotipi gastronomici, che legano cioè un particolare cibo a una
particolare nazionalità.
La separazione dai propri sapori, infatti, può essere causa di uno shock culturale,
non poco frequente nei casi di immigrati, dove questi ultimi tentano di riparare al
distacco culinario attraverso il reperimento di ingredienti a loro familiari, così da
ritrovare quei sapori “domestici” anche in terre straniere.
Questo processo ha portato nel tempo all’incontro e alla fusione di piatti e ricette
di diversa origine ed etnia, di cui la cucina fusion si fa massima espressione.
Tuttavia, lo studio della tesi ha voluto porre l’accento su come sempre più spesso
si faccia un abuso incontrollato di questa mescolanza di sapori, con la conseguenza e il
rischio che la fusion diventi una parodia della cucina stessa.
La seconda parte della tesi ha, invece, carattere più sperimentale, poiché vuole dar
conto di un’esperienza vissuta all’interno e all’esterno delle mura accademiche,
diventando testimone, attraverso il mezzo audiovisivo, di un esperimento di mediazione
interculturale.
L’obiettivo del Laboratorio, infatti, è proprio quello di voler render nota la
potenza del mezzo audiovisivo come uno strumento per la ricerca e la rappresentazione
del mondo, in contesti che coinvolgano il settore e la pratica della mediazione
interculturale.
Attraverso questo mezzo è possibile, come dato prova, dar conto visivamente
delle interazioni che possono nascere in un gruppo di persone variegato per età, sesso,
etnia e background culturale.
Per mezzo del racconto, nella tesi ho voluto ricostruire il percorso vissuto in
questi mesi di lavoro, mesi che hanno portato alla creazione del nostro documentario,
come prodotto dalla e della mediazione.
Siamo sopraggiunti nel percorso del catering in medias res e in punta di piedi ne
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siamo usciti, riuscendo a riportare uno spaccato di questa loro esperienza di vita e di
lavoro, catturata attraverso le nostre telecamere e telefonini, per dimostrare come un
gruppo di sconosciuti possa entrare in relazione dietro i tavoli di un buffet e all’interno
di spazi culinari.
Questa sezione finale racchiude in sé e mette in pratica gli elementi che nella
prima parte vengono descritti e studiati teoricamente, studi che si ergono, quindi, a
strumento d’analisi per la comprensione del nostro lavoro.
La mediazione, l’intercultura, il mezzo audiovisivo e il cibo diventano, così, i
tasselli di un complesso mosaico, un esperimento di mediazione che prende il nome de
Il mondo in tavola.
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